نشریه قرآن شناخت - موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی (ره) - الصفحة ٣ - تأثير مؤلّف درفهم اثر با تأكيد بر فهم قرآن
، سال سوم، شماره اول، پياپي ٥، بهار و تابستان ١٣٨٩، صفحه ٥٣ ـ ٧٤
Quran Shinakht, Vol.٣. No.١, Spring & Summer ٢٠١٠
محمد سلطاني*
چكيده
فهم اثر، دريافت پيام نهفته در آن است. دربارة عناصر نقشآفرين در فهم اثر ديدگاههاي مختلفي طرح شده كه ميتوان آنها را براساس عنصري كه بر نقش آن تأكيد شده، مؤلفمحور، متنمحور، و مفسرمحور نام نهاد. با صرفنظر از آثار نامتعارف كه معنايشان كاملاً به مخاطب واگذار شده، در ساير آثار ـ از جمله قرآنـ مؤلف نقشي اساسي در ساختار، محتوا و غايت اثر و در نتيجه در فهم آن دارد.
قرآن به شيوة محاورة عقلايي سخن گفته و مخاطبان آن نيز عموم افراد بشرند. خداوند قرآن را براي هدايت بشر نازل كرده و گزينش واژگان و عبارات آن نيز از سوي خداوند در فضاي ويژه خود شكل گرفته است؛ از اينرو فهم و تفسير قرآن بدون نظرداشت قواعد محاورة عقلايي، جهانبيني پديدآورندة آن و فضايي كه در آن شكل گرفته، از مصاديق تفسير به رأي است كه به حكم عقل و شرع نارواست.
كليدواژهها: فهم اثر، مؤلفمحوري، متنمحوري، مفسرمحوري، سطوح فهم اثر.
مقدمه
در تاريخ انديشة آدمي پرسشهاي بسياري طرح شده است؛ از ماهيت اشيا و چيستي وجود گرفته تا معناي زندگي و رستگاري آدمي. يكي از مباحث مطرح در عرصة فلسفة معاصر بررسي و كاوش در فهم آدمي است. فهم چگونه روي ميدهد؟ نسبت بين فهم آدمي و واقعيت خارجي چيست؟ چه عواملي درفهم آدمي نقش دارند؟ پديدآورنده، اثر پديدار شده، فرهنگ زمانة پديدآورنده، ذهنيات مخاطب و... هريك چه جايگاهي در فهم مخاطب از اثر دارند؟
اين مباحث اگر به طور كلي و عام طرح شوند، مباحثي فلسفياند كه تمام گسترة انديشه بلكه زندگي آدمي را دربرميگيرند. نيز اگر اين پرسشها در محدودة متون ديني و وحياني طرح شود، به نظرية تفسيري مرتبط است كه البته نتايج و دستاوردهاي بسياري در اين حوزه به دنبال خواهد داشت.
در محيط انديشة مغربزمين، متون فلسفيِ به يادگار مانده از تمدن يونان باستان از سويي و متون مذهبي يهودي ـ مسيحي از سويي ديگر انديشوران را بر آن داشت كه در چگونگي فهم و تفسير متن، فهم درست و فهم نادرست، سطوح معنايي متن و ديگر مباحث مرتبط به متن و فهم و تفسير پژوهش كنند. اين تأملات نتايج پربار بسياري به همراه داشت. براي نمونه، توماس آكويناس، در مقام يك متكلم بلندپايه مسيحي، براي آنكه در فهم متون ديني، به ويژه متوني كه از اوصاف خداوند سخن ميگويند، گرفتار تعطيل و تشبيه نشود، نظرية تمثيل را مطرح نمود. اين نظريه نشان ميدهد كه چگونه معناي متن از سياق متعارف به سياق ديني منتقل ميشود. كاوش در رويداد فهم و قوانين حاكم بر فهم و تفسير متون ديني و فلسفي تا پيدايش دانش هرمنوتيك و استقلال آن از ديگر حوزههاي انديشه فلسفي ـ زباني ادامه يافت.
در فرهنگ اسلامي هرچند به طور مستقيم و متمركز به اين مباحث پرداخته نشده است، ميتوان نكات كليدي و آموزههاي راهگشاي بسياري را استخراج و استنباط كرد كه راه طرح و پاسخگويي بدين پرسشها را در محيط انديشة اسلامي هموار ميكند. عالمان مسلمان، بيشتر در مباحث الفاظِ اصول فقه، به طرح و پيگيري مسائل مرتبط با اين حوزه همت گماشتهاند.
پرسش اصلي از ميان پرسشهايي كه در ابتداي مقاله طرح شد، اين است كه پديد آورندة متن (اثر) چه نقشي در فهم و تفسير از آن دارد؟ پيش از پرداختن به پاسخ مسئله شايسته است كه فهم، تفسير و متن (اثر) تعريف شود.
هنگامي كه خواننده با متن روبهرو ميشود، بر اساس سطح دانش، تجربه و ديگر سايقهاي شخصي و اجتماعي و روش فهم متن، اثر را در ذهن خويش هضم ميكند. محصول اين هضم، «فهم» خواننده از متن است. خواننده آنچه را از متن فهميده شرح ميدهد. شرح و توصيف آنچه فهم شده، «تفسير» نام ميگيرد. حال اگر خواننده اين فهم و تفسير را به مؤلف نسبت ندهد و مراد و نيت مؤلف را در نظر نگيرد، چنين فهمي را برداشت خواننده از متن ميتوان ناميد.
«متن»، هر اثر و پديدهاي است كه بتواند حامل پيامي باشد؛ بنابراين، متن گذشته از آثار مكتوب، نقوش هندسي، علامتها، نقاشي و مجسمه را دربرميگيرد.
چنانكه پيشتر گذشت، پرسش اصلي در اين مقاله آن است كه پديدآورنده اثر چه تأثيري در فهم ـ و به تبع آن در تفسير متن (اثر) دارد؟
آثار بسياري در حوزة فلسفه، فلسفة زبان و هرمنوتيك به اين پرسش پرداختهاند.
براي نمونه ميتوان از آثاري چون درآمدي بر هرمنوتيك، و مقالة ساحتهاي معناپژوهشي، (فصلنامة حوزه و دانشگاه، ش٣٩) اثر احمد واعظي، هرمنوتيك مدرن، اثر نيچه و
ديگران به ترجمة بابك احمدي و ديگران، ساختار و تأويل متن اثر بابك احمدي، الخطاب الديني، و مفهوم النص اثر نصرحامد ابوزيد، تحقيق در فهم بشر اثر جان لاك به ترجمة رضازاده، تفسير قرآن و زبان عرفاني اثر پل نويا به ترجمة سعادت، مقالة تعيين معناي متن از نگاه هرمنوتيك و علم اصول اثر سيدحميدرضا حسني (پژوهشهاي حوزه، ش٢٧) و مقالة هرمنوتيك و نسبت آن با انديشه اسلامي اثر محمدباقر سعيدي روشن (قبسات، ش٢٣) نام برد.
نوشتار حاضر با دو ويژگي و تمايز فراهم آمده است: اول آنكه در آن از طرح مباحث پيچيدة فلسفي و انديشهورزيهاي صرف فاصله گرفته شده و مباحثي كاربرديتر مطرح شده است. دوم آنكه بر مثالهاي قرآني تأكيد شده تا نمونههايي عيني از تأثير مباحث پيشگفته در تفسير قرآن كريم بيان شود.
