سال دوم، شماره چهارم، زمستان ١٣٨٨، ص ٥ ـ ٤٠
ابوالقاسم بشيري*
چكيده
ارائة الگو مستلزم مباني نظري است. از اينروي، در اين نوشتار ابتدا مباني نظري الگو تبيين شده است؛ مبناي اول دربارة ماهيت و چيستي انسان و ظرفيتهاي وجودي اوست. با تحليل استعدادهاي آدمي بهدست آمد كه انسان در بعد شناختي، گرايشي و كنشي ظرفيتهاي بسيار بالايي دارد؛ به گونهاي كه هيچ حيواني قابل مقايسه با او نيست. مبناي ديگر، تعيين كمال واقعي و نهايي انسان است. مؤلفههاي الگوي انسان كامل كه با روش تحليل عقلي و استنباطي، در سه حوزة شناختي، عاطفي و رفتاري به دست ميآيند، عبارتاند از: ١. بينش توحيدي به آغاز و فرجام هستي و زندگي دنيا؛ ٢. گرايش توحيدي يعني ايمان به خدا، معاد، انبيايالهي، كتابهاي آسماني، ملائكه و امور غيبي؛ ٣. قدرت و توان او در حوزة رفتار و كنش؛ ٤. فضايل نفساني در رفتارهاي فردي و اجتماعي؛ ٥. اعتدال، يعني هماهنگي بين بينشها گرايشها و رفتارهاي اختياري.
كليدواژهها: الگو، كمال نهايي، گرايش، بينش، كنش.
مقدمهتاريخ اديان، مذهبها و نظامهاي فكري و فلسفي نشان ميدهد كه بحث از انسان كامل سابقهاي طولاني دارد و آدمي همواره در جستوجوي انسان كامل بوده است. به همين دليل، گاه موجودات ماوراءالطبيعي، ربالنوعها و قهرمانان افسانهاي و اساطيري و گاهي نيز شخصيتهاي برجستة تاريخ را به منزلة انسان كامل مطرح كرده است.[١] شايد بتوان گفت «ريشة گرايش به انسان كامل و ميل به كمال، در درون آدمي است و همچنين دوري از نقص و ضعف و حقارت است. به گفتة آدلر، دوري از احساس كهتري، از نيازهاي اساسي آدمي است».[٢] به عبارت ديگر، «انسان همواره به دنبال نوعي افزايش كمي و كيفي و يا شكوفايي است» و[٣] همين امر او را در جستوجوي انسان برين كشانده است تا در وجود او كمال خويش را ببيند. بنابراين، بحث از انسان كامل و ارائة الگو، به گذشتههاي دور، يعني قبل از ميلاد برميگردد. شايد بتوان گفت در اديان الهي، بهويژه دين مبين اسلام، انسان كامل معرفي و و توصيف شده است؛ اما از نظر پژوهش، حكيمان و فيلسوفان از اولين كساني هستند كه در اين زمينه كارهاي علمي انجام دادهاند و با برشمردن ويژگيهايي براي آن، كوشيدهاند الگوهايي نيز ارائه دهند.
بيان مسئلهانديشمندان همة اديان الهي و مكتبهاي بشري همواره بهويژگيهاي انسان ايدئال و نمونه در مقام يك الگو توجه داشتهاند. از دير هنگام در بيترديد هر كدام از اين مكاتبها بر اساس نوع جهانبينيشان، تلاش كردهاند الگويي از انسان كامل ارائه، و فردي را به منزلة مصداق آن معرفي كنند. براي نمونه، بودا «ارهات» را انسان ايدئال ميداند؛ كنفوسيوس «كيون تسو»، آيينهاي يوگا و بهاكتي از انسان كامل با عنوان «انسان آزاده» نام ميبرند؛ افلاطون او را «فيلسوف» ميخواند و ارسطو «انسان بزرگوار». صوفيه، «قطب»، «شيخ» و «پير» طريقتش مينامد و نيچه «ابَر انسان».[٤] در قرآن و روايات نبوي و ولوي انسان كامل را خليفةالله، وليالله، نبي، رسول، مؤمن كامل، امام، مصطفي، مجتبي، بشير، نذير، قطب، صاحبالزمان، نفس مطمئنه، شاهد و... ناميدهاند. البته تمام فضايل و ملكات انساني كه در قرآن و روايات ذكر شده، در واقع بيان ويژگيها، اوصاف مراتب و معارج انسان كامل است. چنانچه ميتوان از وي با عنوان «قرآن ناطق» و تجسم عيني و كامل اسلام نيز ياد كرد. قرآن، مصداق بارز انسان كامل را پيامبر خاتم حضرت محمدصلياللهعليهوآله معرفي ميكند.[٥]
در ميان تمام جهانبينيها و نگرشهاي مختلف و گاه متضاد، ميتوان به قدر مشتركي دست يافت و محورهايي را براي الگوي انسان كامل برشمرد؛ اما از آنجا كه مباني انسانشناختي آنها متفاوت و نگرشهاي چندگانهاي به جهان و انسان دارند، نه الگوي مناسبي از انسان كامل، و نه تعريف جامعي از آن ارائه كردهاند؛ حتي روانشناسان انسانگرا كه از نظر فكري همگرايي بيشتري دارند نيز در ارائه الگو و تعريف انسان كامل به توافق نرسيدهاند. براي مثال، مزلو[٦] در ارائه الگو بر نيازهاي زيستي ـ رواني تأكيد ميورزد؛[٧] راجرز[٨] «كنش كامل»[٩] را مهمترين ويژگي براي ارائه الگوي انسان كامل در نظر ميگيرد؛ اريك فروم كه شخصيت انسان را محصول فرهنگ ميداند، «جهتگيري بارور» را اصليترين معيار براي ارائه مدل خود مطرح ميكند و سپس در تعريف انسان كامل ميگويد: «انسان كامل يعني كسي كه همة قدرتها و استعدادهاي بالقوة خويش را بهكار ميگيرد تا خود را بيافريند».[١٠]
بهنظر ميرسد براي ارائه الگوي انسان كامل، در مرحلة نخست بايد معلوم شود انسان چه ويژگيهايي دارد و كدام يك از اين ويژگيها، ذاتي اوست و كدام محصول محيط. همچنين اينكه انسان چه ساحتهاي وجودياي دارد؛ يعني چه صفات و انگيزههايي در وجود انسان نهفته است و چه كششها، غرايز و فطرياتي دارد و در نهايت چه تعريفي از وي ميتوان ارائه كرد. در مرحلة دوم بايد مشخص شود كمال حقيقي انسان چيست؟ يعني انسان چه ويژگيهاي مثبتي را بايد در خود ايجاد كند تا به كمال حقيقي و سعادت واقعي خود دست يابد. در مرحلة بعد بايد تبيين شود الگوي انسان كامل چه مولفههايي دارد و بر اساس چه معيارها و چگونه ميتوان آن را طراحي كرد؟
پيشينة پژوهشبحث دربارة انسان كامل سابقهاي طولاني دارد و از ديرباز در همة اديان الهي و مكاتبهاي فلسفي، ويژگيهاي آن بررسي شده است؛ اما اين موضوع به ندرت در روانشناسي تحليل شده است. همچنين بحث از شخصيت پيامبرصلياللهعليهوآله در سيرة نبوي قدمتي طولاني دارد و تقريباً سيرهنويسان از اواخر قرن اول هجري به سيرهنويسي اقدام كردهاند؛ اما ويژگيهاي شخصيت پيامبر اسلامصلياللهعليهوآله كمتر بهطور جامع از ديدگاه روانشناختي بررسي شده است. از اينروي، تحليل روانشناختي ويژگيهاي شخصيتي پيامبرصلياللهعليهوآله و ساختن الگوي انسان كامل بر مبناي آن، موضوعي كاملاً بديع است كه ميتواند براي مطالعه در زمينة مباحثعلومانساني و بهويژه روانشناختي، و بهطور خاص موضوع شخصيت افقهاي تازهاي بگشايد.
در گسترة مباحث مربوط به نظرية انسان كامل و ارائة الگو از آن، تبيين مفهوم كمال و همچنين تعيين مؤلفههاي شخصيت، نقشي مهم دارد. در قلمرو مباحث مربوط به نظريههاي شخصيت و فراهم كردن زمينه براي ارائه نظرية جديد، تعيين پيشفرضهاي اساسي دربارة ماهيت انسان، اهميت ويژه و تعيينكنندهاي دارد؛ زيرا «يكي از جنبههاي بسيار بااهميت نظريههاي شخصيت، تصور يا برداشتي است كه هر نظريهپرداز از ماهيت انسان دارد».[١١]
اگر بتوان با الهام از يافتههاي علمي و آموزههاي ديني ـ قرآن و سنت ـ پيشفرضهاي اساسي دربارة ماهيت انسان را تبيين، و مفهوم كمال حقيقي انسان را مشخص كرد، ميتوان گام موثري براي ارائة الگوي انسان كامل برداشت. بنابراين، شناسايي دقيق ويژگيهاي شخصيتي پيامبر در قرآن و سنت و طبقهبندي آنها بر اساس اهميت، به لحاظ نظري براي مدلسازي اهميت ويژهاي دارد.
در اين پژوهش كوشيدهايم. ابتدا پيشينة مسئله بررسي، و سپس مفهوم كمال، با الهام از آموزههاي ديني مشخص شود. آنگاه با استفاده از يافتههاي علمي، بهويژه پژوهشهاي انجامشده در حوزة روانشناسي شخصيت، و براساس مباني ديني، پيشفرضهاي اساسي دربارة ماهيت انسان تبيين شود تا مباني انسانشناختي الگوي مورد نظر بهدست آيد. سپس به مطالعة ويژگيهاي شخصيتي پيامبر در قرآن و سنت خواهيم پرداخت و با تحليل روانشناختي آن, الگوي مورد نظر را طراحي خواهيم كرد؛ زيرا براي ارائه الگوي مزبور، بايد كاملترين انسان را معيار قرار دهيم؛ چنانكه مزلو نيز به اين حقيقت اشاره ميكند: «وقتي شما ميخواهيد تعيين كنيد انسان با چه سرعتي ميدود، به مطالعه دوندة متوسط نميپردازديد؛ بلكه سريعترين دوندهاي را كه ميتوانيد، مطالعه ميكنيد. تنها با استفاده از اين روش امكان دارد كه اوج توان بالقوه آدمي را تعيين كنيم».[١٢]
ضرورت و اهميت موضوعپژوهشهايي كه تاكنون دربارة انسان كامل انجام شده است، هيچكدام جامعنگري لازم را نداشتهاند؛ زيرا هر كدام از زاويهاي خاص به موضوع نگريستهاند و بخشي از دنياي پهناور درون و ابعاد پيچيدة آدمي را ـ از ديدگاه خود ـ توصيف كردهاند. از سوي ديگر، انسانها براي دستيابي به كمال، به الگو نياز دارند تا بهصورت آگاهانه با آن همانندسازي كنند. همچنين تربيت و پرورش فكري واخلاقي در هر مكتب، بر اساس شناخت «انسان نمونه» در آن مكتب امكانپذير است؛ زيرا چه اينكه «اگر انسان كامل اسلام را چه از راه بيان قرآني و چه از راه شناخت شخصيتپروردههاي قرآن نشناسيم، نميتوانيم راهي را كه اسلام معين كرده است، برويم؛ نميتوانيم يك مسلمان واقعي و درست باشيم؛ جامعة ما نميتواند يك جامعة اسلامي باشد. پس ضرورت دارد حتماً انسان كامل و عالي و متعالي اسلام را بشناسيم».[١٣] بنابراين، پژوهش دربارة انسان كامل و ارائة آن به منزلة الگو، امري لازم و ضروري است.
