نشریه قرآن شناخت - موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی (ره) - الصفحة ٧ - تبيين امامت قرآني به مثابة مقامي مستقل از نبوت با تأكيد بر آية ابتلا

، سال سوم، شماره دوم، پياپي ٦، پاييز و زمستان ١٣٨٩، صفحه ١٩٣ ـ ٢٠٨

Quran Shinakht, Vol.٣. No.٢, Fall & Winter ٢٠١٠-١١

محمد اسعدي*

چكيده

در اين مقاله آية ابتلا به عنوان يكي از مستندات اصلي استقلال امامت از نبوت بررسي و ادلة نظرية عدم استقلال در پرتو آن نقد شده است. اين ادله عبارت‌اند از: اطلاق مفهوم «إمام» و عموم «الناس» در آيه، اختصاص امامت به مصداق اكمل به دليل امتنان و اختصاص امامت به معصومان. در پي اين بحث پشتوانه‌هاي دلالي ديدگاه استقلال مفهوم امامت در مكتب اهل بيت(ع) تحليل شده است. اين پشتوانه‌ها در دو محورِ «نسبت ابتلا به كلمات با جعل امامت در صدر آيه» و «توصيف امامت به عهد الهي در ذيل آيه»، تبيين شده است.

اهميت ويژة اين بحث از آن‌روست كه اساساً نظرية امامت شيعي بر مفهوم قرآني امامت استوار است و برخلاف نظرية ‌اهل سنت، پشتوانه‌هاي خود را در آيات امامت جست‌وجو مي‌كند. تحليل و بررسي دلالي آيه به روش تفسير قرآن به قرآن بوده و راهنمايي‌هاي روايي در جنب آن مورد توجه قرار گرفته است.

كليد واژه‌ها: امامت، امامت قرآني، نبوت، آية ابتلا، مكتب اهل بيت(ع)، اهل سنت.

بي‌شك «امامت» از مهم‌ترين و راهبردي‌ترين مسائل ديني است. از همين‌رو همواره در صدر مباحثات دانشمندان اسلامي، به ويژه متكلمان، قرار گرفته است. در اين ميان قرآن كريم به مثابة منبع اصلي و نخست معرفت ديني نقشي بي‌بديل در طرح صائب مسائل اساسي دين داشته و پشتوانة مهم دعاوي مذهبي تلقي شده است. به طور خاص در موضوع امامت به نظر مي‌رسد طرح درست آن از منظر قرآني فضاي شفاف‌تري را در مقايسه با منظر كلامي و مجادلات عقلي مرتبط با اين مسئله مي‌گشايد. در واقع مي‌توان گفت محور اصلي نزاع ديرپاي فريقين در اين موضوع، به ميزان وفاداري به مفهوم «امامت قرآني» در تحليل‌هاي كلامي بر مي‌گردد. مراد از امامت قرآني نگاه ويژه‌اي به اصل امامت است كه در كاربردهاي قرآني ديده مي‌شود. در قرآن كريم واژة «امام» و «أئمه» كاربردهاي متنوعي دارد، اما مواردي كه به بحث ما مربوط است و دربارة اولياي الهي ـ كه سمت پيشواييِ هدايت مردم را به عهده دارند ـ آمده، دو گونه است: در گونة نخست دربارة جمعي از انبيا به كار رفته[١] و در گونة دوم به صورت مطلق ذكر شده است.[٢] لذا بر خلاف تلقي كلامي از امامت كه معمولاً آن را ناظر به پيشواييِ هدايت به نيابت از پيامبر و پس از ايشان مي‌دانند، در كاربردهاي قرآني خصوص اين معنا را نمي‌يابيم. همين امر سبب شده است كه مباحثات كلامي شيعي و سني بر محور مفهومي متفاوت از مفهوم قرآني صورت گيرد و در نتيجه گاه استدلال به ظاهر آيات براي برخي شئون و شرايط امامت با دشواري‌ها و چالش‌هايي همراه باشد. دانشمندان اهل تسنن، امامت را در فضاي فقهي كلامي خود مرتبط با مفهوم خلافت و حاكميت صرفاً سياسي پس از پيامبر تعريف مي‌كنند و آيات قرآني امامت را اساساً از اين حوزه بيگانه و مخصوص انبيا مي‌دانند، اما در ميان عالمان مكتب اهل‌بيت(ع) امامت كلامي از حيث شرايط و شئون آن با ماهيت امامت قرآني مشترك ديده مي‌شود و در واقع ميان مفهوم امامت قرآني و مصاديق آن در كاربردهاي قرآني تفكيك مي‌شود؛ هرچند معمولاً پردامنه بودن منازعات كلامي و صبغة جدلي آنها، سطح مباحث را در حد روش كلامي و با تأثر از فضاي كلامي اهل تسنن تنزل داده و از روش متعالي قرآني در طرح مسئلة امامت دور كرده است.

در باور مكتب اهل‌بيت(ع) نبوت به مرحلة تأسيس دين و تنزيل وحي و ابلاغ پيام‌هاي الهي و هدايت‌هاي عمومي اختصاص دارد و در امامت تأسيس دين و تنزيل وحي مطرح نيست و به مرحلة تداوم دينداري و پيشوايي دينداران و دستگيري آنان در مراتب مختلف رشد و كمال ديني و هدايت خاصه معطوف است. از اين‌رو، در نبوت دريافت وحي تشريعي مطرح است، اما در امامت دريافت وحي تشريعي مستقيم ضرورتي ندارد. طبعاً انبيايي كه به دليل شرايط و اقتضائات بيروني و لياقت‌هاي دروني هر دو مقام را داشته‌اند، در اين دو مرحله ايفاي نقش كرده‌اند، اما لازمة تداوم دين پس از دوران حيات انبيا، پذيرش اصل امامت به مثابة مقامي فراتر از نبوت است.

در نتيجه مسئله در مباحث ارزشمند تفسيري، اعم از آثار مستقل تفسيري و برخي آثار كلامي، به تفصيل مطرح شده است، اما به نظر مي‌رسد صبغة جدلي ـ كلامي در طرح و بررسي آرا، به ويژه در آثار كلامي، ويژگي خاص منظر قرآني به امامت و ارتباط آن را با نظرية شيعي از نظر دور داشته است. به علاوه در برخي از آثار تفسيري به دليل فقدان روش منضبط تفسيري در نوع استفاده از روايات و نسبت‌سنجي ميان دلالت‌هاي روايي با دلالت‌هاي قرآني نتايج روشني از بحث عايد نمي‌شود.[٣] از اين‌رو، تقريري ضابطه‌مند و مسئله محور در موضوعاتي از اين دست با رويكردي پژوهشي مناسب ديده مي‌شود.