سطوح تأثير مؤلف در فهم متندربارة تأثير مؤلف در فهم متن و سطوح اين تأثير ديدگاههاي مختلفي طرح شده است كه آنها را براساس نقشي كه براي هريك از عناصر دخيل در فهم قائلاند ميتوان مؤلفمحور، متنمحور و مفسرمحور ناميد. يكي از معروفترين ديدگاههاي دانشوران غربي در اين موضوع، ديدگاه گادامر است.هانس گئورگ گادامر، فيلسوف آلماني قرن بيستم، فهم را امتزاج افق ذهن خواننده با اثر ميداند. وي معتقد است فهم يك اثر، گفتوگو با آن است و هدف از اين گفتوگو بايد شنيدن پيام اثر و به سخن درآمدن آن باشد؛ گادامر به دخالت دوسوية ذهن مفسر و خود اثر در ساماندهي محصولي به نام فهم و تفسير معتقد است.[١]
غالب انديشهوران هرنوتيك اين ديدگاه را پذيرفتهاند. ديدگاههاي ديگري نيز در اين باره مطرح است. برخي دانشمندان غربي فهم و تفسير را تنها وابسته به متن دانستهاند. ساختارگرايان را ميتوان از اين دسته شمرد. برخي ديگر فهم و تفسير را فقط وابسته به مفسر دانسته ونقش مؤلف را ناديده انگاشتهاند. ساختار شكنان از اين جملهاند.
شايد بتوان برحسب نوع (اثر) متن پاسخهاي گوناگوني دربارة نقش مؤلف در فهم آن طرح كرد؛ با اين توضيح كه هرگاه متنِ (اثر) پديدار شده ـ بر فرض ـ به گونهاي باشد كه مؤلف هيچ معنايي براي آن در نظر نگرفته و پروندة اثر را براي هر نوع درك و تفسيري باز گذاشته باشد. در چنين فرضي مؤلف در فهم اثر، هيچ جايگاهي ندارد. اشكال هندسي و نقوش حجمگرا كه خالقان آثار آنها را صرفاً براي تحيرزايي آفريدهاند و ميتوان آنها را به گونههاي مختلف تفسير كرد، مثال خوبي براي اين دست آثارند.
از اين گونه آثار كه بگذريم، نوبت به آثاري ميرسد كه آفرينندة آنها كليت و جهت اثر را مشخص كرده، ولي فهم و تفسير ابعاد جزئيتر اثر را به بيننده سپرده است. برخي از سبكهاي نقاشي اين گونهاند. در ادبيات نيز ميتوان نمونههايي از شعر و نثر را يافت كه دائرهاي از معاني و مفاهيم در چنبرة آن قرار گرفته و خواننده به تناسب حال خويش و شرايط زماني و مكاني ممكن است معنايي از آن اثر دريابد كه به ذهن مؤلف اثر هم نميرسيده يا اصولاً سطح دانش يا معرفت مؤلف پذيراي چنان معنايي نباشد. اشعاري كه به عنوان فال از ديوانهاي شعر برگزيده ميشود، چنينحالتي دارد. اين اشعار مانند اشكال هندسي پذيراي همه گونه برداشتي نيست، ولي دامنهاي از فهمها و برداشتها را ميپذيرد كه خواننده بر اساس وضعيت خويش برداشت خاص خويش را در درون اين دامنه ميجويد و برميگزيند. پرواضح است كه در اين دست آثار بيننده يا خواننده نميتواند معناي دريافتي خويش را به پديدآورنده اثر نسبت دهد، بلكه آن معناي دريافتي، برداشت خاص وي از اثر است. بر اين اساس در اين گونه آثار فهم اثر بر بيننده استوار است و مؤلف تنها چارچوبي كلي را قرار داده، و تعيين و تمييز معنا را به بيينده سپرده است يا اگر پديدآورنده چنين نيتي نداشته، ولي متن تاب چنين برداشتهايي را دارد و خوانندگان نيز چنين برداشتهايي دارند.
گذشته از اينكه پديدآورنده، اثر را حامل معنايي قرار داده يا نه، پرسش ديگري نيز مطرح ميشود. با فرض آنكه پديدآورنده معنا يا دايرة معنايي را در مورد متن اراده كرده باشد، آيا خواننده بايد در چارچوب ارادة پديدآورنده اثر را بفهمد و تفسير كند؟ يا آنكه او از اين قيد رهاست و ميتواند معنايي را از متن بفهمد كه پديدآورنده آن را اراده نكرده است؟! اگر ارادة پديدآورنده را در فهم اثر موثر ندانيم، اثر را جدا از پديدآورندهاش فهميدهايم و بيترديد نميتوانيم چنين فهمي از اثر را به پديدآورنده نسبت دهيم.
ولي آيا چنين فهم و برداشتي از متن رواست؟ به نظر ميرسد روايي و صحت چنين فهمي كاملاً به همين مسئله انتساب بستگي دارد. اگر خواننده تنها و تنها بر اساس متن چنين فهمي را ارائه دهد يا آن را آشكارا از پديدآورنده نفي كند، دليلي بر ناروايي فهم و برداشت وي وجود ندارد. شما بيت شعري از حافظ را ميشنويد و از آن بر اساس تجربهها ودانستههاي خويش برداشتي به دست آوردهايد؛ هرچند حافظ آن مفهوم را اراده نكرده، و البته شما نيز فهم خويش را به حافظ نسبت نميدهيد، بلكه بدان بيت شعر نسبت ميدهيد. البته چنانكه در تعريف «فهم» گذشت، اين معني بايد با روش صحيح فهم متن ـ هرچند به صورت ناخودآگاه ـ به دست آمده باشد . حال در مورد قرآن كريم چه ميتوان گفت؟ آيا فهم و تفسير قرآن يكسره به خواننده سپرده شده است؟
پاسخ دادن به اين پرسش كاملاً وابسته به ديدگاه ما دربارة قرآن كريم و پديدآورندة آن است. در ديدگاهي مؤمنانه كه قرآن را وحي نازل شده از سوي خداوند بر پيامبر و برآمده از اراده، حكمت و علم حق تعالي ميداند، نميتوان تأثير پديدآورنده را در فهم قرآن نفي كرد يا ناچيز شمرد. حتي اگر پديدآورندة قرآن را پيامبر اسلام بدانيم، باز آيات قرآنحامل معاني و مفاهيمي است كه مؤلف آنها را اراده كرده و در لابهلاي اثرش قرار داده است. البته نميتوان قرآن را جدا و بريده از پديدآورندهاش فهميد و تفسير كرد؛ زيرا چنين تفسيري روشنترين مصداق تفسير به رأي است و اين گونه تفسير به حكم عقل و شرع نارواست.
ولي در ديدگاهي غيرمؤمنانه، قرآن تنها به عنوان يك اثر خاص و داراي جنبههاي مذهبي و تاريخي بررسي ميشود. در اين ديدگاه قرآن سخن خداوند فرض نشده است؛ بر اين اساس، پژوهنده تنها با متن قرآن روبهروست، و تنها بر اساس متن، فهم و برداشت خويش را ارائه ميدهد.
در اين فرض هرچند توقع از يك پژوهنده غيرمسلمان اين نيست كه تمام نصوص و محكمات قرآن را بيقيد و شرط بپذيرد و به تمام متشابهات آن ايمان آورد، توقع يك مسلمان از غيرمسلمان اين است كه طبق روش درست فهم، متن را بفهمد. قرآن در تحدي خود همگان را مخاطب خود قرار داده و از همة مخاطبان، اعم از مؤمن و غيرمؤمن، خواسته كه در تمام آيات قرآن به گونهاي روشمند، منصفانه و به دور از تعصبهاي قومي و قبيلهاي و امثال اينها تدبر كنند. در اين صورت هيچگونه اختلاف و تناقضي در قرآن نخواهند يافت و به اين حقيقت پيخواهند برد كه قرآن از سوي خداي متعال است و ساخته و پرداختة پيامبر نيست.