پرسشهاي پژوهش١. چگونه ميتوان الگوي انسان كامل را ترسيم كرد؟
٢. كمال واقعي و نهايي انسان از ديدگاه اسلام چيست و چه فرق اساسي با ديدگاه روانشناسان دارد؟
روش پژوهشبا توجه به اينكه بحث از انسان كامل از موضوعهاي ميانرشتهاي است، در اين نوشتار از تركيبي از روشهاي كيفي استفاده ميشود؛ مانند: روش تحليل عقلي و مفهومي و روش اجتهادي و تفسيري؛ زيرا براي بهدست آوردن مؤلفههاي الگوي انسان كامل از قرآن و سنت، به نوعي استنباط و تفسير از متون ديني نياز است.
مباني نظري الگوي انسان كاملمدلسازي از انسان كامل، قبل از هر چيز مستلزم شناخت انسان است؛ يعني اول بايد مشخص شود ساحتهاي وجودي انسان كدام است؟ چه صفات و انگيزهايي در وجود او نهفته است؟ چه كششها و غرايز و فطرياتي دارد؟ كداميك از اين ويژگيها ذاتي او، و كداميك اكتسابي است؟ آيا اساساً انسان داراي طبيعت مشترك و سرشتي مخصوص به خود است؟ اين پرسشها باعث گرديده است در طي قرون متمادي، اذهان بسياري از متفكران به شناسايي ذات انسان معطوف شود و تعريفهاي بسيار متنوعي از طبيعت انسان ارائه كنند؛ اما ابهامآميز و پيچيده بودن حقيقت انسان از يكسو، و نبود يك روش شناخت متقن و معتبر از سوي ديگر، نه تنها موجب سردرگمي انديشمندان گرديده، بلكه بازخوردهاي گوناگوني را بهدنبال داشته است.
برخي معتقدند انسان موجودي ناشناخته و معماگونه است و هر گونه تلاش در راه شناخت حقيقت او، تنها به شناختي ناقص از بعدي از ابعاد وجود او ميانجامد.
پاسكال را ميتوان نمايندة اين طرز تفكر دانست. وي دعوت سقراط به شناخت خويش را امري عبث ميپنداشت و معتقد بود كه انسان در شناخت خودش بايد مُهر خاموشي بر لب بزند؛ غرور كاذب خويش را كنار بگذارد و تنها به نداي دين گوش فرا دهد؛ زيرا بهتر از هر منبعي ديگر معرّف حقيقت انسان است. البته از نظر وي، دين نيز شناختي فطري و عقلپذير از انسان عرضه نميكند و راز وجودي انسان را نميگشايد؛ بلكه رمزآلود بودن انسان را عميقتر ميگرداند. [١٤]
افزون بر پاسكال، طرفداران اصالت جامعه مانند دوركيم،[١٥] وجودگراياني مانند سارتر[١٦] و تاريخگراياني مانند فردريش هگل[١٧] و ريچارد پالمر،[١٨] از كساني هستند كه منكر طبيعت مشترك انسانياند.[١٩] اما در مقابل، عدهاي مانند واتسون (١٩٥٠)، اسكينر (١٩٥٣)، فرويد (١٩٢٥) و بندورا (١٩٧٥) از كساني هستند كه معتقدند انسان موجودي شناختپذير است و همچون ساير پديدهها ميتوان آنرا شناخت.[٢٠]
اينگونه ترديدها و اختلافنظرها دربارة امكان شناخت انسان، افق جديدي را در مباحث انسانشناسي ميگشايد و ما را با پرسشهايي مواجه ميكند كه بايد در صدد پاسخ به آنها باشيم؛ آيا انسان داراي طبيعت واحدي است يا خير؟ بر فرض اينكه انسان طبعيت واحد و مشترك داشته باشد، اين طبيعت مشترك چه ويژگيهايي دارد؟ اين مشتركات چه رابطهاي با فطرت آدمي دارد؟ آيا منظور از فطرت همان شاكله و شخصيت است؟ آيا انسان ذاتاً خيرخواه است يا موجودي پست و شرير؟ بنابراين، بحث از ماهيت انسان، حول چند محور اساسي مطرح است كه مباحث متنوع ديگر را نيز در پي خواهد داشت.
طبيعت مشتركمنظور از طبيعت مشترك، ويژگيهاي فراحيواني است كه به طور مشترك در همة انسانها يافت ميشود. بنابراين، «طبيعت و سرشت انساني، عنواني است كلي كه از ويژگيها و خصوصياتي حكايت ميكند كه يك انسان به طور طبيعي و در بدو تكون و خلقت خويش داراست».[٢١]
اكنون اين پرسش مطرح ميشود كه منظور از ويژگيهاي فراحيواني چيست و با چه روشي ميتوان آنها را شناخت؟ بيترديد بُعد جسماني و فيزيولوژيكي انسان در بسياري از رفتارها و همچنين نيازها با ساير حيوانات شباهت دارد. بنابراين، حوزة جستوجوي ويژگيهاي مشترك فراحيواني، شامل ادراكها، شناختها، گرايشها و تمايلات ويژهاي است كه ساير حيوانات از آن محرومند. اگر بتوان ثابت كرد كه انسانها شناخت، ادركها و گرايشهاي ويژهاي دارند كه ساير حيوانات از داشتن آنها محرومند، در اين صورت، وجود طبيعت مشترك فراحيواني انسان اثبات ميشود.[٢٢] با توجه به آنچه دربارة طبيعت مشترك انسان بيان شد، ويژگيهاي زير را ميتوان براي آن برشمرد:
١. غيراكتسابي بودن؛[٢٣] تعليم و تعلّم و ساير عوامل محيطي، در پيدايش عناصر آن نقشي ندارد. به همين دليل، در همة افراد بشر در هر سطحي از تعليم و تعلّم و در هر زمان و مكاني يافت ميشود؛
٢. فراحيواني بودن؛ يعني اين توانشها، گرايش و بينشها يا بهطور كلي در حيوانات يافت نميشود، يا اينكه در سطح بسيار نازل كه قابل مقايسه با انسان نيست، وجود دارد؛ مانند استدلال كردن، قدرت استنتاج و تجزيه و تحليل.[٢٤]
٣. زوالناپذير بودن؛[٢٥] جدايي آن از انسان بماهوانسان امكانپذير نيست و اگر روزي انساني يافت شود كه از اين عناصر فراحيواني بيبهره باشد، در اينصورت از زمرة انسانها به شمار نميآيد. براي مثال، فردي كه قدرت عقلاني ندارد يا بر اثر حادثهاي آن را از دست ميدهد، در واقع با بعد حيواني خود به زندگي ادامه ميدهد. براي چنين فردي، امكان تكامل يا سقوط انساني سلب شده است.[٢٦]
ادلة اثبات طبيعت مشتركجنبههاي فراحيواني را در سه بعد ادراكي، گرايشي و توانشي انسان بايد جستوجو كرد؛ اين جستوجو را ميتوان به روشهاي مختلف تجربي، عقلي و به مدد متون ديني انجام داد.
دستگاه ادراكياولين شاهد بر وجود طبيعت مشترك در انسان، دستگاه ادراكي ويژهاي است كه در آدمي وجود دارد و بهوسيلة آن، عمل قياس، استنتاج، استدلال و مقايسه را انجام ميدهد و به معلومات جديدي دست مييابد. البته ادراكات عقلي انسان، بر قواعد و اصولي استوار است؛ مانند: «اجتماع نقيضين محال است» يا «تقدم شئي بر خودش محال است».اين قضايا به طور مستقيم به ادراك حواس درنميآيند؛ بلكه انسان بهگونهاي خلق شده است كه وقتي ذهن او شكل گرفت ـ يعني زمانيكه حواس او بهكار افتاد و با تماس با دنياي خارج تصوراتي به تدريج براي او بهوجود آمد و بهتدريج رشد عقلاني يافت ـ به اينگونه قضاياي بديهي دست مييابد. اينگونه قضايا را «ادراكات فطري» گويند. بنابراين، «منظور از ادراكات فطري، حقايق مسلمهاي است كه همة اذهان در آنها توافق دارند و براي احدي قابل انكار يا ترديد نيست و اگر كسي به زبان انكار كند، عملاً مورد قبول و پذيرش وي هست».[٢٧] وجود چنين ادراكهايي در همة انسانهاة بدون توجه به شدت و ضعف آن، دليل بر وجود دستگاه ادراكي مشترك در انسانهاست.[٢٨]و[٢٩]
شاهد ديگري كه ميتوان بر وجود طبيعت مشترك در انسان آورد، وجود شناختهاي ارزشي و اخلاقي است؛ اما دربارة اينكه اين شناختهاي ارزشي چگونه براي انسان حاصل ميشود، ديدگاههاي متفاوتي وجود دارد.
لزومي ندارد كه در اثبات فطرت و طبيعت انساني، وجود وجدان اخلاقي يا قوهاي خاص به نام عقل عملي محض را بپذيريم؛ زيرا همينكه انسانها چنين ادراكات ارزشي مشترك دارند، شاهدي بر وجود استعدادها و زمينههاي اخلاقي مشترك در انسانهاست؛ چه صدور اين احكام كار عقل نظري باشد و چه كار قوهاي ديگر به نام عقل يا وجدان اخلاقي. در هر دو صورت، اينكه انسان ساختمان و خلقتي ويژه و جنبههاي فراحيواني دارد، اثبات ميشود.