در اين مقاله با تأكيد بر آية ١٢٤ بقره، كه به آية ابتلا معروف است، ضمن ارائة تقريري از دلالت آن، يكي از مؤلفه‌هاي اصلي امامت قرآني را از منظر شيعي تحت عنوان استقلال امامت از نبوت و رسالت در كانون توجه قرار خواهيم داد. بررسي و تحليل دلالت آيه و ديدگاه‌هاي مربوط در اين مقاله به روش تفسير قرآن به قرآن و با تأكيد بر قراين دروني آيه و استفادة فرعي و جانبي از روايات است.

در آية ابتلا، خداوند از برخي ابتلائات و آزمون‌هاي ويژه در مورد ابراهيم(ع) ياد كرده و پس از آن از جعل الهي امامت براي آن حضرت سخن گفته و در ذيل آيه به اشاره از امكان استمرار اين مقام براي ذريّة صالح و غيرظالم ايشان ياد نموده است:

«وَإِذِ ابْتَلي إِبْراهِيمَ رَبُّهُ بِكَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنِّي جاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِماماً قالَ وَمِنْ ذُرِّيَّتِي قالَ لا يَنالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ»(بقره: ١٢٤)

فارغ از مباحث گسترده و پراكندة تفسيري در اين آيه، جعل امامت به مثابة مفهوم محوري در اين آيه، كانون بحث مفسران شده كه حاصل آن دو ديدگاه متمايز در ميان عالمان سني و شيعي است:

در ديدگاه مفسران اهل سنت اساساً امامت كلامي به لحاظ ماهوي متمايز از امامت قرآني شمرده شده و از اين‌رو، آية ابتلا از مسئلة كلامي امامت بيگانه است. بر پاية اين ديدگاه، جعل امامت ناظر به همان مقام نبوت دانسته شده كه خداوند در ضمن ساير ابتلائات، حضرت ابراهيم را در برابر آن مسئول نموده است. بر اساس يكي از دو رأي تفسيري مشهور در ميان اهل تسنن، جعل امامت در آيه به لحاظ ادبي از جمله كلمات مورد ابتلا بوده و خداوند كلمات مورد ابتلا را براي ابراهيم با مقام خطير نبوت به پايان رسانده است. لذا ضمير مستتر در «فأتمهن» به خداوند برگشته و جملة پس از آن عطف تفسيري براي اتمام كلمات است؛ يعني نحوة اتمام آن كلمات توسط خداوند، با نصب ايشان به امامت يعني نبوت تحقق يافت.[٤] البته بر اساس وجه تفسيري ديگري كه در نتيجه مشابه همين وجه است، جملة مزبور بدل يا عطف تفسيري براي كلمات مورد ابتلا است و ضمير مستتر در « فأتمهن » در اين وجه مي‌تواند به ابراهيم(ع) برگردد و به موفقيت ايشان در اين ابتلائات ناظر باشد.[٥]

در اين ديدگاه (عدم استقلال)، واژة «امام» به معناي لغوي حاكي از صفت پيشوايي و مقتدا بودن شمرده شده كه از لوازم هدايتگري الهي پيامبران است.[٦] ابوحيان در مقام تبيين ديدگاه مذكور تصريح مي‌كند كه مراد از امام، نبيّ صاحب شريعت است كه ديگران تابع اويند و او تابع ديگران نيست.[٧] ظاهراً مراد وي تأكيد بر اطلاق مفهوم إمام در آيه است كه اقتضا دارد اين مقام از اماماني كه خود مأموم و تابع امام ديگرند منصرف باشد كه در نتيجه پيامبران فاقد شريعت مستقل و نيز خلفاي پس از پيامبر چون تابع پيامبرند، امام به قول مطلق نخواهند بود.

فخر رازي نيز پس از ذكر اين تفسير چنين استدلال مي‌كند كه اولاً امامت در اين آيه بدون هيچ قيدي به نحو مطلق دربارة همه چيز مطرح شده كه جز در حق انبيا متصور نيست؛ ثانياً عموم «للناس» تنها دربارة امامت پيامبران صادق است و پيشوايي و زعامت ديگران از اين عموميت برخوردار نيست؛ ثالثاً در قرآن امامت انبيا از حيث وجوب اتباع از آنان ثابت شده است كه در نتيجه اين شأن را ناظر به مرتبة بالاي امامت و مخصوص معصومان مي‌كند كه تنها دربارة انبيا صادق است؛ زيرا هرچند امام بر مصاديق مختلف قابل حمل است، در اينجا كه جعل امامت در مقام امتنان بر ابراهيم مطرح شده بايد بر مصداق اعظم حمل شود كه در خصوص انبيا قابل تصديق است.[٨]

مشهور مفسران شيعه كه امامت كلامي را در پرتو امامت قرآني تبيين مي‌كنند، اين آيه را ناظر به مقامي مستقل از مقام نبوت به معناي رايج آن دانسته‌اند؛ مقامي كه براي حضرت ابراهيم(ع) در پي سربلندي از آزمون‌هاي دشوار الهي و پس از مقامات نبوت و رسالت و خلّت در دوران كهولت سني مقرر شد. تبيين اين ديدگاه و نقد ديدگاه نخست نيازمند توضيح است.

شكي نيست كه امامت در مفهوم لغوي از نبوت و رسالت متمايز است و به تعيبر علامة طباطبايي عدم تفكيك معاني اين واژه‌ها نوعي ابتذال و سطحي‌نگري در فهم قرآن است.[٩] نزاع اصلي در واقع بر سر اين است كه امامت با وصف قرآني آن بر چه كساني قابل اطلاق است؟ ديدگاه نخست مدعي است اين مقام جز دربارة انبياي بزرگ الهي قابل تصديق نيست، اما در ديدگاه دوم اين مقام به آنان اختصاص ندارد.

در اينجا ابتدا ادلة گذشته در تبيين ديدگاه نخست بررسي و نقد مي‌شود و سپس به پشتوانه‌هاي تفسيري ديدگاه دوم اشاره خواهد شد.