بنابراين اگر پذيرفتيم كه قرآن كريم براي القاي مقاصد خود طبق اصول محاورة عقلايي سخن گفته است، بايد براي فهم كلام خداوند براساس قواعد محاورة عقلايي ـ كه تمام عقلاي عالم در اصول آن اشتراك دارند ـ عمل كنيم.
از سوي ديگر خداوند متعال قرآن را با بياني رسا به منظور هدايت بشر و نيل او به سعادت دنيا و آخرت فرو فرستاده است، و هر گونه فهم و برداشتي كه با اين هدف متعالي منافات داشته باشد، تحريف معنوي اين كتاب آسماني است. در اين جهت فرقي ميان نگاه مؤمنانه و غيرمؤمنانه به اين كتاب آسماني وجود ندارد. انسان مؤمن از كلام الهي به روش ضابطهمند همان را ميفهمد كه غيرمؤمن ميفهمد، جز اينكه مؤمن به اقتضاي ايمان خود به آنچه دانسته عمل ميكند و اگر با آيه يا جملهاي مواجه شود كه ظاهر آن برايش قابل هضم نباشد به آن ايمان ميآورد، هرچند در عمل به آن توقف ميكند. آنچه موجب نسبت تناقض و اختلاف و مانند آن به قرآن ميشود برخاسته از نگاه غيرمؤمنانه به قرآن نيست، بلكه حاصل عدم تدبر روشمند و ضابطهمند در آيات قرآن و داوريهاي تعصبآلود و از پيش تعيين شده در اين باره است. حتي اختلافاتي كه ميان برخي مفسران در تفسير برخي آيات قرآن روي ميدهد، ناشي از رعايت كردن يا رعايت نكردن اصول و ضوابط فهم قرآن، در نظر نگرفتن سياق و بافت كلام و ساير قواعدي است كه در فهم يك متن متعارف بايد به آن توجه شود.
بنابراين نميتوان ادعا كرد كه تفاوت فهم مؤمنانه و غيرمؤمنانه از قرآن و نسبت دادن يا نسبت ندادن اختلاف و تناقض به آن، تنها بر سر پيشفرض ايمان و باور به همه محتواي قرآن است؛ بلكه تفاوت اساسي در روش فهم ضابطهمند يا فهم بيضابطه براساس برداشتهاي شخصي است يا دستكم غفلت از اين ضوابط و قواعد است. در ادامه به بررسي برخي از وجوه تأثير مؤلف در فهم متن ميپردازيم.
نقش مؤلف در فهم از طريق آفرينش ساختار اثرهر اثر، چه مكتوب و چه منقوش، ساختار و محتوايي دارد. فضا، بافت، شكل، گونه و قرائن محفوف به اثر، ساختار اثر را تشكيل ميدهند. ساختار همچون صورت فلسفي اثر است و محتوا در حكم مادة فلسفي آن. اين هر دو هرچند به هم وابستهاند، هريك راه مستقل خويش را در پي ميگيرد. ممكن است مطالب سنگينبار را در ساختاري سهل وآسان ارائه داد يا آنكه محتوايي بلند و عرفاني را در ساختاري داستاني-تمثيلي بيان كرد. ساختار اثر، گونه، شكل وفضاي اثر است.
بيترديد ساختار هر اثري را پديدآورندة آن پي ميريزد. نگارگر است كه ـ فارغ از موضوع و پيام تصوير ـ تصميم ميگيرد در چه سبك و سياقي نقاشي كند، و شاعر است كه شعرش را در قالب غزل، قصيده، رباعي يا شعر نو ميسرايد و مؤلف است كه برميگزيند طنز بنويسد يا جدّ، تشبيه به كار ببرد يا تمثيل، مبالغه كند يا بر وجه انكار سخن گويد. براي فهم يك اثر بايد ساختار آن را در نظر گرفت؛ ساختاري كه مؤلف آن را بنا گذاشته است. آنچه در مقام طنز، تهديد، حماسه، ترغيب، مبالغه، ايجاز و... گفته ميشود، در همان مقام و ساختار بايد فهم و تفسير شود. همان گونه كه فهم و تفسير اثري بر خلاف معاني موضوعله واژگان و مفردات آن نارواست، فهم و تفسير اثر خارج از ساختار آن نيز ناروا خواهد بود. چنين فهم و تفسيري را نميتوان به پديدآورندة اثر نسبت داد؛ زيرا وي اثر خويش را در فضا و ساختار خاصي كه مراد و منظور وي را تأمين ميكرد، پديد آورده است و فهم اثر خارج از آن فضا تأمينكنندة مقصود وي نيست. البته چنين فهم و تفسيري را به خود اثر نيز نميتوان منتسب كرد؛ زيرا ساختار و فضا و مقام هر اثري از آن جدا نخواهد شد و برون بردن اثر از فضا و ساختاري كه در آن پديد آمده، گونهاي تغيير و تحريف معنوي اثر است.
خداوند در آيات ٧٦ تا ٧٨ سورة انعام داستاني دربارة ابراهيم(ع) بيان ميكند، آن حضرت در مواجهه با ستارهپرستان سخني همانند آنان ميگويد و ستارهاي را پروردگار خويش مينامد. چون ماه را ميبيند، آن را بر ستارگان ترجيح ميدهد كه بزرگتر و پرنورتر است و چون آفتاب طلوع ميكند، آن را خداي شايستة پرستش ميشمرد كه از ماه و ستارگان بزرگتر و پرنورتر است و چون شبي ديگر ميآيد و خورشيد افول ميكند، نداي «انّي لا اُحِبّ الآفِلينَ» سرميدهد و همگان را به پرستش خداي يكتا فراميخواند. واضح است كه اين گونه سخن گفتن ابراهيم را بايد در چارچوب ويژهاي در نظر گرفت. وي در حال استدلال و بحث با پرستندگان ماه و خورشيد است؛ چند گامي با آنان همراه ميشود و پس از آن، سستي آيين آنان را آشكار ميكند. شيخ طوسي در تفسير اين آيات مينويسد: «انّ ابراهيم قال ذلك علي وجه المحاجَة لقومه بالنظر؛[٢] ابراهيم اين سخن را بر صورت استدلال با مردمانش گفته است.
علامه طباطبايي نيز در تفسير اين آيات مينگارد:
«هذا ربّي»، جارٍ مجري التسليم و المجاراة بِعَدِّ نفسِه كاحدهم وتسليم ما سَلَّموه ثمّ بيان ما يَظْهَر به فسادُ رأيِهِم و بُطلان قولِهم و هذا الطريق من الاحتجاج اَجلَب لانصاف الْخَصم واَمنَع لثوران عصبيتِه و حميّتِه.[٣] عبارتِ «اين پروردگار من است»، به شكل پذيرش و همراهي با آنان است كه گوييخود را يكي از آنان دانسته و آنچه را آنان پذيرفتهاند پذيرفته، سپس آنچه را بطلان سخنشان و تباهي نظرشان را آشكار ميكند، بيان كرده است؛ و اين روشِ استدلال انصاف مخالف را بيشتر جلب ميكند و از تعصبورزي وي بيشتر جلوگيريمينمايد.