دستگاه گرايشيشاهد ديگر بر وجود طبيعت مشترك، وجود گرايشها و تمايلهاي فراحيواني در ميان انسانهاست. كمالطلبي، علمخواهي، حقيقتجويي و تمايل به زيبايي، نمونههايي از اين نوع گرايشها هستند. اين گرايش بدون توجه به عوامل خارجي مانند محيط، جامعه، تعليم و تربيت، همواره در همة انسانها به صورت فطري و اصيل وجود داشته است. البته عوامل خارجي در رشد و شكوفايي و فعليت يافتن اين استعدادها و همچنين در شدت و ضعف اين تمايلات دخالت دارند؛ اما در اصل وجود آنها تأثيري ندارند. براي اصيل و ذاتي بودن اين گرايشها شاخصههاي زير را ميتوان برشمرد:
١. اين گرايشها در همة جوامع بشري در همة زمانها بايد وجود داشته باشد.
٢. سلب كلي آن از انسان ممكن نيست؛ يعني چهبسا برخي از افراد زمينة بروز و شكوفايي بعضي از گرايش را فراهم نكنند يا شرايط زندگي آنها اجازة ظهور و فعليت پيدا كردن بعضي از گرايشها را از افرادي سلب كند؛ اما اصل آن گرايش و زمينة آن از انسان سلب نميشود، و اگر زمينه فراهم شود، آن گرايش فطري نهفته بروز پيدا ميكند.
٣. اين گرايش محصول عوامل خارجي نيست؛ به عبارت ديگر، اصل وجود اين گرايشها اكتسابي نيست.
پژوهشها نشان ميدهد ادراك كودك از محيط زندگي، از همان ابتداي كودكي آغاز ميشود براي نمونه، ميل فطري انسان به دانستن و حس كنجكاوي دربارة حقايق هستي، از اوان كودكي خودنمايي ميكند و كودك از همان ابتدا به شناسايي محيط پيرامون خود ميپردازد.
همچنين زيباييدوستي، يكي ديگر از گرايشهايي است كه خاستگاه آن، ذات و طبيعت آدمي است و تمامي آفرينشهاي هنري انسان در طول تاريخ نشئت گرفته از همين حس زيباييشناختي اوست. يكي ديگر از ميدانهاي جستوجوي طبيعت مشترك، توانشهاي ذاتي انسان است. از جمله توانشهاي مهم و پيچيدة آدمي، قدرت استفاده از نمادها و فراگيري زبان است. دكارت يكي از ويژگيهاي منحصر به فرد انسان را توانايي او در استفاده از زبان ميداند؛ وي ادعا ميكند تا كنون ديده نشده است هيچ حيواني به آن درجه از كمال رسيده باشد كه بتواند از زبان استفاده كند؛ يعني قادر باشد با استفاده از صدا يا حركات ديگر، ما را متوجه چيزي از مقوله تفكر بكند؛ زيرا واژه، نماد و نشانة مشخص از وجود تفكري است كه در بدن نهفته است. اما انسانها، حتي عقب ماندگان ذهني و ديوانهها و حتي كساني كه فاقد اندامهاي گفتاري هستند، از نشانه و نماد استفاده ميكند. در حاليكه حيوانات هرگز كاري از اين نوع انجام نميدهند و اين را ميتوان تمايز حقيقي بين انسان و حيوان دانست. به همين دليل، كساني مانند نوام چامسكي استفاده از زبان و نماد را يكي از توانشهاي منحصربهفرد انسان ميدانند و انسان به صورت فطري ميتواند از زبان استفاده كند و پژوهشهايي نيز كه تاكنون در اين زمينه انجام گرفته است، اين ادعا را ثابت ميكند.
طبيعت مشترك در متون دينيآيا در آيات و روايات ميتوان واژهايي يافت كه به صراحت يا به طور ضمني به وجود طبيعت مشترك يا يك ويژگي ذاتي در انسان دلالت داشته باشد؟ واژهاي كه به نوع خلقت و آفرينش انسان دلالت داشته، و فقط دربارة انسان و ويژگيهاي او به كار رفته باشد، كلمة فطرت[٣٠] است.
واژه فطرتكلمة فطرت از مادة فَطَر (ف، ط، ر) و بر وزن «فِعلَة» است. وزن «فِعلَة» دلالت بر نوع و گونة خاصي ميكند؛ مانند «جِلسَة» يعني نوع خاصي از نشستن؛ چنانچه ابنمالك در كتاب الفيه ميگويد:
و فعلةٌ لِمََرَّةٍ كجَلسَة و فِعلَةٌ لِهَيئَةٍ كجِلسَة
واژة «فَطَرَ» در لغت به معناي شكافتن،[٣١] گشودن شيئ و ابراز آن،[٣٢] ابتدا و اختراع،[٣٣] شكافتن از طول، ايجاد و ابداع[٣٤] آمده است. از آنجا كه آفرينش و خلقت الهي به منزلة شكافتن پرده تاريك عدم و اظهار هستي امكاني است، يكي از معاني اين كلمه، آفرينش و خلقت است. البته آفرينش كه ابداعي و ابتدايي باشد.[٣٥]
در قرآن كريم مشتقات كلمه «فطر» به صورتهاي گوناگون آمده است، مانند: «فَطَرَهنّ»،(انبياء: ٧٦) «فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ»،(انعام: ١٤) «اذا السماء انفَطَرَت»(انفطار: ١) و «مُنفَطِرَة به»(مزمل: ١٨) اما كلمة فطرت فقط يكبار،آنهم دربارة انسان در سوره روم آيه سيام، به كار رفته است؛ «فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها لا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ» (روم: ٣٠). اين آيه به صراحت بيان ميكند كه انسان به گونهاي خاص آفريده شده است. بنابراين، فطرت به معني سرشت خاص و آفرينش ويژه انسان است و امور فطري، يعني آنچه كه نوع خلقت و آفرينش انسان اقتضاي آن را دارد و مشترك بين همة انسانها است.
نكتة قابل استفادة ديگر از اين آيه آن است كه فطرت جنبة توحيدي و الهي دارد «فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها» و يكي از اساسيترين مؤلفههاي دين، «توحيد» است. بنابراين، انسان ذاتاً با توحيد آشناست و به آن گرايش دارد و در روايات نيز بر همين معنا تأكيد شده است. امام باقرعليهالسلام در توضيح روايت نبوي «كلّ مولودٍ يٌولَدُ علي الفطرة»[٣٦] فرمود: «يعني المعرفة باَنّ الله عَزَّو جلّ خالِقُهُ».[٣٧] منظور پيامبرصلياللهعليهوآله از اين سخن آن است كه هر نوزادي كه متولد ميشود، اين معرفت و آگاهي را دارد كه آفرينندة او خداوند است. امام صادقعليهالسلام نيز در جواب «زراره» كه از مفاد آية سي سورة روم از حضرتش پرسش كرده بود، فرمودند: «فطرهم جميعاً علي التوحيد»؛ همة مردم را بر فطرت توحيد خلق كرد.[٣٨]
در اينجاپرسشهايي مطرح ميشود؛ مانند اينكه: قلمرو فطرتي كه آيات و روايات از آن حكايت ميكنند تا كجاست؟ آيا فقط شامل توحيد و خداگرايي ميشود يا معارف متنوعي را در برميگيرد؟ مقصود از فطري بودن توحيد چيست؟ آيا شناخت خدا و تصديق به وجود او مورد نظر است يا گرايش و ميل به پرستش او؟ اگر شناخت خدا مورد نظر است، آيا شناخت نظري و مفهومي است يا شناخت حضوري او؟ محور ديگر دربارة فطرت توحيدي بشر آن است كه اين شناخت يا گرايش نظري، امري بالفعل است يا بالقوه؟ آيا فطرت توحيدي بشر زوالپذير است يا خير؟آيا زوال فطرت به معناي تحول و تغيير ذات بشر و خروج از انسانيت است يا خير؟ بررسي اين پرسشها و پاسخ به آنها، درك ما را از طبيعت انسان واضحتر ميسازد؛ زيرا امور سرشتي و ذاتي بشر به فطرت توحيدي او محدود نميشود و برخي از اين ابهامات دربارة هر امر سرشتي و فطري مطرح است. بنابراين، ارائه پاسخ به اين پرسشها، در ارائه بينش روشن از طبيعت انسان و امور ذاتي و فطري او بسيار مفيد و مؤثر خواهد بود.
٢. قلمرو فطرت. برخي از عالمان، قلمرو فطرتي را كه آيات و روايات از آن حكايت ميكنند، به توحيد و خدا گرايي منحصر ندانستهاند و معارف متنوعي را مشمول آن ميدانند: «اينكه در برخي روايات، توحيد به عنوان فطرت الهي ذكر شده است، انحصار را نميرساند؛ بلكه ذكر مصداق اشرف است؛ يعني فطرت الهي انسان اجزايي دارد كه مهمترين آن توحيد است».[٣٩] بهطور كلي، فطريات را در دو قسم ميتوان طرح كرد: يكي در ناحية شناختها، دركها، دريافتها، و ديگري در ناحية خواستها و ميلها.
نتيجه اينكه، اوّلاً انسان داراي طبيعت مشترك است و منظور از طبيعت مشترك، ويژگيهاي فراحيواني است؛ ثانياً معلوم شد منظور از اين ويژگيها، يك سلسله امور فطري است كه مقوم ذات انسان است و جنبة هستيشناختي دارد؛ ثالثاً قلمرو امور فطري هم در ناحية شناختهاست و هم در حوزة گرايشهاي انساني. گفتني است، لازم نيست همة اين امور فطري فعليت داشته باشد؛ بلكه بيشتر آنها ظرفيتهاي بالقوهاي است كه بهتدريج ظهور مييابد.