به نظر مي‌رسد به رغم درستي اطلاق مزبور، نمي‌توان آن را از غير پيامبر منصرف دانست؛ اولاً اشكال مزبور ناشي از اين تلقي كلامي دربارة امام است كه او را صرفاً خليفة پيامبر و تابع او با اختيارات محدود مي‌شمارد؛ در حالي كه در ديدگاه دوم امامت و پيشوايي امام به معناي دقيق و كامل آن در شئون هدايتي و قلمرو آن هيچ تفاوتي با پيامبراني كه به مقام امامت رسيده‌اند ندارد. امام مطلق هر عصري در اين ديدگاه همواره يك نفر است و او هرگز در شئون امامت، مأمومِ كسي نيست و تحت رهبري كسي حتي پيامبر واقع نمي‌شود؛ هر چند منابع علمي تشريعي او از پيامبر گذشته اخذ شده باشد.[١٠] ثانياً تبعيت از راه انبياي گذشته منافاتي با امامت مطلق ندارد و پيشوايي مطلق امام در ميان امت خاص خود را مخدوش نمي‌كند. اين نكته دربارة پيامبراني كه از امامت مطلق برخوردار بوده‌اند نيز قابل اثبات است؛ چنان‌كه حضرت ابراهيم(ع) در پيمودن صراط مستقيم الهي پيرو پيامبران پيشين بود و قرآن كريم به طور خاص او را از شيعيان حضرت نوح(ع) معرفي مي‌كند:

«وَإِنَّ مِنْ شِيعَتِهِ لَإِبْراهِيمَ» (صافات: ٨٣).

همچنين خداوند پيامبر اكرم(ص) را به اقتدا به هدايت الهي انبياي ابراهيمي امر مي‌كند:

«أُولئِكَ الَّذِينَ هَدَي اللَّهُ فَبِهُداهُمُ اقْتَدِهْ...» (انعام:٩٠)

نكتة درخور توجه در اين آيه آن است كه از اقتدا به هدايت الهي آنان ياد مي‌كند نه اقتدا به شخص ايشان. اين نكته ناظر به آن است كه همة انبيا به پيمودن بزرگراه واحدي كه همان صراط مستقيم الهي است، مأمور بوده‌اند:

«وَمِنْ آبائِهِمْ وَذُرِّيَّاتِهِمْ وَإِخْوانِهِمْ وَاجْتَبَيْناهُمْ وَهَدَيْناهُمْ إِلي صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ» (انعام: ٨٧)[١١]

بنابراين نمي‌توان اطلاق مفهوم امام را در آيه مانع از صدق آن دربارة امام پس از پيامبر دانست.

همچنين استدلال به عموم «للناس» در آيه نيز ظاهراً از مورد نزاع بيگانه است؛ چراكه در ديدگاه دوم از امامت امام پس از پيامبر با همان قلمرو عام امامت پيامبر سخن گفته مي‌شود، نه امامت به معناي تصدي‌ها و سرپرستي‌هاي جزئي حاكمان و خلفا.

نكتة مورد توجه فخر رازي در اين باره كاملاً درست به نظر مي‌رسد و امامت در آيه حاكي از شأن والايي است كه با وجوب تبعيت همراه است و جز با امامت معصوم متصور نيست. اما اين نكته امامت را ملازم نبوت نمي‌كند و او با پيشداوري بر اساس ديدگاه كلامي خود در نفي عصمت غير نبي، به تفسير گذشته روي آورده است؛ در حالي كه نفي عصمت غير نبي مورد تأمل جدي است و در ديدگاه دوم پذيرفته نيست.

اين نكته نيز قابل تصديق است كه آيه از كامل‌ترين مرتبة امامت سخن مي‌گويد؛ جز آنكه به نظر مي‌رسد در ديدگاه گذشته ميان مراتب مفهوم امام با مصاديق آن خلط شده است. پيامبري كه به امامت رسيده مصداقي از مفهوم امام است. اما در مرتبة كامل‌تر مفهوم امامت، نبوت شرط نيست و اساساً در ديدگاه دوم سخن همين است كه آية ابتلا از مرتبة كامل‌تري از مفهوم امامت ياد مي‌كند كه پس از مقام نبوت به حضرت ابراهيم(ع) رسيده است. بنابراين در معناشناسي امامت قرآني كه بحثي متفاوت از مصداق‌شناسي است، نمي‌توان از شرط نبوت در مفهوم امام سخن گفت و با توجه به فضاي آيه بايد ابتدا مفهوم كامل‌تر امامت را فارغ از مفهوم نبوت شناخت تا بتوان از جعل آن براي ابراهيم به مثابة پيامبر خدا سخن گفت.

آية ابتلا در مباحث تفسيري كلامي، با مباحث پر دامنه‌اي همراه بوده است. در اينجا از مباحث بنيادين در تفسير آيه ياد مي‌شود كه مي‌تواند پشتوانة ديدگاه دوم باشد.

بي‌ترديد مفهوم محوري آيه همان جعل امامت است: «... إنّي جاعلك للناس إماماّ...». دربارة اين مفهوم محوري دو بحث زير در تفسير آيه شايان توجه ديده مي‌شود:

منظور از كلمات مورد ابتلا از جمله مباحث اين آيه است. در اين باره روايت تفسيري معتبر و صريحي در منابع تفسيري ديده نمي‌شود[١٢] و مستند آراي تفسيري از يك سو شواهد قرآني و از سوي ديگر ظاهر برخي روايات و اخبار تفسيري غيرمعتبر است.

برخي تفسير كلمات را در ادامة اين آيه و آيات بعد جست‌وجو كرده و كلمات مورد ابتلا را همان جعل امامت و مضامين آيات بعدي دانسته‌اند. در واقع در اين وجه، جملة «قال إني جاعلك للناس إماماّ» بدل يا عطف بيان از ابتلا به كلمات شمرده شده است.[١٣] اين وجه نيز كه به شاهد معتبري از قرآن و روايات پيامبر يا ديگر معصومان متكي نيست، در تفسير ذيل آيه و نيز آيات بعد با تكلف همراه است؛ چراكه اولاً سؤال ابراهيم براي استمرار امامت در ميان ذريه، حاكي از آن است كه جعل امامت از باب امتنان و تكريم و پاداش بوده است، نه ناظر به ابتلا و آزمون ايشان. ثانياً ظهور سياقي آيات بعد كه مانند آية حاضر با عبارت «و إذ...» آغاز مي‌شود مانع از آن است كه آنها را عطف به جملة «قال إني جاعلك للناس إماماّ» بدانيم. به علاوه لسان اين آيات نيز براي ابراهيم ماية تكريم و امتنان است و تناسبي با ابتلا ندارد.