سياق اين آيات و آيات پسين، مقام ابراهيم(ع) به عنوان قهرمان توحيد و يكتاپرستي، و دليل عقلي بر دوري پيامبران الهي از شرك و كفر، همگي بر اين دلالت دارند كه آن حضرت در مقام محاجه و استدلال اين گونه سخن گفته است. ولي از برخي مفسران اهل سنّت نقل شده كه اين فضا و ساختار را در نظر نگرفته و سخن آن حضرت را بر اساس ظاهر بدوي آن تفسير كردهاند؛ چنانكه از جُبّائي نقل شده كه مراحل ستاره، ماه و آفتابپرستي پيش از بلوغ آن حضرت اتفاق افتاده و از بلخي نقل شده كه اين مراحل در زمانة تفكر و تحيّر ابراهيم روي داده است. بلكه چنين تفسيري به ابنعباس نيز نسبت داده شده است.[٤]
از ديگر نمونههاي اين مبحث، اختلافي است كه بين شيخ مفيد و شيخ صدوق در فهم و تفسير آيات و روايات مربوط به صراط و عقبات و ميزان و ديگر مراحل عالم برزخ و آخرت روي داده است. شيخ مفيد، متكلم، فقيه و محدث عقلگرا و نمايندة مكتب كلامي بغداد است و از آن سو مرحوم شيخ صدوق محدّث و فقيه ارجمند كه نمايندة مكتب حديثگراي قم و ري است. شيخ صدوق در كتاب اعتقادات الشيعة بر اساس ظواهر آيات و احاديث باورهاي شيعه را در باب توحيد، صفات خداوند، وحي و آخرت بيان ميكند. شيخ مفيد به تصحيح كتاب صدوق پرداخته و تصحيح الاعتقادت را نوشته است. در جاي جاي تصحيح الاعتقادات ميتوان انتقادهاي جدي شيخ مفيد به شيخ صدوق را يافت. صدوق صراط را پلي بر دوزخ ميداند كه مؤمنان از آن گذر كنند و كافران نتوانند بگذرند. شيخ مفيد صراط را تجلْي اخروي همان راه و مسيري ميداند كه مؤمن و كافر در زندگي اين دنيا پيش گرفتهاند.[٥]
شيخ مفيد در مورد ميزان نيز مينويسد:
الموازين هي التعديل بين الاعمال و الجزاء عليها... فليس الامر في معني ذلك علي ما ذهب اليه اهل الحشو من انّ في القيامة موازين كموازين الدنيا لكل ميزان كفتان توضع الاعمال فيها.[٦] ترازوها همانا برابري بين كردارها و جزاء آنهاست... پس مراد از موازين آن نيست كه حشويه (اهل حديث ظاهرگرا) گويند كه در قيامت ترازوهايي مانندترازوهاي دنياست، داراي دوكفه كه كردارها را در آن قرار ميدهند.
همچنين دربارة گردنههاي روز قيامت مينويسد:
العقبات عبارة عن الاعمال الواجبات و المسألة عنها... و ليس كما ظنّه الحشوية من انّ في الآخرة جبالاً و عقبات يحتاج الانسان الي قطعها ماشياً او راكباً.[٧] مقصود از گردنهها كردارهاي واجب و بازخواستشدن نسبت به آنهاست... و آن گونه نيست كه حشويه پنداشتهاند كه در آخرت كوههايي و گردنههايي است كه آدمي بايد پياده يا سواره از آنها بگذرد.
اختلاف اين دو بزرگوار از آنجا ريشه ميگيرد كه شيخ صدوق براي نصوص مربوط به ميزان و گردنههاي آخرت و صراط معنايي متناسب با آنچه در اين دنيا مشهود و ملموس است،در نظر گرفته؛ ولي شيخ مفيد اين تعبيرها را مجازي شمرده و در واقع فضا و ساختار اين متون را تشبيه معقول به محسوس ميداند.[٨]
به اصل بحث بازگرديم، توجه به فضا، بافت، شكل، گونه و قرائن محفوف به اثر براي فهم اثر لازم است، و مجموعه اين همه را ميتوان نشاندهندة ساختار اثر دانست. آنچه در مقام طنز، تهديد، حماسه، ترغيب، مبالغه، ايجاز و... گفته ميشود، در همان مقام و ساختار بايد فهم و تفسير شود و همان گونه كه فهم و تفسير اثري بر خلاف معاني موضوعله واژگان و مفردات آن نارواست، فهم و تفسير اثر خارج از ساختار آن نيز ناروا خواهد بود.
نقش مؤلف در فهم از طريق آفرينش محتواي اثراز طرف ديگر همان گونه كه گذشت، محتوا و مفاد اثر، همچون مادة فلسفي آن است. محتواي اثر به واسطة مفردات و عبارات انتقال داده ميشوند. به سخن ديگر، مفردات اثر، حامل معاني و مفاهيم مورد نظر پديدآورنده است. نقاش در اثر خويش از خطوط، قوسها، اشكال، سايهروشنها و رنگهايي استفاده ميكند كه هريك با توجه به سبك، زمانه و انديشة نقاش، معناي خاصي را انتقال ميدهند. شعر و نثر نيز از مفرداتي تشكيل شده است؛ اسمها، فعلها، حروف و حتي حركات آوايي، اين همه حامل معانياند.
بلي، حتي ممكن است تغيير يك حركت و آوا در دستگاه نحوي كلام اثر بگذارد و معناي سخن را تغيير دهد. آية سوم سوره برائت را بنگريد: «اِنَّ اللَّهَ بَرْيءٌ مِنَ المُشْرِكينَ وَ رَسُولُهُ؛ خداوند و فرستادهاش از مشركان بيزار است». واژة «رَسُولُهُ» چون بر محل واژة «اللَّهَ» كه ابتداست عطف شده، مضموم خوانده ميشود. نقل شده كه مسلمان عربي از تازه مسلماني شنيد كه واژة «رَسُولُهُ» را مكسور خواند[٩] كه در اين صورت «رَسُولِهِ» بر «المُشْرِكينَ» عطف ميشود و معناي آيهچنين ميشود كه: خداوند از مشركان و فرستادهاش بيزار است! روشن است كه در اين مثال، تغيير يك حركت از ضمه بهكسره كاملاً ساخت و ترتيب نحوي سخن و به تبع آن معناي كلام را تغيير داده است.
پديدآورندة اثر، بر اساس گزينش مفردات و تعبيرات اثر خويش، محتوا و مفاهيم را دستچين ميكند و آنها را به مخاطبان انتقال ميدهد. به بيان ديگر واژههاي به كار رفته در اثر دالاند و محتواي اثر مدلول، و صاحب اثر با استفاده از اين دوال، مدلولات را تعيين ميكند. پس يكي ديگر از سطوح و ابعاد نقش مؤلف در فهم، تأثيري است كه از رهگذر گزينش مفردات و تعبيرات متن، كه حاصل معاني خاصي هستند، حاصل ميشود.