كمال نهايي انسانيكي ديگر از مباني نظري الگوي انسان كامل، روشن شدن بحث كمال واقعي انسان است. در مباحث گذشته اثبات شد كه انسان داراي ظرفيت وجودي فراواني است؛ به فعليت رسيدن هر كدام از اين ظرفيتها، موجب ميشود انسان در آن جنبه كمال پيدا كند. حال اين پرسش اساسي مطرح ميشود كه نقطة اوج كمال انسان كدام است؟
براي پاسخ به اين پرسش، توجه به چند نكته ضروري است؛ اول اينكه بايد توجه داشت«اهداف و مقاصدي كه در زندگي از سوي انسان دنبال ميشود، داراي مراتب هستند؛ برخي جنبة آلي دارند و زمينهساز نيل به هدفهاي بالاترند؛ برخي هدفهاي اصيل و نهايياند و بعضي نيز هدفهاي ميانه محسوب ميشوند. اين سه دسته هدف، در طول يكديگرقرار دارند و هدف نهايي و كمال نهايي انسان، آخرين پله از اين نردبان ترقي است».[٤٠]
نكتة ديگر اينكه جنبةهاي فراحيواني ـ كه معيار امتياز انسان از ساير موجودات است ـ راهنماي خوبي براي ترسيم ضابطة كمال و سعادت آدمي است وتقويت و رشد و شكوفايي همين جنبههاي فراحيواني است كه ميتواند شاخص اصلي تعيين كمال نهايي و سعادت واقعي انسان قرار گيرد.[٤١]
شاخصههاي كمال آدمي نه تنها بايد فراحيواني باشد؛ بلكه بايد به امور واقعي بازگردند؛ يعني بايد در وجود آدمي كمال و اثري واقعي در پي داشته باشند و نفس او را عاليتر و پربارتر كنند.[٤٢] از اينروي، برخي از فيلسوفان و بزرگان حكمت و عرفان، با الهام از مضامين قرآن، مسير تكامل انساني را همان نفس او ميدانند و معتقدند كه «اگر انسان قصد رسيدن به كمال نهايي خود را دارد، نبايد از حريم جان خويش فراتر رود. آدمي در پيمودن مسير كمال و رسيدن به غايات انساني، وظايف و اعمالي را انجام ميدهد؛ امّا نتيجهاي كه در اين مسير كسب ميكند، از حيطة هستي و قلمرو جان او خارج نيست. ما هر چه انجام دهيم يا بينديشيم و نيت كنيم، از نفس خويش بيرون نرفتهايم».[٤٣] به فرمودة قرآن: «إِنْ أَحْسَنْتُمْ أَحْسَنْتُمْ لِأَنْفُسِكُمْ وَ إِنْ أَسَأْتُمْ فَلَها»؛ (اسراء: ٧) اگر نيكي كنيد به نفس خود نيكي كردهايد و اگر بدي كنيد، به نفس خود كردهايد؛ «قُلْ إِنَّ الْخاسِرِينَ الَّذِينَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُم»؛ (زمر: ١٥) بگو زيانكاران كساني هستند كه نفس خود را به زيانكاري انداختند.
بنابراين، معيار اصلي براي تعيين كمال نهايي انسان، جنبههاي فراحيواني است و مسير تكامل نيز نفس آدمي است و اين تكامل جنبة اعتباري ندارند؛ بلكه بايد اثر وجودي و واقعي براي نفس داشته باشد. اكنون اين پرسش مطرح ميشود كه نقطة اوج كمال آدمي كجاست و چگونه اين كمال و شكوفايي براي نفس حاصل ميشود؟
قرآن، هدف از بعثت انبيا را تكامل دو بعد عملي و نظري انسان معرفي ميكند: «هُوَ الَّذِي بَعَثَ فِي الْأُمِّيِّينَ رَسُولاً مِنْهُمْ يَتْلُوا عَلَيْهِمْ آياتِهِ وَ يُزَكِّيهِمْ وَ يُعَلِّمُهُمُ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ، (جمعه: ٢) در اين آيه، «تزكية نفوس» به جنبة عملي انسان و «تعليم كتاب و حكمت» به جنبة نظري اشاره دارد. از اين آيه استفاده ميشود كه كمال و شكوفايي نفس آدمي دو بعد اصلي نظري و عملي دارد كه مربوط به جنبههاي فراحيواني انسان است. منظور از جنبة نظري، بُعد شناختي و معرفتي انسان است. مقصود از جنبة عملي روح و تكامل عملي انسان، آن است كه نفس آدمي در ساية رفتارها و اعمال خاص، دگرگونيهاي جديدي پيدا ميكند. مراد از رفتار نيز اعم از رفتار آشكار و فيزيكي و اعمال باطني مثل نيت، انگيزههاي دروني و خضوع و خشوع باطني و سجاياي اخلاقي است. بنابراين، انسان براي دستيابي به كمال واقعي، هم از راه تعقل و تفكر بايد رشد كند و هم از راه تهذيب و تزكيه؛ زيرا «من» و «هويت» هرفردي بر اساس معرفتها و اعمال او شكل ميگيرد و همانطور كه نحوه و نوع معارف و آگاهيها در مرتبة وجودي و ميزان تكامل نفساني هر شخص دخالت دارد، كيفيت اعمال، به ويژه اعمال باطني نيز در تكامل نفساني انسان دخالت مستقيم دارد. تكامل نفس چه در بعد عملي و چه در بُعد نظري، بهتدريج حاصل ميشود؛ يعني مراحلي را طي ميكند تا به مراحل عاليتر برسد و نهايتاً به كمال نهايي منتهي شود. بر اين اساس، ميتوان براي هر دو بعد عملي و نظري انسان غايت و نهايتي تصوركرد.
عبوديت؛ نهايت كمال عملياز آيات و روايات استفاده ميشود كه هدف نهايي بُعد عملي انسان، رسيدن به مقام «عُبوديت» است؛ «وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاَّ لِيَعْبُدُونِ» (زاريات: ٥٦) و يا در حديث «قربالنوافل» رسول خداصلياللهعليهوآله آثار رسيدن به اين درجه از عبوديت را بيان ميكند:
قال الله عزّوجلّ: ماتقرب الي عبدبشييءٍ احبُّ الي ممّاافترضتَ عليه و انّه ليتقرب اٍلي بالنافله حتّي اُحبُّه فاذا اَحبَبتُهُ كنتُ سَمْعَهُ الذي يسْمَعُ بٍه وبَصَرَه الذي يبصِرُبِه و لسانه الذّي ينْطِقُ بِه ويدَهُ الّتي يبْطِشُ بها، اِنْ دعاني اجبتُهُ وان سألني اعطيتُه؛[٤٤] هيچ بندهاي با چيزي محبوبتر از واجبات به من تقرب نجويد؛ بنده همواره به كارهاي مستحبي [افزون بر واجبات] به من نزديك ميشود تا آنجا كه دوستش دارم و چون محبوب من شد، گوش او ميشوم كه با آن ميشنود و چشم او ميشوم كه با آن ميبيند و زبان او ميشوم كه با آن سخن ميگويد و دست او ميشوم كه با آن، اعمال قدرت ميكند.
از اين حديث استفاده ميشودكه انسان از طريق عبوديت به مقام ولايت الهي در ميآيد. در اين مقام است كه انسان يك موجود الهي ميشود؛ يعني همة امور انسان، از رفتارهاي ظاهري تا نيات و افكار كه رفتارهاي باطني است، همه، الهي ميشود و انسان عنان نفس خويش را بهدست ميگيرد و عبد محض خدا ميشود.
كمال نهايي انسان در بعد نظريامّا كمال نهايي انسان در بُعد نظري چيست؟ از آيات قرآن استفاده ميشود كه علم به توحيد و اسماي حسناي پروردگار، كمال نهايي بُعد نظري انسان است. در سورة طلاق چنين آمده است: «اللَّهُ الَّذِي خَلَقَ سَبْعَ سَماواتٍ وَ مِنَ الْأَرْضِ مِثْلَهُنَّ يَتَنَزَّلُ الْأَمْرُ بَيْنَهُنَّ لِتَعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ عَلي كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ وَ أَنَّ اللَّهَ قَدْ أَحاطَ بِكُلِّ شَيْءٍ عِلْماًاللهُ؛ (طلاق: ١٢) خدا همان كسي است كه هفت آسمان و همانند آنها هفت زمين آفريد فرمان او در ميان آنها فرود ميآيد تا بدانيد كه خدا بر همه چيز تواناست و به راستي دانش او هرچيزي را در برگرفته است». واضح است كه منظور از علم به توحيد به منزلة كمال حقيقي انسان، علم به كنه ذات خداوند نيست؛ زيرا هيچ انساني قادر به درك شهودي كنه ذات خداوند نخواهد بود؛ بلكه مراد از معرفتالله ، علم حضوري به خداوند است و چون انسانها از نظر ظرفيت وجودي متفاوت هستند، اين درك شهودي از خداوند نيز متفاوت خواهد بود. اكنون اين پرسش مطرح است كه آيا در فرهنگ قرآني ميتوان وجه جامعي به مثابه مصداق كمال نهايي يافت كه هم شامل كمال عملي و هم كمال نظري شود؟
در قرآن، مفاهيم متعددي وجود دارد كه به شكلي بيانگر نقطة اوج كمال انسان هستند؛ مانند: «قرب»، «خليفةالله»، «ولايت» و «نبوت». از اينروي، برخي «قرب الي الله» را كمال اصلي و نهايي انسان ميدانند و دلايل و شواهدي را نيز براي ادعاي خود ذكر ميكنند. براي تبيين اين ديدگاه بيان دو مقدمه لازم است:
١.گرايش به كمال در انسان امري فطري است؛ زيرا همة انسانها گرايش به كمال دارند؛ گرچه ممكن است در مصداق و تشخيص راه دستيابي به كمال دچار اشتباه شوند؛ ٢. براي جلوگيري از چنين اشتباهي، خداوند نيروي عقل و وحي را به مدد انسان فرستاده است: «لِلّهِ علي الناس حجتين حجةظاهره و حجة باطنة».[٤٥] در اين روايت، منظور از حجت باطني نيروي عقل است و منظور از حجت ظاهري، ارسال رسل و وحي است. آيات فراواني انسان را به تعقل و تفكر دعوت ميكند و اين دعوت فرع بر وجود چنين نيرويي در انسان است. به همين دليل، تعابيري مانند «افلاتعقلون»(بقره: ٤٤) و «افلا يتفكرون»(انعام: ٥٠) بارها در قرآن تكرار شده است.
همچنين، در قرآن آيات فراواني به ارسال رسل و انزال كتب اشاره دارد:« فَبَعَثَ اللّهُ النَّبِيِّينَ مُبَشِّرِينَ وَمُنذِرِينَ» (بقره: ٢١٣). اين آيات نيز حاكي از وحي است كه از طريق انبيا به مدد انسان ميآيد تا او را در مسير كمال هدايت كند. از آموزههاي همة انبيا برميآيد كه مهمترين مفهومي كه آنها به پيروان خود تعليم ميدادند، «قرب به خدا» است. قرب به خدا، امري فطري است و همة انسانها طالب آن هستند؛ حتي مشركان و بتپرستان نيز در پي قرب به خدا هستند: «مَا نَعْبُدُهُمْ إِلَّا لِيُقَرِّبُونَا إِلَى اللَّهِ زُلْفَى» (زمر: ٣)؛ اما مسير را اشتباه انتخاب كردهاند؛ از اينروي، برخي معتقدند «دقيقترين مفهومي كه ميتواند مصداق كمال نهايي انسان باشد، مفهوم «قرب» است. قرب به خدا، جامع همة كمالات عملي و نظري است و بالاترين، نابترين و پايدارترين و گستردهترين لذت را براي آدمي دارد».[٤٦] آيات فراواني در قرآن وجود دارد كه بر حقيقت يادشده دلالت دارد؛ مانند: «انّ المتقين في جنّاتٍ ونَهَر في مقعدصدقٍ عندمليك مقتدر» (قمر:٥٦-٥٥) و «والسابقون السابقون اولئك المقربون» (واقعه، آية ١١).