برخي ديگر ظاهراً بر اساس قرائت شاذّي از آيه كه «ابراهيم» را به رفع و «ربه» را به نصب خوانده است،[١٤] كلمات را در اينجا به اذكار يا دعاهاي خاصي ناظر دانسته‌اند كه ابراهيم با خواندن آنها با خدا مناجات كرده و انتظار اجابت داشته است.[١٥] ابتلاي رب توسط ابراهيم در اين وجه به معناي اين شمرده شده كه وي چنان خدا را خوانده است كه گويا اجابت او را امتحان كرده است.[١٦] اين وجه علاوه بر آنكه به دليل تكيه بر قرائت غير معتبر استوار نيست، در معناي ابتلا نيز با تكلف همراه است و مناسبت روشني با جعل امامت هم ندارد.

در ديدگاه دوم جعل امامت مترتب بر ابتلا و در واقع جزاي الهي تلقي مي‌شود و ابتلاي ابراهيم(ع) به كلمات، به آزمون‌هاي دشواري تفسيرمي‌شود كه ايشان در طول دوران نبوت بدان مبتلا شده و از آنها سربلند بيرون آمده‌اند. مصداق بارزي از آنها را مي‌توان امر الهي به ذبح اسماعيل دانست كه قرآن آن را «بلاء مبين» مي‌شمارد: «إنّ هذا لهو البلاء المبين» (صافات: ١٠٦).[١٧] قرآن از موارد ديگري از صحنه‌هاي دشوار و مسئوليت‌آور در حيات ايشان ياد كرده كه هرچند بلاء و ابتلا معرفي نشده، به روشني بر مضمون آيه قابل تطبيق است و با برخي روايات تفسيري نيز تأييد مي‌شود.[١٨]

با نگاهي به آزمون‌هاي مزبور درمي‌يابيم كه آنها پس از تصدي نبوت بوده و دست‌كم بخشي از آنها در دوران كهن‌سالي ايشان رخ داده است؛ چنان‌كه امر به ذبح اسماعيل قطعاً در اين دوران بوده است؛ چراكه قرآن كريم تولد او را در سن پيري ابراهيم گزارش مي‌كند.[١٩] افزون بر اين در ذيل اين آيه از سؤال ابراهيم از خداوند مبني بر استمرار امامت در ميان ذرية ايشان يادشده است: «... قال و من ذريتي...». حال با توجه به اينكه ايشان تا دوران پيري ذريه‌اي نداشته و حتي بشارت تولد فرزند نيز براي آن حضرت شگفت‌آور معرفي شده است،[٢٠] مي‌توان دريافت كه جعل امامت به همين دوران يعني سال‌ها پس از نبوت ايشان مربوط بوده است.[٢١] از اين‌رو، ضروري است كه جعل امامت به مقامي مستقل از نبوت ناظر باشد؛ چنان‌كه لحن آيه، كاربرد واژة امام ـ نه نبي و رسول ـ همين اقتضا را دارد. امامت به اين معنا از رهگذر صبر و بردباري حضرت ابراهيم(ع) و ثمرات درجات معنوي و قربي گذشتة ايشان حاصل شده است.[٢٢]

در آية ابتلا پس از اشاره به ابتلاي ابراهيم به اين كلمات از اتمام آنها ياد شده است: «... فأتمّهنّ...». در اين باره دو وجه تفسيري ـ كه در ديدگاه نخست نيز اشاره شد ـ شايان توجه است: بر اساس وجه اول مراد آن است كه ابراهيم آن كلمات را به سرانجام رساند و در واقع از آزمون خود سربلند بيرون آمد؛ بر اساس وجه دوم نيز مراد آن است كه خداوند آن آزمون‌ها و كلمات را به پايان برد و سرانجامِ موفق آنها را رقم زد.[٢٣] در هر صورت بنا به ديدگاه حاضر جعل امامت ابراهيم در پي سربلندي از آزمون‌ها و مترتب بر آن بوده است. از اين‌رو، معمولاً جملة «قال إني جاعلك للناس إماماّ» استينافي تلقي مي‌شود كه در حكم جزا و نتيجة مضمون گذشته است. البته وجه اخير با اين مناقشه مواجه است كه جملة مزبور چون حاكي از نتيجه و جزاي مضمون قبل است، مي‌بايست با فاء ترتب مي‌آمد. به نظر مي‌رسد در اينجا وجه ديگري نيز در خور توجه است كه با نظم آيه همگون‌تر و از اين مناقشه هم خالي است. بر اين اساس جملة مزبور متعلق كلمة «إذ» در آغاز آيه ديده مي‌شود و پيرو آن چنين معنا مي‌شود: «و آنگاه كه خدا ابراهيم را به كلمات آزمود و سپس او آزمون‌ها را با سربلندي و كاميابي به پايان رسانيد، به او فرمود كه تو را امام مردم قرار مي‌دهم».[٢٤]

در روايات اهل بيت(ع) نيز به صراحت مقام امامت فراتر از مقام نبوت تلقي شده است؛ از جمله در روايتي از امام صادق(ع) به نقل شيخ كليني و ديگران آمده است:

إن الله إتخذ إبراهيم عبداً قبل أن يتخذه نبياً وإن الله اتخذه نبياً قبل أن يتخذه رسولاً وإن الله اتخذه رسولاً قبل أن يتخذه خليلاً وإن الله اتخذه خليلاً قبل أن يتخذه إماماً. فلما جمع له الاشياء قال: «إني جاعلك للناس إماماً...». فمن عظمها في عين ابراهيم قال: «ومن ذريتي». قال: «لا ينال عهدي الظالمين» قال: «لا يكون السفيه إمام التقيّ».[٢٥]

مضمون اين روايت افزون بر اينكه با فضاي آية ابتلا به تفسير مذكور هماهنگ است، با ساير آيات قرآن دربارة مقامات معنوي و ملكوتي ابراهيم(ع) نيز موافق ديده مي‌شود. به طور خاص قرآن كريم از يك سو امامت را ثمرة صبر، يقين و عبوديت مي‌شمارد: «وَجَعَلْنا مِنْهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنا لَمَّا صَبَرُوا وَكانُوا بِآياتِنا يُوقِنُونَ»(سجده:٢٤) «وَجَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنا ... وَكانُوا لَنا عابِدِينَ»(انبياء:٧٣)

