نشریه روانشناسی و دین - موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی (ره) - الصفحة ١ - درآمدي بر نظريه شخصيت بر مبناي انديشه ديني
سال پنجم، شماره اول، بهار ١٣٩١، ص ٥ ـ ٣٦
Ravanshenasi-va ـ Din, Vol.٥. No.١, Spring ٢٠١٢
ابوالقاسم بشيري*
چكيده
هدف پژوهش حاضر آن است كه با استفاده از آموزههاي ديني، الگوي جديدي با نگرش به متون ديني براي مطالعه شخصيت ارائه كند؛ الگويي كه بر اساس آن بتوان ساخت، پديدآيي و تحول شخصيت را تبيين كرد. روش تحقيق در اين پژوهش، توصيفي ـ تحليلي بوده كه ابتدا به شناسايي مفاهيم اساسي الگو در متون ديني پرداخته، سپس ارتباط اين مفاهيم با يكديگر در چارچوبي منطقي بررسي شده تا مؤلفههاي اصلي ساخت شخصيت به دست آيد. يافتههاي پژوهش، حكايت از آن دارد كه مفاهيم اساسي به دست آمده از متون ديني عبارتاند از: نفس، فطرت، عقل، جهل و قلب. نتايج پژوهش نشان ميدهد كه نفس بيانگر ساخت اوليه شخصيت است كه درون خود، عناصري فطري و غريزي را دارد. اين عناصر در تعامل با يكديگر قرار ميگيرند، سپس كل ارگانيزم با عوامل محيطي تعامل بر قرار ميكند. اين تعامل دو سويه جنبه كنشوري و پويشي شخصيت را نشان ميدهد و حاصل آن پديدآيي شخصيت است.
كليد واژهها: شخصيت، ماهيت انسان، نفس، فطرت، عقل، جهل و قلب.
* استاديار گروه روانشناسي موسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره) [email protected]
دريافت: ١٧/١٠/٩٠ ـ پذيرش: ١١/٢/٩١
مقدمه
در سال ١٨٧٩م كه علم روانشناسي بهعنوان يك دانش مستقل پا به عرصه وجود گذاشت، اهميت و ضرورت بحث شخصيت هنوز براي برخي چندان روشن نبود، چه اينكه روانشناسان با روش آزمايشي به مطالعه فرايندهاي روانشناختي پرداختند. اين روش تنها ميتوانست آن دسته از فرايندهاي ذهني، مثل احساس، ادراك و يادگيري را مطالعه كند كه تحت تأثير محركهاي بيروني قرار داشته و بهوسيله آزمايشگران قابل دستكاري و كنترل بودند. بنابراين، با چنين رويكردي، ديگر امكان مطالعه موضوعي پيچيده و چند بعدي مثل شخصيت وجود نداشت.
در دهه اول قرن بيستم «رفتارگرايي» توسط واتسون بهعنوان رويكردي غالب شكل گرفت. در اين رويكرد، تصويري مكانيكي از انسان ارائه شد؛ يعني انسان ماشيني بدون فكر تلقي شد كه محركهاي گوناگون بر وي وارد ميآيند و او متناسب با يادگيريهاي قبلي خود، پاسخ مناسبي به هر يك از محركها ميدهد. رفتارگرايي، شخصيت را چيزي بيش از تجمع رفتارهاي آموختهشده يا نظامهاي عادتي نميدانست. به موازات اين رويكرد و شايد كمي زودتر، از اوايل قرن بيستم «اولين گروه از نظريهپردازان شخصيت، تحت عنوان «روانتحليلگران جديد» به دور از خط فكري روانشناسي آزمايشي و با الهام از رويكرد روانتحليلي فرويد شكل گرفت. اين گروه از نظريهپردازان بر خلاف رفتارگرايان، هم بر تماميت انسان و كاركردهاي او در دنياي واقعي تأكيد ورزيده و هم به تأثير نيروهاي هشيار و ناهشيار در رفتار اعتقاد داشتند. در نتيجه، نظريهپردازان اوليه شخصيت در نظريه خود به گمانهزني پرداخته و بيشتر بر استنباط به دست آمده از مشاهدههاي رفتار بيماران خود متكي بودند تا به تحليل خاصي كه از روانشناسي آزمايشي نتيجه گرفته ميشد.[١]