از جمله رواياتي كه بيانگر اين حقيقت است، حديث «قرب نوافل» است بنابراين، با توجه به آيات و روايات ميتوان گفت وجه جامع ميان كمال نظري و عملي انسان، «قرب الهي» است و منظور از اين قرب، قرب زماني و مكان نيست؛ زيرا زمان و مكان، ويژة موجودات مادي است و خداوند فراتر از زمان و مكان است. همچنين، منظور قرب اعتباري و تشريفاتي نيز نيست؛ زيرا منظور از كمال آن چيزي است كه اثر وجودي دارد. همينطور منظور از قرب، وابستگي انسان به خداوند نيست؛ بلكه مقصود قربي است كه بر اثر اعمال صالح اختياري و نشئت گرفته از ايمان و همراه با تقوي براي انسان حاصل ميشود و انسان به مرحلهاي ميرسد كه مصداق اين آية كريمه ميشود: «اٍنًّ المتقين في جنات و نهر في مقعد صدقٍ عندمليك مقتدر»(همان). بنابراين، حقيقت قرب نوعي اشتداد وجودي است كه انسان خود را با علم حضوري آگاهانه و با شهود نفس و وابستگي كامل نزد پروردگارش مييابد و اين نقطة اوج كمال انسان است كه از آن به «كمال نهايي» تعبير ميشود.
عدهاي ديگر از پژوهشگران، مقام «خليفةالهي» را نقطة اوج و قلّة كمال آدمي دانستهاند و بر اين باورند كه «اوج كمال آدمي مظهريت كامل حضرت حق شدن است؛ يعني مظهريت اسما و صفات حضرت حق» و قرب را موجب دستيابي به اين مظهريت ميدانند. ايشان بر اين عقيدهاند كه: «مظهريت اسما و صفات، جنبة وجودي دارد و بهترين مفهومي كه ميتوان در قرآن براي آن يافت، مفهوم «خليفةالهي» است؛ ليكن ادب بندگي ايجاب ميكند كه از مقارن آن كه قرب به خداست كه توسط بندگي حاصل ميشود، سخن به ميان آورد»
برخي انسان كامل را واسطة فيض بين خداوند متعال و ممكنات ميدانند و به تعبير اهل معرفت، كون جامع بوده و در نهايت، صحيفة الهي است و چنين انساني را «خليفهالله» نامند. انسان كامل يا خليفةالله، غايت قصواي عالم وجود و مقصد اقصاي خلقت بنيآدم و جميع خلايق زميني و آسماني بوده و همة كائنات تحت نفوذ حكم و امر او ميباشند.[٤٧] شايد به دليل اينكه انسان كامل مظهر اسما و صفات الهي است، خلافت انسان كامل را به معناي خدانمايي او تبيين كردهاند:
مقصود از مقام خلافت انسان كامل، آن است كه آدمي در صورت كمال انساني و صيرورت الهي، آيينة تمامنماي خداي سبحان خواهد شد و در امر خدانمايي، از سوي خداوند، خلافت و نيابت دارد تا آنان كه از ادراك و شهود بيواسطة حق عاجزند، با وساطت انسان كامل بتوانند به حد ظرفيت خويش در خدابيني و ظرفيت انسان كامل در خدانمايي، به شهود حق و مشاهده ربالعالمين نايل آيند».[٤٨]
بنابراين، ديدگاه دوم دربارة كمال نهايي، بر مقام «خليفةاللهي» تأكيد دارد و انسان را مظهر اسما و صفات خداوند دانسته، كمال علمي و عملي انسان را در وصول به مقام «خليفة اللهي» ميدانند.
علامه طباطبايي كمال حقيقي و نهايي انسان را وصول به مقام «ولايت» ميدانند: همانا حقيقت هر كمالي، همان مطلق و فراگير و دائمي از آن كمال است و از همينجا آشكار ميشود كه حضرت حق سبحانه، همان حقيقت اخير هر كمالي است؛ بهخاطر اينكه صرف هر كمال و جمال از براي اوست و از همينجا ظاهر ميگردد كه رسيدن هر موجودي به كمال حقيقياش، مستلزم فناست و بالعكس فناي هر موجود مستلزم بقاي حقيقت آن موجود است.[٤٩]
سپس ايشان به آية «كُلُّ مَنْ عَلَيْهَا فَانٍ وَيَبْقَى وَجْهُ رَبِّكَ ذُو الْجَلَالِ وَالْإِكْرَامِ» (الرحمن:٢٧-٢٦) استناد ميكند و كمال حقيقي انسان را تقرب به خداوند و تحقق به توحيد ذاتي و صفاتي و فعلي كه همان «ولايت» نامگذاري كرد، ميدانند.
برخي ديگر مانند ملاعبدالرزاق لاهيجي، كمال نهايي انسان را در دو بعد علم و عمل، دستيابي به مقام «نبوّت» ميداند[٥٠] لاهيجي در تبيين نظريه خود ميگويد:
بدان كه براي انسان هيچ كمالي بالاتر از كمال نبوت نيست و دليل آن، اينست كه استكمال انسان به حسب دو قوة نظري و عملي است و كمال قوة عقلي در دو چيز است؛ يكي حصول جميع معقولات يا اكثر معقولات و ديگري تسخير ساير قوا، به گونهاي كه منقاد او باشند و مخالفت او نكنند. كمال قوة فاعلي نيز در دو چيز است؛ يكي قوة تأثير به گونهاي كه تأثيرش احتياج به آلات و اسباب طبيعي نداشته باشد و دويم انقياد و اطاعت ساير قواي عمليه و مرتبة نبوت مشتمل است بر چنين ويژگيها. بنابراين، غايت كمال انسان مرتبة نبوت باشد».[٥١]
نتيجه اينكه تعابيري مانند قرب، خليفةالله، ولايت، نبوت و كون جامع، همه بيانگر يك حقيقتند و آن نقطة اوج كمال انسان است؛ با اين تفاوت كه مفهوم قرب در واقع بيانگر آن است كه انسان در بعد علمي و عملي آنقدر رشد و تعالي پيدا ميكند كه از نظر وجودي به مرتبهاي از اشتداد وجودي ميرسد كه مظهر اسما و صفات الهي ميشود.
قرب به خدا، عاليترين كمال انساني است و به ساحت معنوي و روحاني وجود انسان مربوط ميگردد؛ مرتبهاي از وجود است كه در آن، همة استعدادها و قابليتهاي ذاتي، معنوي و انساني شخص با سير و حركت اختياري خودش به فعليت ميرسد؛ خواه آن حركت سريع و برقآسا باشد، مانند بعضي از انبيا و اولياي خدا كه در نخستين لحظات دميده شدن روح در كالبد ايشان، شروع به سير تكاملي ميكردند و در اندك زماني به كمالات بزرگي نائل ميشدند، چنانكه عيسيبنمريمعليهماالسلام در گهواره فرمود: «إِنِّي عَبْدُ اللَّهِ آتَانِيَ الْكِتَابَ وَجَعَلَنِي نَبِيًّا؛(مريم: ٣٠) من بندة خدا هستم كه به من كتاب داد و مرا پيامبر قرار داد»، و خواه حركتي متوسط و يا كند، مانند ساير مؤمنان. بنابراين، قرب بيانگر نهايت اشتداد وجودي انسان است؛ بهگونهاي كه وجود انسان مظهر اسما و صفات الهي ميشود.
اما مقام خليفةالهي بيانگر مصداق انسان كامل است و مقصود از مقام خلافت انسان كامل آن است كه آدمي در صورت كمال انساني و صيرورت الهي، آينية تمامنماي خداي سبحان و مظهر اسما و صفات الهي ميشود؛ اين معنا هنگامي تحقق مييابد كه انسان به اوج كمال علمي و عملي برسد و آنقدر اشتداد وجودي پيدا كند كه آينة تمامنماي حضرت حق گردد و اين همان مقام قرب است. مقام نبوت نيز هنگامي حاصل ميشود كه انسان در بعد علمي و عملي به شكوفايي كامل نايل آيد. البته مقام نبوت و مقام خليفةالهي براي هر كسي ميسر نيست؛ فقط انسانهاي خاصي ـ كه از ظرفيت وجودي بالايي برخوردارند و شرايط نيز براي شكوفايي اين ظرفيتها حاصل ميشود ـ ميتوانند به چنين مقامي دست يابند.
بهنظر ميآيد تعبير «قرب» براي نقطة اوج كمال انساني مناسبتر باشد؛ زيرا قرب به معناي اشتداد وجودي، جنبة مظهريت اسما و صفات را در بردارد. افزون بر اين، چون مفهوم قرب از مفاهيم تشكيكي است و هر كسي ميتواند به اندازة ظرفيت و تلاشي كه ميكند به درجهاي از قرب برسد و در هرگامي كه برميدارد اميدوارتر شود و خود را روزبهروز به خدا نزديكتر احساس كند، در نتيجه انگيزة بيشتري را در انسانها براي كسب كمالات معنوي و انساني ايجاد ميكند. از سوي ديگر، بالاترين مرتبة قرب، دستيابي به مقام خليفةالهي، نبوت و ولايت است. بنابراين، مقام قرب يك پيوستار عمودي است كه بالاترين رتبة آن مظهر اسما و صفات الهي است و وجود چنين كسي كه به اين مرتبه رسيده است، آنقدر اشتداد پيدا ميكند كه جنبة خدانمايي دارد و شايسته خليفةالهي، نبوت و ولايت ميشود؛ اما همة كسانيكه به مقام خليفةالهي رسيدهاند، در يك سطح نيستند؛ بلكه برخي نسبت به بعضي ديگر فضيلت دارند، حال آنكه هر كدام از آنها، انسان كامل زمان خود بودهاند. بنابراين، تعبير «قرب»، ظرفيت و كشش اين را دارد كه همة افرادي را كه به مقام نبوت، ولايت و خليفةالهي رسيدهاند و حتي انسانهاي كماليافتهاي را كه به اين رتبه نرسيدهاند، در برگيرد.
مؤلفههاي الگوي انسان كاملمؤلفههاي اصلي الگوي انسان كامل، از عناصر اساسي شخصيت آدمي است و بايد ناظر به جنبههاي فراحيواني انسان باشد. به عبارت ديگر، اين مؤلفهها بايد از اموري باشد كه مقوم ذات انسان و جنبة هستيشناختي داشته باشد؛ زيرا با رشد و تعالي اين جنبهها، انسان به كمال واقعي خود ميرسد. از اينروي، بايد آنها را در حوزة بينشها، گرايشها و كنشها و همچنين فضايل انساني جستوجو كنيم.
بينشهاي انسان كاملاساسيترين و محوريترين چيزي كه نگرش و شناخت آدمي را بنيان مينهد، پاسخ به سه پرسش مهم، يعني آغاز، فرجام و كيفيت حيات انسان در دنياست. از اينروي براي تبيين نگرش انسان كامل به بررسي پاسخ اين سه پرسش اساسي بسنده ميكنيم.