و از سوي ديگر گاه ابراهيم(ع) را «صديق نبي» معرفي مي‌كند،[٢٦] گاه او را به مشاهدة فرشته در حال بيداري مي‌ستايد[٢٧] كه مي‌تواند حاكي از مقام نبوت و رسالتش باشد،[٢٨] گاه نيز از اتخاذ او به عنوان «خليل» ياد مي‌كند[٢٩] كه اين مراتب و درجات را مي‌توان ثمرات مختلفي از ابتلائات الهي ابراهيم قبل از نيل به مقام امامت دانست.[٣٠]

در ذيل آيه مي‌خوانيم: «قال ومن ذريتي قال لا ينال عهدي الظالمين». در اين بخش گويا ابراهيم(ع) از امكان استمرار مقام الهي امامت در ميان ذريه‌اش سؤال مي‌كند[٣١] و خداوند با بيان قاعده‌اي كلي چنين پاسخ مي‌دهد كه عهد من به ظالمان نمي‌رسد و در واقع شرط شمول اين مقام را مبرا بودن از ظلم مي‌شمارد و امامت را مخصوص ذرية صالح و نيك ايشان معرفي مي‌كند؛ چنان‌كه در آية ديگر تصريح مي‌كند كه برخي از ذرية ابراهيم از نسل اسماعيل و اسحاق محسن و برخي ظالم‌اند.[٣٢]

در تفسير «عهد» در اين آيه آراي مختلفي گزارش شده است. برخي از اين آراء اساساً از ارتباط ذيل آيه با صدر و سياق آيه بيگانه است؛ چنان‌كه تفسير «عهد» به امان اخروي يا دين الهي يا امر الهي كه به برخي مفسران تابعي منسوب است،[٣٣] از اين قبيل به نظر مي‌رسد. اما غالب مفسران، عهد را ناظر به همان امامت در صدر آيه شمرده‌اند[٣٤] و از همين‌رو اختلاف ديدگاه گذشته در استقلال يا عدم استقلال امامت از نبوت در اينجا نيز ديده مي‌شود.

آنچه در اينجا شايستة توجه و در بحث ما مهم است آنست كه در ديدگاه نخست (عدم استقلال امامت از نبوت)، تفسير ذيل آيه فاقد انسجام و هماهنگي لازم در مقايسه با تفسيري است كه از امامت در صدر آيه ارائه شده است. امامت در صدر آيه در سخن بسياري از صاحبان آن ديدگاه به مرتبة خاصي از نبوت تفسير شد كه از نبوت عموم انبيا تفكيك‌پذير و به تعبير آنان فقط شايستة انبياي خاصي است.[٣٥] اما در ذيل آيه مي‌بينيم كه ضمن تفسير عهد به امامت كه مقتضي اختصاص آن به مرتبه خاصي از نبوت است، آن را گاه بدون دليل بر مفهوم عامي از نبوت قابل تطبيق شمرده‌اند و از همين‌رو بر اساس اين آيه عصمت را شرط نبوت به معناي عام آن دانسته‌اند[٣٦] و گاه نيز آن را دليل شايسته نبودن فاسق براي مطلق ولايت و سرپرستي شامل خلافت، امارت، قضاوت، مرجعيت فتوا، و امامت نماز شمرده‌اند و آيه را به رغم لسان خبري، حاكي از تكليف مردم به انتخاب واليان غيرفاسق معرفي كرده‌اند.[٣٧]

به نظر مي‌رسد هرچند تعميم يك بخش از آيه فارغ از مورد نزول و قراين سياقي تحت ضوابط تفسيري پذيرفتني است،[٣٨] اما در ديدگاه فوق ميان معناي عام و مستقل با معناي سياقي و ظاهري خلط شده و ساختار آيه از انسجام خارج شده است؛ شايد از همين‌روست كه مي‌بينيم اساساً برخي از مفسران در ديدگاه مزبور پذيرش عموم لفظ در اين آيه را بدون توجه به سبب و سياق سخت مي‌دانند و عهد را به خصوص امامت در دين به معناي نبوت تفسير مي‌كنند.[٣٩]

در اين باره بايد گفت به لحاظ معناي سياقي و ظاهري، عهد در جملة ذيل آيه به همان امامت در صدر آيه ناظر است و توضيحات گذشته در ويژگي مقام امامت نسبت به نبوت در اينجا نيز مطرح است و شمول پيام اين بخش آيه به خلافت و امامت پس از پيامبر، با توضيح گذشته به دلالت ظاهري و همگون با سياق ثابت خواهد شد.

در اين مقاله بر پاية ارتباط مفهوم قرآني امامت با نظرية امامت شيعي، يكي از پشتوانه‌هاي اصلي ديدگاه مكتب اهل بيت(ع) در تبيين قرآني امامت، يعني استقلال آن از مقام نبوت، در كانون بحث و بررسي قرار گرفت. در اين باره مفسران اهل تسنن كه اساساً مفهوم قرآني امامت را از امامت و پيشوايي مسلمانان در عصر پس از پيامبر بيگانه مي‌شمارند، در نقد نظرية شيعي به قرايني دلالي از متن آية ابتلا استناد جسته‌اند. اين مستندات در بررسي تفسيري اين مقاله مورد نقد و مناقشه قرار گرفت و اهم پشتوانه‌هاي تفسيري نظرية استقلال امامت از نبوت در آية ابتلا تحليل و تقويت شد.

آلوسي، محمود، روح المعاني، بيروت، دار الكتب العلميه، ١٤١٩ق.

ابن عاشور، محمدطاهر، تفسيرالتحرير و التنوير، بيروت، مؤسسه التاريخ، ١٤٢٠ق.

ابن كثير، اسماعيل، تفسير القرآن العظيم، بيروت، دار الكتب العربي، ١٤٠٢ق.

ابوحيان، محمد، البحر المحيط، بيروت، دار الفكر، ١٣٢٠ق.

بحراني، سيد‌هاشم،‌ البرهان في تفسير القرآن، بيروت، مؤسسة الأعلمي، ١٤١٩ق.