پديدآورندة اثر، واژههاي اثر خويش را از خزينة ذهن و حافظة واژگان خويش برميگزيند و به كار ميبرد و البته اين بخش از حافظه با شنيدن و خواندن واژگان، تركيبها و جملهها تشكيل و تقويت ميشود. بنابراين هر كسي واژههايي را به كار ميبرد كه پيش از اين شنيده و ياد گرفته. نويسندة هر اثري با گزينش واژهها و تركيبهاي برگرفته از زمان، مكان و فرهنگ زمان خود متن خودش را ميآفريند و محتواي آن را به مخاطبان انتقال ميدهد. عقد سلبي اين گزاره آن است كه اگر سخني به فردي نسبت داده ميشود كه واژهها، تركيبها و اصطلاحات به كار برده شده در آن اثر با زمان و مكان و فرهنگ آن فرد هيچگونه تناسبي ندارد، به طور جدي بايد در اين انتساب ترديد كرد. براي مثال حافظ رجب بُرسي اين سخن را به امام علي(ع) نسبت ميدهد: «نَزِّهُونا عَنِ الرُبوبيَّةِ وَادفعوا عنّا حظوظ البشريّة فانّا نحن الاسرار الالهيّة الموّدعة في الهياكل البشريّة والكلمة الربانيّة الناطقة في الاجساد الترابية وقُولُوا بعد ذلك مااستطعتمْ».[١٠]
بيترديد تركيبهاي اين سخن هيچ تناسبي با كلمات مصطلح در زمانة آن حضرت ندارد؛ هرچند مفاد دو جمله نخست متن مزبور از بيانات ديني قابل استفاه است، مانند اين فراز برخي از ادعيه كه ميفرمايد: «فرقي بين تو و ايشان نيست جز آنكه آنها بندگان تو هستند»[١١] و رواياتي كه ناظر به مقام نوراني و جايگاه خليفةاللهي حضرات معصومين‰ است.
حال كه ثابت شد پديدآورندة اثر با استفاده از مفردات رايج در حوزة فكري ـ ذهني خويش اثر را ميآفريند، بايد در نظرداشت كه مفردات هر اثري را به همان معنايي گرفت كه در زمان تولد و پيدايش حامل آن معنا بوده است. براي نمونه، واژة فقه و مشتقات آن در قرآن، احاديث نبوي و علوي به معناي فهم عميق و بهويژه فهم عميق مجموعهمعارف ديني است. اين واژه بعدها مختص علم احكام (واجبات و محرمات) شد و اكنون فقه و فقيه ناظر به همين بخش از معارف دين است. حال اگر قرآن فرمان ميدهد كه از هر قومي گروهي مهاجرت كنند تا در دين تفقه كنند، معناي اين سخن آن است كه آن گروه مهاجر بايد در پي آموختن و فهم مجموعه معارف ديني باشند نه اينكه فقط علمحلال و حرام را بياموزند و اگر پيامبر ميفرمايد: «فقيهان امينان پيامبراناند تا زماني كه دنياطلب نشدهاند»،[١٢] فقيه را به معناي رايج زمان پيامبر بايد دانست، يعني دانشمندي كه معارف دين را خوب فهميده باشد، نه معناي متأخر آن يعني كسي كه فقط علم احكام بداند.
همچنين است واژة اقتصاد كه پيشتر به معناي ميانهروي و قناعت به كار برده ميشده و اينك اقتصاد يكي از علوم انساني است. پس آنجا كه پيامبر ميفرمايد: «الاقتصاد نصف المعيشة»[١٣] معناي سخن ايشان آن است كه ميانهروي نيمياز زندگي است نه آنكه كار اقتصادي نيمي از زندگي است.
گاه اين تفاوت بر اثر گذر زمان پيش ميآيد و گاه بر اثر انتقال يك واژه از زباني به زبان ديگر. با مسلمان شدن ايرانيان بسياري از واژگان عربي به زبان فارسي راه يافت، ولي در موارد بسياري واژة عربي در لباس فارسيخويش معناي جديد و متفاوتي از پيشينة خويش دارد. «نصيحت» واژهاي عربي است به معناي خيرخواهي. اين واژه به فارسي راه يافت، ولي فارسزبانان از آن، پند و اندرز را ميفهمند. حال اگر امام علي(ع) يكي از وظايف مردم را نصيحت حاكم ميداند، مترجم فارسزبان نبايد واژة نصيحت را پند و اندرز معنا كند، بلكه نصيحت در اينسخن عربي بايد در همان چارچوب زبان عربي فهم و تفسير شود؛ يعني مردمان بايد خيرخواه حاكم خويش باشند.
بنابراين هر سخن و اثر را بايد با توجه فضايي كه در آن پديدآمده، فهم كرد و نبايد قرينة فضاي نزول را در فهم اثر از نظر دور داشت.
همچنين در فهم و تفسير هر اثري بايد به خصوصيات و ويژگيهاي زباني كه اثر بدان زبان پديد آمده توجه كرد؛ زيرا صاحب اثر محتواي مورد نظر خويش را در قالب آن زبان (لغت) خاص قرار داده است. براي نمونه در زبان عربي معناي يك فعل با توجه به حروف وابسته بدان فعل تغيير ميكند، مثلاً واژة «اِنْفَضّوا» اگر با حرف «عن» همراه شود، به «پراكنده شدن از» معنا ميدهد و اگر با حرف «الي» همراه شود به معناي «به سوي كسي يا چيزي آمدن» است. اين ويژگي در زبان فارسي بسيار كمرنگتر است؛ پس بايد در ترجمة افعال عربي به زبان فارسي همواره به حرف تعدية آن توجه كرد.
از ديگر نكات در اين باب اصطلاحات و تركيبهاي ويژه حوزههاي مختلف است؛ توضيح آنكه ممكن است يك اصطلاح در حوزههاي مختلف به معاني متفاوت به كار رود. مثلاً اصطلاح تفويض در كلام، فقه و عرفان به معانيمختلفي به كار ميرود. حال اگر در اثري به دين اصطلاح برخورديم بايد در نظر داشته باشيم صاحب اثر اين اصطلاح را در كدام يك از اين حوزهها به كار برده است تا بتوان فهميد معنا و مراد گوينده از آن چيست.
ممكن است اين نكات واضح و روشن به نظر آيد، اما گاهي غفلت از همين نكات موجب اشتباههايي در ترجمه يا تفسير عبارات قرآن شده است؛ براي نمونه در بسياري ترجمهها و تفسيرها آية «أَلَمْأَعْهَدْ إِلَيْكُمْ يا بَنِي آدَمَ أَنْ لاتَعْبُدُوا الشَّيْطانَ»(يس:٦٠) چنين ترجمه شده: «اي فرزندان آدم، آيا با شما پيمان نبستم كه شيطان را بندگي نكنيد؟!» اين ترجمه از آن روست كه واژة «عهد» در بيشتر موارد به معناي پيمان است، ولي مترجمان بدين نكته توجه نكردهاند كه مادة عهد هر گاه با حرف إِلي متعدي شود به معناي سفارش و توصيه نمودن است نه پيمان بستن. پس ترجمة آيه چنين خواهد بود: «اي فرزندان آدم، آيا به شما سفارش نكردم كه شيطان را بندگينكنيد؟!»
تأثير جهانبيني مؤلف در فهم اثرخواننده در روند فهم اثر، در واقع بايد فضاي فكري ـ فرهنگي حاكم بر اثر و پديدآورنده آن را بازسازي كند و اثر را در درون آن فضا بفهمد و تفسير كند. يكي از مهمترين عوامل تشكيلدهندة فضاي حاكم بر اثر، جهانبيني پديدآورنده است. جهانبيني هر كسي رنگ و بوي خاصي تقريباّ به تمام سخنان و آثار او ميدهد.
براي نمونه اگر فردي الهي كه به وجود و قدرت و حضور باري تعالي اعتقاد كامل دارد، بگويد «طبيعت چنين و چنان كرد»، سخني بهمجاز گفته است؛ چون ميدانيم او بر اين باور است كه آنچه در اين جهان رخ ميدهد، به قدرت و اراده خداست. پس انتساب رويش گياه به بهار از زبان وي، انتساب فعل به غير فاعل حقيقي و چنين انتسابي مجاز عقلي است. ولي فرد مادي كه قدرت و موجودي را وراي ماده و جسم باور ندارد، چنين سخني را به حقيقت بر زبان جاري ميكند و نزد وي، به حقيقت بهار و طبيعت رويانندة گياهان است.