بينش توحيديانسان كامل، از نظر روانشناختي به بالاترين مرحلة تحول شناختي يعني تفكر انتزاعي و از نظر معرفتي به عاليترين مراحل شناخت رسيده است؛ مراتب علماليقين، عيناليقين و حقاليقين را پيموده و به شهود و ملكوت آسمان و زمين نايل شده[٥٢] و همة جهان هستي را تجلّي[٥٣] و آية حضرت حق ميبيند؛[٥٤] نه تنها مبدأ و آغاز، بلكه حقيقت هستي را ذات خداوند ميداند. انسان كامل كه به عاليترين مرتبة قرب رسيده است، در اين مرتبه «علم حضوري به حقايق هستي پيدا ميكند و به اندازة ظرفيت وجودي خود، از انوار جلال و جمال الهي بهرهمند ميشود و ميل فطري او به شناخت حقايق هستي ارضا ميگردد».[٥٥] انسان كامل، در پرتو شناخت همة توحيد مراتب ذات، صفات و افعال را شهود كرده و معرفت توحيدي او از طرف خداوند تأييد ميشود.[٥٦] بنابراين، ميتوان گفت يكي از مهمترين مؤلفههاي الگوي انسان كامل، شناخت كمال مطلق يعني ذات باري تعالي است.
فرجام انديشييكي از پرسشهاي اساسي انسان كه نگرش او را به نظام جهان هستي پي ريزي ميكند، پرسش از فرجام اين نظام، يعني مسئله معاد، پايان زندگي بشر و معاد است؛ زيرا انسان در طول تاريخ همواره در جستوجوي حل اين معما بوده است كه پايان زندگي او چه خواهد شد؟ آيا با مرگ به ديار نيستي خواهد رفت يا اينكه فصل جديدي از زندگي شروع خواهد شد؟ اگر چنين است، چه ارتباطي بين اين دو نشئه وجود دارد؟ «شايد اهميت همين پرسشها بوده است كه باعث گرديده برخي از انديشمندان چگونگي برخورد نسبت به مسئله معاد و مرگ را يكي از معيارهاي شناخت انسان كامل معرفي نمودهاند».[٥٧]
در نگرش انسان كامل، مرگ فنا و نابودي نيست؛ بلكه انتقال به نشئهاي كاملتر است كه با دريافت كامل حقيقت آدمي توسط ملكالموت و ورود به آن نشئه، تحقق ميپذيرد. قرآن كريم يكي از ويژگيهاي اولياي الهي را اشتياق به مرگ معرفي كرده است: «قل يا ايهاالذين هادو ان زعمتم انكم اوليا ء لله من دون الناس فتمنوالموت ان كنتم صادقين» (جمعه: ٦). انسان كامل مرگ را مانند پلي ميداند به سوي وصال؛ از اينروي، نه تنها نسبت به آن كراهت و ترسي ندارد، بلكه مشتاقانه انتظار آنرا ميكشد: «والله لابن ابي طالب انس بالموت من الطفل بثدي امه».[٥٨]
بنابراين، انسان كامل هيچگونه ترس و دلهرهاي از مرگ ندارد؛ زيرا همانگونه كه هنگام حضور او در دنيا بر حقيقت مرگ و عوالم بعد از آن آگاهي و حتي در آن حضور دارد، پس از انتقال جسم عنصري وي به عالم ديگر نيز حيات دارد و از همه امور عالم آگاه است.
امام عليعليهالسلام نوع نگرش اوليايالهي به دنيا را اينگونه بيان ميكند:
اولياي الهي ـ انسانهاي كامل ـ آنانند كه چون مردمان به ظاهر دنيا مينگرند، آنان به باطن دنيا نظر ميكنند و در آن هنگام كه مردمان به امروزشان ميپردازند، آنان به پايان روزگار خويش مشغولند. پس از دنيا ميميرانند آن چه را كه ميترسند ايشان را بميراند، و از دنيا آنچه را كه ميدانند ايشان را رها خواهد كرد، رها ميكنند. آنان بهرهوري فراوان ديگران از دنيا را بسيار كم و برخورداري آنان را از دست دادن ميبينند.[٥٩]
انسان كامل دنيا را آفريده و نعمت الهي، زيبا و نيكو ميبيند و زندگي در آن را فرصتي براي آمادگي، توشهاندوزي، عبادت و خدمت به همنوعان ميداند و از اين جهت نكوهش و بدگويي از دنيا را برنميتابد؛ اما منحصر پنداشتن حيات به زندگي دنيا، باقي انگاشتن آن، دلبستگي به حيات دنيوي يا گزينش دنيا بر آخرت را خسراني بزرگ ميداند و آنرا مذمت ميكند.[٦٠]
بنابراين، انسان كامل با اينكه از نعمتهاي الهي دنيا به قدر نياز استفاده ميكند، اما دنيا را فرصت و مقدمهاي براي كسب فضايل و رشد و شكوفايي استعدادهاي خود ميداند و محور همة فعاليتهاي او دستيابي به غايت آفرينش و رسيدن به سعادت اخروي است. از اينروي، انسان كامل همانطور كه در بينشها و نگرشها توحيدمحور و داراي جهانبيني توحيدي است، در رفتارها و فعاليتهاي فردي و اجتماعي خويش نيز فرجامانديش و آخرتمحور است.
گرايشهاي توحيديانسان موجودي دو بعدي است و متناسب با ابعادهاي وجودي خود، نيازهايي دارد. اين نيازها موجب انگيختگيهاي فيزيولوژيكي و رواني او ميشود و بهدنبال آن، ميلها و گرايشهاي گوناگوني را در او بهوجود ميآورد؛ گرايش به تأمين نيازهاي زيستي مانند گرايش به جنس مخالف، غذا، آب، امنيت. همچنين گرايش به زيبايي، گرايش به دانستن و گرايش به دوست داشتن، عشق ورزيدن و محبت و نياز به معنويت و ساير نيازهاي متعالي. بهطور كلي، همة اين ميلها و گرايشها را به دو دسته ميتوان تقسيم كرد: گرايشهاي مادي و گرايشهاي متعالي. پايه و اساس اين گرايشها را نيازهاي انسان تشكيل ميدهد؛ نيازهاي مادي ناشي از بعد مادي انسان، و گرايشهاي غيرمادي ناشي از بعد معنوي و الهي انسان است. كمالطلبي يكي از گرايشهاي اصلي انسان است و ارضاي كامل آن هنگامي است كه به موجود بينهايت يعني خداوند تعلق بگيرد. به عبارت ديگر، «عطش حقيقتجويي انسان را علم حضوري و درك شهودي به حقايق عيني، كه همه برميگردد به يك حقيقت مستقل و اصيل، سيراب ميسازد. عطش قدرتطلبي انسان فقط با دست يافتن به منبع بينهايت قدرت فرو مينشيند، و بالاخره اشباع كامل عشق و محبت هنگامي امكانپذير است كه به سوي موجودي بينهايت سوق داده شود و آن موجود، خداوند متعال است».[٦١] گفتني است، مجموع بينشها و گرايشهاي توحيدي «ايمان» را شكل ميدهد و ايمان، نقش پايه و قاعدة اصلي الگو را دارد.
قدرت و ارادهآدمي قادر است بهوسيلة اعضاي خود رفتارهاي زيادي انجام دهد؛ اين رفتارها هم رفتارهاي فيزيكي مانند راه رفتن، نوشتن، خواندن، مطالعه كردن، و هم رفتارهاي روانشناختي مانند تفكّر، احساس، ادراك و يادگيري را دربرميگيرد.
بيترديد، هر رفتار و كنش به توانش و قدرت نياز دارد. از آنجا كه انسان كامل مظهر قدرت و ارادة خداوند متعال است، از قدرتي عظيم، شگرف و نامحدود، بلكه از احاطة كامل بر همة ماسوي برخوردار است؛ يعني همه قدرتهاي مادي و غيرمادي را در خود دارد. البته ادب توحيدي اقتضا ميكند تا همة رفتارهايي كه انسانهاي عادي انجام ميدهند و همچنين رفتارهاي ويژهاي مثل معجزات وكرامات كه از انسان كامل صادر ميشود، به خداوند متعال نسبت داده شود؛ چنانچه قرآن از زبان حضرت عيسي نقل ميكند: «اني قد جئتكم بآيه من ربكم؛ اني اخلق لكم من الطين كهيئه الطير فانفخ فيه فيكون طيراً باذن الله و ابري الاكمه و الابرص و احيي الموتي باذن الله و انبئكم يما تأكلون و ما تدخرون في بيوتكم ان في ذلك لايه لكم ان كنتم مؤمنين» (آلعمران: ٤٩) .
بر اساس اين آيه، گسترة قدرت انسان كامل براي انجام كنشهاي گوناگون در حوزههاي رفتاري به گونهاي گسترده است كه كارهاي فوقالعادهاي مانند معالجه كور مادرزاد، شفا بيماران مبتلا به پيسي و زنده كردن مردگان انجام ميدهد؛ اما همة اين تواناييها و قدرتنماييها، با اذن الهي انجام ميگيرد. در روايات امامان معصومعليهمالسلام از يك سو به وسعت بيكران قدرت الهي انسان كامل و از سوي ديگر، به راز و رمز و حقيقت اين قدرت و توانايي شگرف اشاره شده است كه انسان كامل، نمونة بارز مظهر قدرت خداوند است. همچنين به منحصر بودن حاملان چنين قدرتي به پيامبرصلياللهعليهوآله و امامان معصومعليهمالسلام تصريح شده است ؛ براي نمونه، وقتي از پيامبرصلياللهعليهوآله در مورد آية شريفه «كل شيء احصيناه في امام مبين» (يس: ١٢) پرسيدند، آن حضرت با اشاره به امام عليعليهالسلام فرمودند: «هذا هو الامام المبين الذي احصي الله فيه كل شيء؛ اين همان پيشواي آشكاري است كه خداوند همه چيز را در او احصاء كرده است. در برخي روايات از دادن مفاتيح و كليد همة گنجينهها و خزائن الهي به انسان كامل سخن به ميان آمده است كه به بسط قدرت او اشاره دارد: «قال ابن عباس عن رسول اللهصلياللهعليهوآله اعطاني مفاتيح خزائنه كلها و استودعني سره».[٦٢] گفتني است، از احاطه و قدرت انسان كامل در تصرف امور جهان به «ولايت تكويني» نيز تعبير ميشود.