بلاغي، محمدجواد، آلاء الرحمان، قم، بنياد بعثت،١٤٢٠ق.

جوادي آملي، عبدالله، تسنيم، قم، مركز نشر اسراء، ١٣٨٥.

خميني، روح‌الله، امامت و انسان كامل، پديد آورنده: فروغ السادات رحيم‌پور، تهران، مؤسسة تنظيم و نشر آثار امام خميني،١٣٨١.

رازي، ابوالفتوح، روض الجنان، مشهد، بنياد پ‌ژوهش‌هاي اسلامي، ١٣٦٦.

رازي، فخرالدين، مفاتيح‌الغيب، بيروت، داراحياءالتراث‌العربي، ١٤٢٠ق.

زمخشري، محمود، الكشاف، قم، نشر ادب حوزه، بي‌تا.

صدوق، محمد بن علي، عيون اخبار الرضا(ع)، قم، مكتبه المصطفوي، بي‌تا.

ـــــ ، الخصال، قم، مؤسسه النشر الاسلامي، ١٤٠٣ ق.

طباطبايي، سيدمحمدحسين، الميزان، قم، دفتر انتشارات جامعه مدرسين، ١٤١٧ق.

ـــــ ، البيان، قم، مكتبه تنظيم و نشر آثار العلامه الطباطبايي، ١٤٢٥ق.

طبري، محمد بن جرير، جامع البيان، بيروت، دار المعرفة، ١٤١٢ق.

طبرسي، فضل بن حسن، جوامع الجامع، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، ١٣٧٧.

ـــــ ، مجمع البيان، تهران، ناصر خسرو،١٣٧٢.

طوسى، محمد بن حسن، التبيان، بيروت، دار احياء التراث العربى، بي‌تا.

فخر رازي، محمدبن عمر، التفسير الكبير، قاهره، طبع عبدالرحمن، بي‌تا.

فراء، ابو زكريا، معاني القرآن، تهران، ناصر خسرو، بي‌تا.

فضل‌الله، سيدمحمدحسين، من وحي القرآن، بيروت، دار الملاك،١٤١٩ق.

فيض كاشاني، محسن، تفسير الصافي، بيروت، مؤسسه الأعلمي، ١٤٠٢ق.

قاسمي، محمدجمال‌الدين، محاسن التأويل، بيروت، دار الفكر، ١٣٩٨ق.

قرطبي، محمدبن احمد، الجامع لأحكام القرآن، تهران، ناصر خسرو، ١٣٦٤.

قمي، علي بن ابراهيم، تفسير القمي، بيروت، دارالسرور، ١٤١١ق.

كليني، محمد بن يعقوب، الكافي، بيروت، دار الاضواء، ١٤٠١ق.

محمد، رشيد رضا، تفسير المنار (تفسير القرآن الحكيم)، بى‌جا، دارالفكر، بى‌تا.

مقاتل بن سليمان، تفسير مقاتل بن سليمان، بيروت، دار احياء التراث العربي، ١٤٢٣ق.

نيشابوري، نظام‌الدين، غرائب القرآن، بيروت، دار الكتب العلميه، ١٤١٦ق.

* استاديار پژوهشگاه حوزه و دانشگاه. [email protected]

دريافت: ٤/١١/٨٩ ـ پذيرش: ٧/٢/٩٠

[١]. بقره:١٢٤؛ انبياء: ٧٣؛ سجده:٢٤.

[٢]. اسراء:٧١؛ قصص:٥.

[٣]. به عنوان نمونه ر.ك: فيض كاشاني، تفسير الصافي، ج١، ص١٨٧؛ سيدهاشم بحراني، البرهان، ج٢، ص٣١٧.

[٤]. نظام‌الدين نيشابوري، غرائب القرآن، ج١، ص٣٨٧؛ محمود آلوسي، روح المعاني، ج١، ص٣٧٣؛ فخر رازي، مفاتيح الغيب، ج٤، ص٣٩.

[٥]. فخر رازي، همان.

[٦]. ر. ك: ابوزكريا فراء، معاني القرآن، ج١، ص٧٦؛ محمدبن احمد قرطبي، الجامع لأحكام القرآن، مج ١، ج٢، ص١٠٣.

[٧]. محمد ابوحيان، البحر المحيط، ج١، ص٣٧٦.

[٨]. فخر رازي، همان، ص٣٩-٤٣؛ نيز ر. ك: محمد رشيد رضا، المنار، ج١، ص٤٥٥.

[٩].سيدمحمدحسين طباطبايي، الميزان، ج١، ص٢٧١؛ ايشان تأكيد دارند كه هريك از اين مفاهيم ناظر به موهبتي الهي و خاص است كه متكي به حقايقي از معارف حقيقي است و اختلاف آنها صرفاً لفظي نيست. ايشان با تكيه بر مفهوم اين واژگان، تصريح مي‌كنند كه نبوت به معناي تحمل نبأ الهي و رسالت به معناي تحمل تبليغ پيام الهي است، در حالي كه امامت يعني بودن انسان به گونه‌اي كه ديگري به او اقتدا كند و با پيروي از او افعال و اقوالش را بر افعال و اقوال او تطبيق دهد.(همان، ص٢٧١-٢٧٢)

[١٠]. گفتني است كه علامه طباطبايي با اشاره به آيات ٨٤-٩٠، انعام اين استظهار را طرح مي‌كند كه موسي با ‌هارون، زكريا با يحيي و عيسي و نيز داود با سليمان(ع) در يك عصر امامت داشته‌اند، اما جهت امامت آنها به لحاظ امت و قوم يا حوزه و قلمرو آموزه‌هايشان مختلف بوده است. (سيدمحمدحسين طباطبايي، البيان، ج١، ص١٩٥-١٩٦) به نظر مي‌رسد استظهار مذكور از آيات مزبور پذيرفتني نيست؛ چراكه در اين آيات از امامت آنان ياد نشده و صرفاً به ساير شئون مرتبط با نبوت و رسالت اشاره شده است.

[١١]. ر. ك: سيدمحمدحسين طباطبايي، البيان، ج١، ص١٩٦.

[١٢]. ر.ك: محمد بن جرير طبري، جامع البيان، ج١، ص٤١٧. وي تصريح مي‌كند كه در اين باره خبر صحيح يا اجماع معتبري وجود ندارد. در منابع شيعي نيز برخي روايات متكي به قرائت غير معتبري از آيه است كه توضيح آن خواهد آمد. ساير روايات نيز به دليل فقدان سند صحيح در حد مؤيد و شاهد مورد استناد است. ر. ك: عروسي حويزي، نور الثقلين،‌ ج١، ص١٢٠ به بعد.