نمونة ديگري را در اين مورد بيان ميكنيم كه در حوزة انديشة اسلامي، دو انديشه و تفكر كلامي رشد و توسعه پيدا كرد. گروهي شرع را حاكم بر گسترة معارف و اخلاق دانستند، و تعريف و تشخيص خوبي و بدي، دادگري و ستم را به دست شرع دادند و عقل و درك عقلاني آدمي را در برابر نصوص شرعي ناتوان شمردند. اين انديشه، انديشة غالب در اهلتسنن است كه نمايندة آن مكتب اشعري است. در برابر آنان، گروهي قرار ميگيرند كه خِرَد بشري را مرجع تشخيص ارزشهاي اخلاقي ومحك نصوص شرعي ميدانند. در نظر اينان خداوند ـ و در بياني گستردهتر شارع مقدس ـ كاري نميكند و سخني نميگويد كه با عقل مخالف باشد. اين گروه دوم، عدليه نام دارند. شيعيان و معتزله از اهل تسنن از اين دستهاند. اين دو طرز تفكر، آثار بيشمار دركلام، اخلاق، فقه و حتي تاريخ، جامعه و سياست مسلمانان به جاي گذارده و ميگذارد.
حال نكتة اصلي آن است كه جهانبيني اشعري بر تمام آثار اين مكتب سايه ميافكند و آثار پديد آمده در اين مكتب را همواره با پسزمينه اشعريگري بايد خواند و فهميد و تفسير كرد. از آن سو نيز تمام آثار به وجود آمده در مكتب عدليه را نيز بر اساس اصل عدل خواند و فهميد و تفسير كرد. بسياري از سوءتفاهمها ناشي از آن است كه هر انديشوري سخن طرف مقابل خويش را در فضا و جهانبيني خويش ميفهمد، كه درواقع بايد آن سخن را در چارچوب جهانبيني صاحب سخن فهم و تفسير كند. از اين روي، توجه به اين اصل براي فهم درست مذاهب و مكاتب ديگر لازم است. زماني ميتوانيم فتواي فقيه حنبلي و باور متكلم اشعري را آنچنان كه هست فهم و تفسير كنيم كه آن را از جهانبيني و فضاي فكري خودش خارج نكنيم و بر اساس باور و انديشة خويش آن را تفسير ننماييم.
البته اين سخن بدان معنا نيست كه ما تمام عقايد و باورها را روا و صحيح بشماريم، بلكه بدان معناست كه در فهم، تفسير، بررسي و نقد آرا بايد بين اشكال بنايي و مبنايي تفاوت بگذاريم. گاه ما در مقام متكلم عدلي، اصل حسن و قبح شرعي اشاعره را نقد ميكنيم و اساس فكري ايشان را هدف قرار ميدهيم. اين بحث و اشكال بنايي و اين گونه بحث و نقد رواست. ولي اگر در مقام انديشور عدلي و در چارچوب اصل عدل، و حسن و قبح عقلي، يكي از پيامدها و نتايج انديشة اشعري ـ مثلاً تصويب ـ را نقد كنيم، بحث و اشكال ما مبنايي است؛ بدين معنا كه بنابر مبنا (فضا، جهانبيني) خود يكي از نتايج مبناي ديگري را نقد كردهايم. اين گونه بحث و نقد منطقاً متأخر از بحث بنايي است.[١٤]
شيوة تخاطب مؤلف و نقش آن در فهم اثرگذشته از ساختار و محتواي متن و جهانبيني صاحب اثر، بدين نكته بايد توجه كرد كه پديدآورندة اثر آيا همگان را مخاطب خويش قرار داده يا آنكه مخاطب خاصي را براي خويش برگزيده است؟
در فرض اول، هر كس ميتواند پس از تحقيق و بررسي مفردات اثر و جستوجو از قراين ديگر، اثر را بفهمد و تفسير كند. ولي در فرض دوم فهم و تفسير اثر تنها براي كساني ممكن و رواست كه مخاطب قرار داده شدهاند يا تمام ويژگيهاي مخاطبان را دارا هستند.
صاحب اثر ممكن است آگاهانه مخاطبان خويش را برگزيند، مانند فيلسوفي كه خودآگاه تنها براي فلسفهورزان بنويسد و سخن بگويد به گونهاي كه عموم مردم را اصولاً در اثر خويش در نظر نگيرد.
اگر مؤلف براي مخاطب عامّ اثري را پديد آورده باشد، بايد خود را به اصول و مباني عام تخاطب و تفاهم ملتزم بداند. اصالت ظهور و نتايج پرتعداد آن مبناي خردمندان در محاورات است. و آنگاه كه صاحب اثر به عموم خطاب ميكند، قوانين و قواعد عامّ تخاطب بر او و براي او حجت است. بدين معنا كه وي ميتواند بدين قواعد و اصول تكيه كند و بر اساس آنها منظور و مراد خويش را در درون اثر به مخاطبان انتقال دهد. مخاطبان نيز در چارچوب همين قواعد و اصول، اثر مؤلف را ميفهمند و تفسير ميكنند و معنا و پيام دريافتي از اثر را به مؤلف نسبت ميدهند؛ درست مانند متهمي كه اظهارات مكتوب و شفاهياش برضد يا به نفع او قابل استناد است.
اما در آن فرض كه پديدآورندة اثر مخاطبان خاصي را از پيش برگزيده، در واقع وي در دستگاه و چارچوب ويژهاي اثر را پديد آورده است و آن اثر بايد در همان چارچوب خاص و بر اساس قواعد و اصول همان محيط، فهم و تفسيرشود. نمونة آشكار اين روند اشعار عارفانه است. كسي كه عارفان را مخاطب اثر خويش قرار ميدهد، همواره بر مبناي تشبيه معقول به محسوس عمل ميكند. چشم، ابرو، خال، عارض، مي، ساغر و... هرچند در تخاطب عامّ معاني ظاهري خويش را انتقال ميدهند، در شعر و نثر عارفانه همگي حاكي از معاني و مفاهيم عرفاني و فرامادي خواهند بود.
برخي از اخباريان شيعه ظواهر قرآن را حجت نميدانستند. يكي از ادلة اين باور آن بود كه آنان مخاطب قرآن كريم را تنها پيامبر اكرم و اهل بيت آن حضرت ميدانستند كه بر اين اساس فقط معصومان هستند كه حق دارند قرآن را تفسير و بدان استدلال كنند. پس ديگران مخاطب قرآن نيستند، و نميتوانند آن را بفهمند و تفسير نمايند.[١٥]
شواهد و ادلة مستندي از جمله خطابهاي پرشمار قرآن كريم به مردمان (الناس)، آدميان (الانسان، بنيآدم)، مؤمنان و پيروان اديان آسماني (المومنون، اهل الكتاب) نشان دهندة عموميت و شمول خطاب قرآن كريم است.