افزون بر اين، انسان كامل همه ظرفيتها، استعدادها و پتانسيلهاي لازم در عاليترين سطح را داراست، يعني ميتواند با همة موجودات عالم هستي، اعم از جمادات، نباتات، حيوانات، انسانها ، فرشتگان و خداوند كه انتزاعيترين موجود در عالم هستي است، ارتباط معنادار و هدفمند برقرار كند. از نظر بينش نيز به دليل برخورداري از نيروي عقل و انديشه، شايستگي آن را دارد كه عميقترين و دقيقترين معارف را در حوزههاي گوناگون دريافت كند. همچنين در بعد انگيزشي، ميتواند نابترين انگيزههاي توحيدي را كه همان توحيد در عبوديت و رسيدن به مقام عبداللهي است، داشته باشد.
اعتدالاعتدال به دليل اينكه نقش هماهنگكننده بين ساير مؤلفهها را دارد، از چند جهت قابل توجه است:
اعتدال در اصل آفرينش: مقتضاي حقانيت حضرت حق آن است كه آفرينش جهان هستي بر اساس حق و عدل باشد و با توجه به اينكه انسان كامل از يك سو مظهر اسما و صفات الهي است و از سوي ديگر گل سرسبد نظام هستي و الگوي حسنه براي همگان است، خداوند او را در همه شئون و ابعاد جسماني و رواني در كمال اعتدال آفريده است و هيچگونه افراط و تفريط در آفرينش او مشاهده نميشود. به عبارت ديگر، انسان كامل فردي است كه از نظر جسماني كاملاً سالم آفريده شده است؛ يعني همة دستگاههاي فيزيولوژيكي، بهويژه دستگاههاي عصبي او از سلامت كامل و كاركرد عالي برخوردار است و از نظر رواني نيز هيچگونه ناهماهنگي در سيستم رواني او وجود ندارد؛ بلكه عقل سليم و قوي، هوش انتزاعي، عواطف سرشار، احساسات و هيجانات سالم دارد.
اعتدال در رفتار و صفات: انسان كامل، با صفات و ويژگيهاي متعدد و حتي با اوصاف متضادي توصيف ميشود؛ اما همچنان كه در اصل ماده آفرينش داراي نوعي اعتدال است، در اوصاف كماليه، بينشها، گرايشها، رفتارهاي فردي و اجتماعي و فضايل اخلاقي و معنوي در اوج اعتدال و كاملترين درجة تعادل و هماهنگي است. امام عليعليهالسلام دربارة پيامبر گرامي اسلامصلياللهعليهوآله كه مصداق مطلق انسان كامل است، ميفرمايد: «سيرته القصد و سنته الرشد و كلامه الفصل و حكمه العدل»؛ روش پيامبرصلياللهعليهوآله ميانهروي و اعتدال و سنت او رشد، و كلام او جدا كنندة حق از باطل، و حكم و داوري او بر اساس عدل است».[٦٣] بنابراين، يكي از محورهاي اساسي و مهم الگوي انسان كامل «اعتدال» است.
فضايلبيترديد، انسان كامل افزون بر امتيازهاي منحصربهفردي كه دارد، با انجام اعمال اختياري و كسب كمالات و فضايل انساني و الهي، به طور دائم در حال رشد و تكامل است. منظور از اين فضايل، مجموعه اوصاف و كمالات معنوي و ملكات اخلاقي و همچنين مهارتها و توانمنديهاي علمي و عملي است كه به تدريج براي او حاصل ميشود و يا به صورت ذاتي در اصل آفرينش او قرار داده شده است. بديهي است كه اين فضايل در رفتارهاي فردي و اجتماعي انسان تأثيرگذار است و و خود اين فضايل از بينشها، گرايشها و كنشها تأثير ميپذيرد. به عبارت ديگر، انسان كامل جامعيتي دارد كه او را مظهر اسما و صفات حق و در نهايت خليفة خدا ساخته است. شكل زير مولفههاي الگوي انسان كامل را نشان ميدهد:
نمودار ١: مؤلفههاي اصلي «الگوي انسان كامل»
همانطور كه در تصوير ديده ميشود، «الگوي انسان كامل» و مؤلفههايي كه براي آن در نظر گرفته شد، كاملاً هماهنگ با ظرفيتهاي فطري و ويژگيهاي فراحيواني موجود در آدمي است. البته با اين تفاوت كه اولا گستره و عمق اين توانمنديها در انسان كامل بسيار زيادتر از ديگران است و ثانياً، همة اين ظرفيتها و استعدادهاي نهفته در وجود انسان كامل، شكوفا شده و به فعليت تام رسيده است. بنابراين، الگوي مزبور از يك سو ناظر بر رشد و شكوفايي همه ظرفيتهاي شناختي، گرايشي و كنشي انسان كامل است و از سوي ديگر، جهتگيري انگيزهها و گرايشهاي اصلي و هدفمندي رفتار وي را نشان ميدهد. همچنين نقش كنشها و ارتباط آن را با بعد شناختي و گرايشي آشكار ميسازد.
در اين الگو، «ايمان» اصليترين مؤلفه و هستة مركزي است؛ زيرا با ساير مؤلفهها يا ارتباط وجودي دارد، مانند شناختها و گرايشها، و يا از لوازم خارجي آن بهشمار ميآيد؛ مانند: كنشها. ايمان به ساير مؤلفههاي شخصيت انسجام و يكپارچگي ميبخشد. از نظر روانشناختي نيز عميقترين لايه و هستة اصلي شخصيت محسوب ميشود.
مولفه «اعتدال» در اين الگو بيانگر آن است كه انسان كامل يك تعادل رواني- رفتاري دارد؛ يعني بين دستگاه ادراكي و گرايشي او و همچنين بين شناختها، عواطف و رفتارهاي او نوعي هماهنگي و تعادل وجود دارد. افزون بر اين، اعتدال در بعد رفتاري نشاندهندة همسوي بين كنشها و انگيزههاي انسان كامل است. اين هماهنگي باعث ميشود كه همة انرژيهاي جسماني و رواني وي در جهت صحيح، يعني رشد و تعالي او هزينه شود و از بروز هر گونه اختلال در سيستم رواني او پيشگيري شود. بنابراين، به جرئت ميتوان گفت انسان كامل از ابتلا به هر گونه اختلال شخصيتي و رفتاري مصون است؛ زيرا اختلال ناشي از شناخت غلط و تفكرات غيرمنطقي يا اختلال و ناهماهنگي بين حوزة شناختي و انگيزشي و يا بهدليل يادگيريهاي ناقص و غير صحيح است و اين عوامل در انسان كامل راهي ندارد.
نكته ديگر اينكه از تعامل گرايشها و بينشهاي هستهاي (ايمان) با دنياي خارج، ويژگيهاي پايدار شخصيت مانند توكل، رضا ، تقوا و عبوديت كه از مراتب توحيد ربوبيت و توحيد در الوهيت است، در ساختار شخصيت مؤمن شكل ميگيرد. همچنين از تعامل شناختها و گرايشهاي هستهاي با محيط پيراموني، صفات بازخوردي در شخص به وجود ميآيد. به عبارت ديگر، در تعاملات بينفردي يك سلسله فضايل بر حسب نوع رابطهاي كه فرد با ديگران برقرار ميسازد، بهوجود ميآيد؛ برخي از اين فضايل بازخوردي جنبة نفساني دارد؛ مانند: بصيرت، صداقت، عزت نفس، عصمت و پاكيزگي و طهارت روح؛ برخي جنبة اجتماعي دارد مانند: حسن خلق ، امانتداري، تواضع، خيرخواهي مدارا و ايثار كه در ارتباط با ديگران آشكار ميشود؛ فضايلي مانند اخلاص، خوف و رجا، محبت، استغفار و اطاعت در ارتباط با خداوند جلوهگر ميشود. منشأ همة اين فضايل، همان ايمان توحيدي است. چنين انساني، همة افكار، احساسات و رفتارهاي روزمرهاش صبغة الهي پيدا ميكند و اين موجب اشتداد وجودي و دستيابي به نقطة اوج كمال انسان است. مقام قرب نيز كه كمال نهايي انسان را نشان ميدهد، مرتبهاي از وجود است كه در آن همه استعدادها و قابليتهاي ذاتي انسان با سير و حركت اختياري خود فرد و همچنين هدايتهاي الهي به فعليت تام رسيده است.
همچنين تعامل انسان كامل با ديگران كاملاً واقعبينانه و در جهت رشد و تعالي و تكامل آنهاست و انسان كامل، همواره، نقش هدايتگري براي ديگران دارد و ساير انسانها ميتوانند با تأسي به او، مسير رشد و تعالي را در پيش گيرند و ظرفيتهاي انساني خود را شكوفا سازند.
منابعـ اتكينسون، رِتتا، ال، زمينه روانشناسي، ترجمة محمدنقي براهني و همكاران، تهران، رشد، ١٣٨٥.
ـ احمدبن فارس، معجم مقاييس اللغة، قم، مكتب اعلام اسلامي، ١٣٧٠.
ـ ارسطاطاليس، اخلاق نيكو ما خس، ترجمه ابوالقاسم پورحسيني، تهران، دانشگاه تهران، ١٣٥٦.
ـ استيونسن لسلي، هفت نظريةدرباره طبيعت انسان، ترجمه بهرام محسنپور، تهران، رشد، ١٣٦٨.
ـ آشنائي، علي محمدي، انسان كامل از ديدگاه اهلبيتعليهمالسلام و عارفان مسلمان، رسالة سطح چهار حوزة، ١٣٨٤.
ـ ملاعبدالرزاق لاهيجي، گوهر مراد، تهران، كتاب فروشي اسلامي، ١٣٦٠.
پورافكاري، نصرت الله، فرهنگ جامع روانشناسي- روانپزشكي و زمينههاي وابسته، تهران، فرهنگ معاصر، ١٣٨٠.
ـ جواديآملي، عبدالله، حيات حقيقي انسان در قرآن، ج ١٥، قم، مركز نشر اسراء، چ دوم، ١٣٨٢.
ـ ـــــ ، سيره رسول اكرم در قرآن، ج٨، قم، مركز نشر اسراء، چ دوم، ١٣٨٢.
ـ ـــــ ، سيره علمي و عملي رسول اكرم صلياللهعليهوآله، قم، مركز نشر اسراء، چ دوم، ١٣٧٤.
ـ ـــــ ، صورت و سير انسان در قرآن، قم، مركز نشر اسراء، چ دوم، ١٣٨١.
ـ ـــــ ، فطرت در قرآن، قم، اسراء، ١٣٧٨.
ـ ـــــ ، محيط زيست در اسلام، قم، اسراء،١٣٨٤.
ـ جوهري، اسماعيل بن حمّار، صحاح اللغة، قم، اميري، ١٣٦٨.
ـ الجيلاني، عبدالكريم، الانسان الكامل في معرفة الاواخر و الاوائل، مصر، مكتبة و مطبعة مصطفي البابي الحلبي و اولاده، چ سوم، ١٩٧٠.