[١٣]. ر. ك: محمدبن جرير طبري، همان، ص٤١٥؛ محمدبن احمد قرطبي، همان، ج٢، ص٩٧؛ محمد ابوحيان، همان، ص٦٠٢؛ فضل بن حسن طبرسي، جوامع الجامع، ج١، ص٧٦.

[١٤]. ر. ك: مقاتل بن سليمان، تفسير مقاتل بن سليمان، ج١، ص١٣٧؛ محمود زمخشري، الكشاف، ج١، ص١٨٣؛ فخر رازي، همان، ص٣٥؛ ابوالفتوح رازي، روض الجنان، ج٢، ص١٣٨.

[١٥]. ر. ك: اسماعيل ابن كثير، تفسير القرآن العظيم، ج١، ص٢٨٣؛ نظام‌الدين نيشابوري، همان، ص٣٨٥؛ ابوالفتوح رازي، همان.

[١٦]. نظام‌الدين نيشابوري، همان.

[١٧]. در روايتي از امام صادق(ع) نيز به اين وجه اشاره شده است. (فضل بن حسن طبرسي، مجمع البيان، ج١، ص٣٧٧)

[١٨]. ر. ك: طبري، همان؛ طبرسي، همان، ص٣٧٨؛ شيخ صدوق نيز ظاهراً ارتباط اين صحنه‌هاي مسئوليت‌آور در حيات ابراهيم(ع) را با كلمات مزبور پذيرفته است؛ ر. ك: صدوق، الخصال، ج١، ص٣٠٥-٣١٠.

[١٩]. ابراهيم: ٤١.

[٢٠]. حجر: ٥٤.

[٢١]. سيدمحمدحسين طباطبايي، الميزان، ج١، ص٢٦٧.

[٢٢]. گفتني است كه برخي محققان متأخر با نگرش خاصي به معناي نبوت و مراتب آن، از امكان عدم تغاير حقيقي ميان امامت و نبوت سخن گفته‌اند. در اين باره سخن سيدمحمدحسين فضل‌الله درخور توجه است. ايشان دو احتمال در نسبت نبوت و امامت ابراهيم(ع) در آيه ابتلا بيان كرده‌اند: احتمال نخست آنكه تغاير آن دو اعتباري باشد و اتصاف به امامت بر اساس ويژگي‌هاي بارز دروني نبي در الگو بودن فكري، عملي و قولي باشد. دومين احتمال نيز كه با تكيه بر روايات حاكي از تأخر جعل امامت از ابتلائات ابراهيم مطرح شده، تغاير حقيقي ميان نبوت و امامت ايشان است كه بر اساس آن ميان دو مقام به ترتب زماني و رتبي اذعان مي‌شود، اما نكته خاص نظر ايشان در اين احتمال آن است كه خصوصيت امامت ابراهيم را نه در معنا و ماهيت امامت بلكه به لحاظ متعلق آن مي‌دانند كه بر اين اساس امامت ايشان بر خلاف امامت ديگر انبيا محدود به زمان خودشان نبود، بلكه امامتي دنباله‌دار بود كه حتي شرايع آينده از ويژگي‌هاي شريعت ابراهيمي برخوردار شده‌اند؛ چنان‌كه قرآن مي‌فرمايد: «‌وتَرَكْنا عَلَيْهِ فِي الْآخِرِينَ» (صافات: ١٠٨) نيز مي‌فرمايد: «وجَعَلَها كَلِمَةً باقِيَةً فِي عَقِبِهِ...» (زخرف: ٢٨) (ر. ك: سيدمحمدحسين فضل‌الله، من وحي القرآن، ج٣، الحلقة الثالثة، ص١٤-١٨).

به نظر مي‌رسد احتمال نخست با شواهد و ادلة قرآني گذشته كه جعل امامت را مستقل و متأخر از نبوت و رسالت ابراهيم(ع) ثابت مي‌كند سازگار نيست. ضمن آنكه الگو بودن در مرتبة نبوت و رسالت هم مطرح است و ويژگي خاص مرتبة امامت نيست. اما خصوصيتي كه در احتمال دوم با فرض قبول تأخر امامت از نبوت و رسالت مطرح شده مناسبتي با ابلائات سخت و سرفرازي از آنها و رسيدن به مقام يقين و مشاهده ملكوت توسط ابراهيم ندارد. اين اوصاف گواه آن است كه ايشان در پرتو امامت به منزلت والا و توانمندي و شايستگي ويژه‌اي در هدايت مردم نايل شده كه پيش از آن زمينه آن وجود نداشته است. در حالي كه مقتدا و الگوي حركت ديگران شدن حتي نسبت به شرايع و مردم آينده خصوصيت حضرت ابراهيم نبوده است. اساساً خط الهي رسالت و نبوت و راه هدايت الهي انبيا و رسل گذشته براي آيندگان ماية اقتداست؛ چنان‌كه قرآن حتي افضل پيامبرانش را به اقتدا به خط هدايت انبياي گذشته دعوت مي‌كند: «أُولئِكَ الَّذِينَ هَدَى اللَّهُ فَبِهُداهُمُ اقْتَدِهْ...» (انعام:٩٠).

[٢٣]. گفتني است كه علامه طباطبايي وجه دوم را معناي ظاهردر آيه معرفي كرده و ناظر به توفيق و تسديد الهي نسبت به ابراهيم(ع) دانسته (سيدمحمدحسين طباطبايي، الميزان، ج١، ص٢٧٠) و علامه بلاغي نيز آن را موجه تلقي كرده است (محمدجواد بلاغي، آلاء الرحمان، ج١، ص١٢٢).

[٢٤]. ر.ك: محمود زمخشري، همان، ص ١٨٤؛ جوادي آملي، تسنيم، ج٦، ص٤١٥.

[٢٥]. محمدبن يعقوب كليني، الكافي، ج١، ص١٧٥؛ محمدبن علي صدوق، عيون الاخبار الرضا(ع)، ج١، ص١٧٢، ح١.

[٢٦]. مريم: ٤١: «... إنه كان صديقاً نبياً».