هدف غايي مؤلف و نقش آن در فهم اثراز ديگر مواردي كه از سوي پديدآورنده تعيين ميشود و در فهم اثر تعيينكننده
است، هدف غايي مؤلف در ايجاد اثر است. گاه پديدآورنده براي آموزش مخاطبان اثري
را پديد ميآورد. در اين فرض هدف، تنها انتقال آموزههاست و مخاطب به انجام دادن
يا ترك كاري ترغيب نميشود. به بيان ديگر اثر صرفاً جنبة آموزشي و آگاهيبخشي
دارد، نه انگيزشي. براي نمونه آنگاه كه فردي نامسلمان به بررسي و پژوهش در قرآن
يا روايات نبوي و علوي ميپردازد و اثري در توضيح و تشريح آيات و روايات
پديد ميآورد، بيترديد هدف اين پديدآورنده ترغيب خوانندگان به اسلام و
توحيد نيست، بلكه وي تنها در پي گزارش و انتقال آموزهها و دانستههايي
دربارة اسلام است. همچنين است آنگاه كه اديبي مسلمان و متعهد به شرح و
توضيح اشعار عرب جاهلي ميپردازد كه چهبسا حاوي مطالبي غيراخلاقي باشد.
بيترديد وي نيز در پي تحريض و ترغيب مخاطبان به پيروي از عرب جاهلي نيست،
بلكه تنها بر آن است كه لغت، بيان و فصاحت عرب را آموزش دهد.
از آن سو، آثاري نيز براي ايجاد انگيزه در مخاطبان پديد ميآيد. براي نمونه در وعظ و پند صرفاً بنا بر آموزش مخاطب نيست، بلكه چهبسا مخاطب موعظه، بهتر و پيشتر مفاد وعظ را دانسته باشد، بلكه هدف موعظهگر برانگيختن مخاطب و ايجاد انگيزه در اوست.
گذشته از آموزشي يا انگيزشي بودن اثر، اهداف و غايات ديگري نيز براي اثر قابل طرح و بررسي است. در بيشتر موارد، پديدآورندگان ـ به ويژه در آثار مكتوب ـ در پي پاسخگويي به پرسش و رفع ابهام و برطرف كردن تحير وسرگرداني مخاطباند. ولي گاهي نيز پديدآورنده اثر را بدين هدف ميآفريند تا پرسشهايي را طرح كند و ابهامهايي را برانگيزاند تا مخاطب را به فكر وادارد يا به شك و تحيري كه پلي براي رسيدن به حقيقت است مبتلا سازد. هر دو هدف در جاي خويش عاقلانه و خردمندانه است؛ بيترديد پرسش مقدمة تحقيق و پژوهش است و تحير پيشنياز تفكر.
در مورد قرآن كريم هر دو بحث مطرح شده است؛ آيا قرآن كريم صرفاً در پي بيان واقعيات، آموزش مخاطبان و انتقال دانستههايي به ايشان است؟ يا آنكه هدف اصلي از وحي و دين برانگيختن مخاطبان در جهت نيكوكاري و پرهيزگاري است؟ همچنين قرآن ـ و به طور گستردهتر دين ـ براي پاسخگويي به پرسشها و ابهامات آمده؟ يا براي ايجاد پرسش و افزودن بر تحير مخاطبان؟
در مورد آموزشي يا انگيزشي بودن قرآن كريم ـ يا به طور گستردهتر دين ـ بايد توجه كرد كه بيشتر آثار را نميتوان آموزشي يا انگيزشي صرف و خالص دانست. در بيشتر آثار اين دو هدف در كنار هم لحاظ شده است. و البته جمع بين اين دو هدف نيز هيچ منعي ندارد. قرآن كريم به شهادت وجدان و به تصريح آيات در پي هر دو هدف است. كيست كه انكار كند قرآن و اسلام به مسلمانان بسيار آموخت؟! از گردش اجرام آسماني و گونهگوني بخشهاي زمين تا اصول تربيتي و اخلاقي... از برخي از صحابه نقل شده كه ميگفتند: ما شترچران بوديم و هماكنون چشم به حركتخورشيد و ماه داريم.[١٦]
و البته از آن سو نيز مسلمانان را برانگيخت كه جهاني را دگرگون كنند و بزرگترين قدرتهاي سياسي زمانة خويش را از ميان بردارند يا تحت تأثير قرار دهند. يكي از لطيفترين بيانهاي قرآن آياتي است كه وظيفة پيامبر اسلام را تعليم و تزكية مردمان ميداند. تعليم آموزش است و تزكيه همان برانگيختن مخاطب به سوي پاكسيرتي است: «يُعَلِّمُهُمُ الْكِتابَ وَالْحِكْمَةَ وَيُزَكِّيهِمْ»(بقره:١٢٩).
در آيات صد و شصت و چهارم آلعمران و دوم جمعه نيز همين مضمون تكرار شده است؛ با اين تفاوت كه در اين دو آيه تزكيه بر تعليم مقدم داشته شده است. شايد تقديم تعليم بر تزكيه در جايي و تقديم تزكيه بر تعليم در جايي ديگر دليل بر همراهي و پيوستگي اين دو با هم باشد؛ بدين معنا كه هر آموزشي، مبنايي براي انگيزه و فعاليتي است و هر گامي در جهت پاكسيرتي، مقدمهاي است براي آموختن بيشتر و ژرفتر.
از اين گذشته، انگيزشي بودن يك اثر الزاماً نميتواند بدان معنا باشد كه آن اثر حاكي از واقعيتها نيست و گزارههاي آن فاقد ارزش علمي است. هرچند در برخي آثار ديگر ممكن است مؤلف براي برانگيختن مخاطب داستاني خيالي بپردازد، از زبانحيوانات پند دهد و به خير دعوت كند و ممكن است در جهت برانگيختن مخاطب از گزارههاي ناظر به واقعيات خارجي كمك بگيرد، مانند كسي كه با بيان بزرگي و عظمت كيهان، حسّ فروتني و خضوع در برابر آفريدگار را درخواننده برميانگيزاند. در مورد قرآن ـ و به طور عام دين ـ نيز همين نكته صادق است؛ با اين تفاوت كه قرآن هيچگاه از مطالب خرافي حتي در بيانات تميثل خويش بهره نميگيرد و در همة بيانات انگيزشي خويش بر واقعيات تكيه و بر برهان تأكيد ميكند. اگر در آيهاي از قرآن يا بخشي از دين جنبة انگيزشي و تحريكي قويتر بود، دليل بر آن نميشود كه مفاد آن بخش ناظر بر واقعيت نباشد. به ويژه از تأكيد قرآن كريم بر پيوستگي و همراهي تعليم و تزكيه چنين برميآيد كه برانگيختگي مطلوب دين همواره ريشه در علم و دانش دارد و البته دانش مطلوب دين نيز آن است كه به سوي خير و خوبي برانگيزد.
در مورد پاسخگويي يا پرسشآفريني نيز سخني مشابه بايد گفت. اين دو هدف مانعة الجمع نيستند. قرآنكريم بلكه مجموعة دين نيز در مقامي پاسخگوي پرسشهاي پيشين و ايمانآفرين و يقينآورند، و در مقامي ديگر زمينه را براي پرسشهاي نو ايجاد ميكنند. به بياني ديگر، وحي سطح و پاية پرسش و تحير آدمي را فراتر و والاتر ميبرد. تحير و سرگرداني آدمي در معرفت و دانش پايانناپذير است؛ انسان هيچگاه به پايان اين راه نميرسد. بلي، پرسش مسلمان عارف با بتپرست عامي متفاوت است. پس ميتوان گفت كه وحي، هم پاسخدهنده به پرسشهاست و هم طراح پرسشهاي نو در جهت دستيابي به معرفتي نو و سيري فراتر در تعالي روحي و گام برداشتن به سوي سعادت.
نتيجهگيري١. براي مؤلف در فهم اثر بر اساس نوع اثر (متن) ميتوان نقشهاي مختلفي قائل شد.