ـ پژوهشكده حوزه و دانشگاه، مكتبهاي روانشناسي و نقد آن، تهران، سمت، ١٣٧٧.
ـ حسيني زبيدي، سيدمحمد مرتضي، تاج العروس، قم، دارالهديه، ١٣٨٧ق.
ـ امام خمينيقدسسره، چهل حديث، تهران، نشر فرهنگي رجاء، ١٣٦٨.
ـ راغب اصفهاني، معجم مفردات، الفاظ قرآن، تحقيق، نديم مرعشي، قم، مكتبة مرتضويه لاحياء آثار الجعفريه، افست، از دار الكتب العربي،
ـ رجبي، محمود، انسانشناسي، قم، موسسه آموزشي و پژوهشي امام خمينيقدسسره، چ سوم، ١٣٨٠.
ـ شولتز، دوان، نظريههاي شخصيت، ترجمة يوسف كريمي و همكاران، تهران، ارسباران، چ دوم، ١٣٧٨.
ـ شولتز، دوان، روانشناسي كمال، ترجمة گيتي خوشدل، تهران، نشر نو، ١٣٦٢.
ـ طباطبائي، سيدمحمدحسين و مطهري، مرتضي، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج ٦ مجموعه آثار، قم، صدرا، ١٣٧٤.
ـ طباطبائي، سيدمحمدحسين، تفسير الميزان، ج١٥، قم، مؤسسه نشر اسلامي، ١٣٧٠.
ـ ـــــ ، تفسير الميزان، ج١٣، قم، اسلامي وابسته به جامعه مدرسين، ١٣٧٤.
ـ ـــــ ، رساله الولايه، تهران، بعثت، ١٣٦٠.
ـ ـــــ ، سنن النبيصلياللهعليهوآله، تهران، اسلاميه،١٣٦٢.
ـ ـــــ ، رسالة الولاية، تهران بعثت، ١٣٦٠.
ـ كاسيرر، ارنست، فلسفه و فرهنگ، ترجمه بزرگ نادرزاده، تهران، موسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، ١٣٦٠.
ـ كليني، محمدبن يعقوب، اصول كافي، تهران، دارالكتب الاسلاميه، ١٣٦٢، ج ٢.
ـ محمدي ري شهري، محمد، ميزان الحكمه، قم، مكتب الاعلام الاسلامي، ١٣٧١.
ـ مصباح يزدي، محمدتقي، به سوي او، قم، موسسه آموزشي و پژوهشي امام خمينيقدسسره، ١٣٨٢.
ـ ـــــ ، اخلاق در قرآن، جلد٢، قم، موسسه آموزشي و پژوهشي امام خمينيقدسسره، ١٣٧٦.
ـ ـــــ ، به سوي خودسازي، قم، موسسه آموزشي و پژوهشي امام خمينيقدسسره،١٣٨٠.
ـ ـــــ ، آموزش فلسفه، قم، سازمان تبليغات اسلامي، ١٣٦٦، ج٢.
ـ ـــــ ، آموزش عقايد، تهران، شركت چاپ و نشر بينالمللي، چ ششم، ١٣٨٠.
ـ ـــــ ، پند جاويد، قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خمينيقدسسره، ١٣٨١ .
ـ ـــــ ، جامعه و تاريخ از ديدگاه قرآن، قم، مؤسسه آموزشي پژوهشي امام خمينيقدسسره، ١٣٨٠.
ـ ـــــ ، فلسفه اخلاق، قم، مؤسسه آموزشي پژوهشي امام خمينيقدسسره، ١٣٨٠.
ـ ـــــ ، معارف قرآن، قم، موسسه در راه حق، ١٣٦٧.
ـ ـــــ ، نقد و بررسي مكاتب غربي، تدوين احمدحسين شريفي ،قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خمينيقدسسره، ١٣٨٤.
ـ ـــــ ، به سوي او، قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خمينيقدسسره، ١٣٨٢.
ـ مطهري، مرتضي، انسان كامل، قم، دفتر انتشارات اسلامي، ١٣٧٥.
ـ ـــــ ، مجموعه آثار، قم، صدرا، ج ٦، ١٣٧٤ / ج ٢، ١٣٦٨.
ـ ـــــ ، مجموعه آثار، ج٢٣، تهران، صدرا، ١٣٧٤.
ـ صدرالدين شيرازي، تفسير القرآن الكريم، ج ٧، تهران، بنياد حكمت اسلامي، ١٣٨٠.
ـ نصري، عبدالله، سيماي انسان كامل از ديدگاه مكاتب، تهران، دانشگاه علامه طباطبائي، چ سوم، ١٣٧١.
ـ ـــــ ، مباني انسانشناسي در قرآن، تهران، مؤسسه تحقيقاتي و انتشاراتي فيض كاشاني، ١٣٧٢.
ـ واعظي، احمد، انسان از ديدگاه اسلام، تهران، سمت، ١٣٧٧.
ـ هجل، زيگلر، نظريههاي شخصيت، ترجمة علي عسگري، ساوه، دانشگاه آزاد اسلامي، ١٣٧٩
ـ ژان برن، فلسفه اپيكور، ترجمة سيدابوالقاسم پورحسيني، تهران، اميركبير، ١٣٥٧.
ـ ـــــ ، فلسفه رواقي، ترجمة سيدابوالقاسم پور حسيني، تهران، اميركبير، ١٣٥٦.
* استاديار مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خمينيقدسسره.
دريافت: ٤/١١/٨٨ ـ پذيرش: ٢٨/١١/٨٨.
[١]. عبدالله نصري، سيماي انسان كامل از ديدگاه مكاتب، ص ٦.
[٢]. دوان شولتز، نظريههاي شخصيت، ص١٤٣.
[٣]. محمدتقي مصباح، اخلاق در قرآن، ج ٢، ص ٣٥.
[٤]. عبدالله نصري، سيماي انسان كامل از ديدگاه مكاتب، ص ٧.
[٥]. احزاب: ٢١.
[٦]. Maslow, A
[٧]. The self –actualizing.
[٨]. Rogers.C.
[٩]. Fully Functioning Person
[١٠]. دوان شولتز(١٩٩٠)، نظريههاي شخصيت، ترجمة يوسف كريمي و همكاران، ص ٥٢-٥٨.
[١١]. همان، ص ٣٧.
[١٢]. همان، ص ٨.
[١٣]. مرتضي مطهري، انسان كامل، ص ٢٣٦.
[١٤]. ارنست كاسيرر، فلسفه و فرهنگ، ترجمه بزرگ نادرزاده، ص ٢٤٢.
[١٥]. Dorkim
[١٦]. Sarter
[١٧]. Hegel
[١٨]. Palmer
[١٩] محمود رجبي، انسانشناسي، ص ٥٠.
[٢٠] زيگلر هجل، نظريههاي شخصيت، ترجمة علي عسگري، ص ٣٤٥.
[٢١]. احمد واعظي، انسان از ديدگاه اسلام، ص ١٣٥.
[٢٢] همان
[٢٣] عبدالله جوادي، محيط زيست در اسلام، ص ١٧٩.
[٢٤] ر.ك: مرتضي مطهري، انسان كامل.
[٢٥] ر.ك: عبدالله جوادي آملي، محيط زيست در اسلام.
[٢٦]. محمود رجبي، انسانشناسي، ص٥٥
[٢٧]. مرتضي مطهري، مجموعه آثار، ج ٦، ص٥١-٥٢
[٢٨] سيدمحمدحسين طباطبائي، الميزان، ج ١٥، ص ٢٦٢.
[٢٩]. اصطلاح ادراکات فطري که در اينجا ذکر شد نبايد با آنچه عقل گرايان اروپايي مانند دکارت از اين اصطلاح اراده ميکنند، خلط و اشتباه کرد. به عقيده عقل گرايان برخي از ادراکات و تصورات، خاصيت ذاتي عقل است. (ر.ک: سيدمحمدحسين طباطبايي و مرتضي مطهري، روش رئاليسم، ج ٢ ص ٢٦٢).
[٣٠]. البته مشتقات کلمة فطرت در مورد ساير موجودات نيز به کار مي رود ولي کلمة فطرت در قرآن براي اولين بار فقط دربارة انسان استعمال شده است.
[٣١] ر.ك: سيدمحمد مرتضي حسيني زبيدي ، تاج العروس.
[٣٢] ر.ك:احمدبن فارس، معجم مقاييس اللغة.
[٣٣]. ر.ك: اسماعيل بن حمّار جوهري، صحاح اللغة.
[٣٤] ر.ك: راغب اصفهاني، معجم مفردات، الفاظ قرآن، تحقيق، نديم مرعشي.
[٣٥] عبدالله جوادي، فطرت در قرآن، ص ١٧٩.
[٣٦]. محمد بن يعقوب، کليني، اصول کافي، ج ٢ ص ١٣.
[٣٧] همان، ص ١٣.
[٣٨] همان.
[٣٩] امام خمينيقدسسره، چهل حديث، ص٤٣٢
[٤٠] محمود رجبي، انسانشناسي، ص ١٣٣.
[٤١] احمد واعظي، انسان از ديدگاه اسلام، ص ١٥٧.
[٤٢] همان.
[٤٣]. سيدمحمدحسين طباطبائي، مجموعه آثار، ج ٦، ص ٢٣٤.
[٤٤] كليني ، كافي،ج ٤، ص ٢٥٢.
[٤٥] همان، ج١، ص٢٤
[٤٦] محمدتقي مصباح، انسان كامل، ص ٥١.
[٤٧] همان.
[٤٨] عبدالله جوادي آملي، فطرت در قرآن، ص ١٧٩.
[٤٩] سيدمحمدحسين طباطبائي، رسالة الولاية، ص٥٠
[٥٠] ملاعبدالرزاق لاهيجي، گوهر مراد، ص ٥٠.
[٥١]. همان.
[٥٢]. انعام: ٧٤.
[٥٣]. نهج البلاغه، خطبة ١٠٨.
[٥٤]. آلعمران: ١٩١
[٥٥]. محمدتقي مصباح، به سوي او، ص ٨٧ .
[٥٦]. صافات: ١٥٩ و ١٦٠.
[٥٧]. مرتضي مطهري، انسان كامل، ص ٦٩.
[٥٨]. نهج البلاغه، خ،١٨٠
[٥٩]. نهج البلاغه، حکمت ٤٣٣
[٦٠]. علي محمدي آشنائي، انسان كامل از ديدگاه اهلبيتعليهمالسلام و عارفان مسلمان، رسالة سطح چهار حوزة، ص ١٠٣.
[٦١]. محمدتقي مصباح، آموزش عقايد، ص ٦٢.
[٦٢] محمدباقر مجلسي، بحارالانوار، ج ١٦، ص ٣٧٦.
[٦٣] نهج البلاغه، خطبة، ٩٤