[٢٧]. هود: ٦٩. در برخي روايات اهل بيت(ع) در وجه تمايز امام از رسول به اين نكته اشاره شده كه امام فرشته را مشاهده نمي‌كند. ر. ك: محمدبن يعقوب كليني، همان، ص١٧٦، ح١و٢؛ هرچند اين نكته با مباحثاتي همراه است.

[٢٨]. ر. ك: سيدمحمدحسين طباطبايي، همان، ص ٢٧٧-٢٧٨.

[٢٩]. نساء: ١٢٥

[٣٠]. توضيح جامعي از دلالت روايت مذكور را در پرتو آيات قرآن، ر. ك: سيدمحمدحسين طباطبايي، همان.

[٣١]. نظر مشهور مفسران اين است كه جملة «ومن ذريتي» سؤالي و حاكي از درخواست ابراهيم است كه خداوند آن را با قيد خاصي مستجاب كرده است (محمدبن حسن طوسي، التبيان، ج١، ص٤٤٧؛ فضل بن حسن طبرسي، همان، ص٣٨٠). اين وجه هرچند با قرايني از سيرة ابراهيم(ع) در قرآن كه معمولاً در دريافت كمالات در انديشة ذريه و فرزندانش نيز هست، قابل تأييد است (ر. ك: جوادي آملي، تسنيم، ج٦، ص٤٣٧). اما گويا نظر برخي از مفسران كه آن را استفهامي شمرده‌اند (ر. ك: محمدبن حسن طوسي، همان، به نقل از جبائي) قابل دفاع‌تر است؛ چراكه تفسير مشهور اگر به معناي مطلق بودن دعاي ابراهيم تفسيرشود با دو محذور كلامي مواجه است: يكي ناسازگاري با شأن والاي ايشان در درخواست امامت براي مطلق ذريه‌اش كه شامل ظالمان هم مي‌شود كه اين امر آن هم در اين مرحله كه شايستگي امامت يافته است پذيرفتني نيست؛ دوم مستلزم عدم استجابت مطلق دعاي ايشان است كه آن هم به خصوص در اين مرحله از كمال آن حضرت مردود است. اگر به معناي مقيدي هم تفسير شود – چنان‌كه معمولاً مفسران شيعي معتقدند- هرچند از اين دو محذور خالي است، با تكلف و توجيه خلاف ظاهر همراه است و در واقع براي پرهيز از مشكل كلامي، به قيود مزبور در تفسير آن جمله اشاره شده است (ر. ك: ابوالفتوح رازي، همان، ص١٤٢؛ ابوالفتوح سؤال ابراهيم را به امامت فرزندان صالحش مقيد مي‌كند. برخي ديگر نيز آن را شامل دو گروه مي‌شمارند: آنانكه در طول عمر صالح و معصوم بوده‌اند و آنانكه در گذشته ناصالح بوده و سپس توبه كرده‌اند؛ ر. ك: سيدمحمدحسين طباطبايي، الميزان، ج١، ص٢٧٤؛ نيز بررسي اين تفسير را بنگريد در محمود آلوسي، همان، ص٣٧٦). به نظر مي‌رسد تفسير استفهامي جملة مزبور از اين محذورات فارغ است. بر اين اساس ترديد ايشان از اين جهت بود كه آيا مقام امامت در وي منحصر است يا تعميم خواهد يافت؛ خداوند نيز ضمن آنكه به اشاره پاسخ اصلي او را داده است، براي تأكيد بر مطلبي مهم‌تر، از عظمت مقام امامت ياد و ذرية ظالم ايشان را براي امامت نالايق معرفي مي‌كند.)

[٣٢]. صافات: ١١٣.

[٣٣]. ر. ك: محمدبن جرير طبري، همان، ص٤١٨-٤٢٠.

[٣٤]. ر. ك: محمدبن جرير طبري، همان؛ فخر رازي، همان، ص٣٧؛ ابوالفتوح رازي، همان، ص١٤٣. از مفسران صحابي، ابن عباس عهد را در اين آيه به عهد اطاعت تفسير كرده و بر اساس آن آورده است كه خداوند براي ظالم هيچ عهدي مبني بر اطاعت از او مقرر نفرموده و به نقض عهد و پيمان با او حكم مي‌دهد. (محمدبن جرير طبري، همان؛ اسماعيل ابن كثير، همان، ص٢٨٨-٢٨٩) همچنين در رأي منسوب به مجاهد از تابعيان و شاگردان ابن عباس، عهد به امامت به معناي مقتداي مردم بودن تفسير شده است (محمدبن جرير طبري، همان).

[٣٥]. ر. ك: محمود آلوسي، همان، ص٣٧٤.

[٣٦]. ر. ك: فخر رازي، التفسير الكبير، ج٤، ص٣٦؛ نظام‌الدين نيشابوري، همان، ص٣٨٧.

[٣٧]. ر. ك: محمود زمخشري، همان، ص١٨٤؛ محمود آلوسي، همان، ص٣٧٦؛ ابن عاشور، التحرير و التنوير، ج٨، ص ١٦٨؛ اسماعيل ابن كثير، همان، ص٢٨٩؛ محمدبن احمد قرطبي، همان، ص١٠٩.

[٣٨]. قابل توجه است كه از نگاه سياقي و تنزيلي، جمله ذيل آيه هرچند مي‌تواند در حكم كبراي كلي براي استدلالي باشد كه صغراي آن از صدر آيه برداشت مي‌شود، و بر اين اساس عموميت معناي عهد اقتضاي معناي ظاهري و سياقي تلقي شود، اما به نظر مي‌رسد بايد ميان مقتضاي اوليه اين جمله در سياق آيه و نگاه توسعه‌اي به آن تفكيك كرد. در مقتضاي اوليه، كلمة «عهدي» ناظر به همان عهد معهودي است كه از سياق برداشت مي‌شود، يعني همان امامت. اما با نگاهي ديگر اين جمله قابل حمل بر معنايي كلي شامل عموم مسئوليت‌هاي الهي از جمله امامت به معناي عامي شامل همة پيشوايي‌هاي ديني است. طبق اين نگاه لازم است صغراي استدلال را مثلاً در جمله‌اي به اين مضمون در تقدير بگيريم كه امامت از جمله عهد‌هاي من است.

[٣٩]. محمد جمال‌الدين قاسمي، محاسن التأويل، ج١، ص٣٩٠ -٣٩١.