٢. اگر اثر ـ بر فرض ـ بهگونهاي باشد كه مؤلف هيچ معنايي براي آن در نظر نگرفته و پرونده را براي هر نوع درك و تفسيري بازگذاشته باشد، در چنين فرضي مؤلف در فهم اثر هيچ جايگاهي ندارد.
٣. در آثاري كه آفرينندة آنها كليت و جهت اثر را مشخص كرده، ولي فهم و تفسير ابعاد جزئيتر اثر را به بيننده يا خواننده سپرده است، مفسر، تنها در چارچوب تعيين شده ميتواند به فهم و تفسير اثر بپردازد و فراتر از آن، برداشت شخصي مفسر است كه نميتوان آن به مؤلف اثر نسبت داد.
٤. با توجه به شيوة قرآن در سخن گفتن و هدف پديدآورندة آن، تفسير قرآن بدون در نظر گرفتن قواعد محاورة عقلايي و چارچوبي كه شارع مقدس براي آن تعيين كرده، مصداق روشن تفسير به رأي است كه به حكم عقل و شرع نارواست.
٥. در فهم كتاب الهي تفاوتي از جهت نگاه مؤمنانه و غيرمؤمنانه به قرآن وجود ندارد. غيرمؤمن در صورت رعايت ضوابط فهم يك متن از قرآن همان را ميفهمد كه يك مؤمن ميفهمد؛ جز اينكه مؤمن به حكم ايمان خود به فهمهاي خود از اين كتاب الهي جامة عمل ميپوشاند.
٦. ساختار هر اثري را پديدآورندة آن پي ميريزد. به مثال ساختار يك متن متأثر از ويژگيهاي گوينده و فضايي است كه در آن سخن گفته است؛ فهم و تفسير يك اثر خارج از ساختاري كه مؤلف براي آن پيريزي كرده و فضايي كه در آن سخن گفته ناورا و گونهاي تغيير و تحريف معنوي آن اثر است.
٧. محتوايي يك متن حاصل گزينش و چينش واژهها و عبارات آن از سوي مؤلف آن است، طبيعتاً اين محتوا بايد بر اساس معناي واژهها در فضايي كه مؤلف در آن سخن گفته و قواعدي كه مؤلف در القاي مقاصد خود بر آن تكيه كرده، فهم شود.
٨. جهانبيني هر كس رنگ و بوي خاصي به سخن و اثر او ميبخشد. از اينرو هر اثر بايد با توجه به جهانبيني صاحب اثر و فضاي حاكم بر آن فهم شود.
٩. در فهم يك اثر نبايد مخاطبان آن را از نظر دور داشت؛ اگر مخاطبان يك اثر عام باشند، تمام مخاطبان بر اساس قواعد عام محاورة عقلايي ميتوانند به فهم اثر مبادرت كنند؛ اما اگر مخاطبان اثر در بخشي از آن يا تمام آن خاص باشند، فهم آن اثر يا بخشهايي از آن، تنها براي همان مخاطبان خاص رواست.
١٠. هدف غايي صاحب اثر در فهم آن مؤثر است. ممكن است هدف غايي آفرينندة يك اثر صرفاً آموزشي يا انگيزشي يا تركيبي از اين دو باشد. هدف غايي قرآن علاوه بر آشنا ساختن مخاطبان با حقايقي از عوالم هستي، تزكيه و برانگيختن آنها به سوي پاكي و پاكسيرتي است. قرآن براي انگيزش مخاطبان خود به سوي اهداف مورد نظر از گزارهها و داستانهايي كه مطابق با واقعاند استفاده كرده است.
منابع
ابن الجوزي، جمالالدين عبدالرحمن، زاد المسير في علم التفسير، بيروت، دارالفكر، ١٤٠٧.
برسي، حافظ رجب، مشارق انوار اليقين في اسرار اميرالمؤمنين، دارالفكر، بيروت، ١٣٧٩.
طباطبايي، سيدمحمدحسين، الميزان في تفسير القرآن، قم، جامعه مدرسين، ١٤١٠.
طوسي، محمدبن الحسن، التبيان في تفسير القرآن، بيروت، دار احياء التراث العربي، ١٤٠٥.
عكبري، محمدبن محمد(شيخ مفيد)، تصحيح اعتقادت الشيعة، بيروت، دارالمفيد، ١٤١٤.
كليني، محمدبن يعقوب، الكافي، تهران، دار الكتب الاسلامية، ١٣٦٥ش.
متقيهندي، علاءالدين علي، كنز العمال، بيروت، مؤسسة الرسالة، ١٤٠٩.
مجلسي، محمدباقر، بحار الانوار، چ دوم، بيروت، دار الوفاء، ١٤٠٣.
موسوي خويي، سيدابوالقاسم، مصباح الاصول، قم، داوري، ١٤١٧.
واعظي، احمد، درآمدي بر هرمنوتيك، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشة اسلامي، ١٣٨٦ش.
* دانش آموخته سطح چهار حوزه علمية قم، دانشجوى دكتراى علوم قرآن و حديث.
دريافت: ٣٠/٩/٨٨ ـ تأييد: ٥/٧/٨٩ Msr٦٠٠@gmail.com
[١]. ر.ك: احمد واعظي، درآمدي بر هرمنوتيك، ص٢٦٥.
[٢]. شيخطوسي، التبيان في تفسير القرآن، ج ٤، ص ١٨٥.
[٣]. محمدحسين طباطبايي، الميزان في تفسير القرآن، ج٧، ص١٧٧.
[٤]. ر.ك. ابن جوزي، زاد المسير، ج٣، ص٥١؛ التبيان، ج٤، ص١٨٥.
[٥]. ر.ك. شيخ مفيد، تصحيح الاعتقادت، ص١٠٨-١١١.
[٦]. همان، ص١١٤.
[٧]. همان، ص١١٣.
[٨]. البته روشن است كه مجازي و تشبيهي دانستن تعابير يك سخن به معناي تكذيب و ابطال محتواي آن سخن نيست. فرق است بين كسى مىگويد برزخ و آخرت و بهشت و دوزخي وجود ندارد و آيات قرآنى در اين باب صرفاً براى دلخوشى و ايجاد انگيزه براى مؤمنان بيان شده است، و بين كسى كه اين آيات را سخن خدا و وحى ربّانى مىداند، ولى معنايى وراى حس و جسم براى آن در نظر دارد. اولى آيات قرآنى را تكذيب ميكند و حاصل آنها را فريب مردمان مىداند و دومى آن آيات را حق و صحيح ولى به زبان تمثيل و تشبيه مىشمرد.
[٩]. ر.ك: محمدباقر مجلسي، بحار الانوار، ج٤٠، ص١٦٢.
[١٠]. برسي، مشارق انوار اليقين، ص١٠١.
[١١]. محمدتقي مجلسي، بحار الانوار، ج ٩٥، ص ٣٩٢
[١٢]. محمد بن يعقوب كليني، الكافي، ج ١، ص ٤٦
[١٣]. متقي هندي، كنزالعمال، ج٣، ص٤٩.
[١٤]. شايد اين تفكيك بين ردّيهها و اشكالات بنايى و مبنايى بتواند بسيارى از نزاعها و تنشها را در بين فرقههاى اسلامى در مسير اصولي و منطقي خود قرار دهد.
[١٥]. براي اطلاع بيشتر از اين نظريه اخباريان و پاسخهاي آن ر.ك: سيدابوالقاسم خويي، مصباح الاصول، ج٢، ص١٢٢-٥.
[١٦]. محمدباقر مجلسي، بحار الانوار، ج٧٩، ص٣٥١.