بنابراين، مطالعات شخصيت تا دهه سوم قرن بيستم در دو سنت جداگانه و با روشهاي متفاوت ادامه داشت تا اينكه از دهه ١٩٣٠م به بعد تغييرات چشمگيري رخ داد. در اين دوره، چاپ كتابهاي تخصصي متعدد، ارائه درسهاي دانشگاهي و انجام پژوهشهاي گوناگون در زمينه شخصيت و اين آگاهي فزاينده كه بعضي از جنبههاي روانتحليلگري را ميتوان وارد روانشناسي كرد، مطالعات شخصيت را در روانشناسي امريكايي به حوزه رسمي منظمي تبديل كرد. بدين ترتيب، روانشناسان متقاعد شدند كه امكان گسترش مطالعه شخصيت وجود دارد.[٢]
از نيمه دوم قرن بيستم، جنبش جديدي بهنام جنبش استعدادهاي بشري بهوجود آمد كه حاصل آن، شكلگيري نيروي سومي در روانشناسي شد با عنوان «روانشناسي كمال يا روانشناسي انسانگرايانه». حاميان اين جنبش با ديدي نو به ماهيت انسان، و با ديدي انتقادي به سنتهاي قبلي، مدعياند كه انسان واجد ظرفيتهاي بالقوه زيادي است و سطح مطلوب كمال و رشد شخصيت را فراسوي بهنجاري ميدانند. آنها بر اين باورند كه تلاش براي تحقق بخشيدن به تمامي استعدادهاي بالقوه آدمي، امري ضروري است. به عبارت ديگر، رهايي از بيماري عاطفي يا نداشتن رفتار روانپريشانه براي اينكه فردي را سالم بدانيم كافي نيست. نداشتن بيماري عاطفي تنها نخستين گام ضروري به سوي رشد و كمال است و انسان پس از اين گام، راهي دراز در پيش دارد.
بنابراين، بايد تغييرات اساسيتري، هم در زمينه روششناسي و هم در قلمرو منابع مطالعاتي در حوزه شخصيت رخ دهد، تا تحولي عميق در زمينه مطالعات شخصيت پديد آيد. در اين پژوهش سعي بر آن است كه گام كوچكي در همين راستا، برداشته شود.
بحث درباره شخصيت و ارائه هر گونه اظهار نظري در اين زمينه، مستلزم شناخت ماهيت انسان است، زيرا اول بايد مشخص شود كه انسان از چه ساحتهاي وجودي بهرهمند است، چه صفات و انگيزههايي در وجود او نهفته است، چه كششها و غرايز و فطرياتي دارد، كداميك از اين خصوصيات، ذاتي اوست و بهطور طبيعي در وي يافت ميشود و كداميك از اين خصوصيات، اكتسابي است. آيا اساساً انسان سرشتي مخصوص به خود دارد؟ يعني آيا انسان پارهاي از خصوصيات فراحيواني دارد و اين ويژگيها بهطور مشترك در همه افراد بشر يافت ميشود يا نه، و در صورت وجود طبيعت مشترك، قلمرو آن كجاست؟
هدف اصلي پژوهش ارائه الگويي ديني براي مطالعه شخصيت است به گونهاي كه زمينه نظريهپردازي در باره «شخصيت» را فراهم نمايد. از آنجا كه ارائه الگو در باره شخصيت با نگرش به متون ديني از مباحث مهم و كليدي است، بررسي جامع آن مستلزم آن است كه دستكم در حوزه روانشناسي و دين، مورد مطالعه قرار گيرد. تحقيقاتي كه تاكنون در اين زمينه انجام گرفته، هركدام از زاويهاي خاص به موضوع نگريسته و در واقع، گوشهاي از دنياي پهناور درون و ابعاد پيچيده شخصيت آدمي را از ديدگاه خود توصيف كردهاند و حاصل آن نظريههاي است كه ارائه شده. با وجود اين، هنوز زوايايي از شخصيت آدمي بر ما پوشيده است كه نيازمند پژوهشهاي جديدي است.
به نظر ميرسد كه تاكنون مطالعات جدي و قابل توجهي در باره شخصيت با نگرش به منابع ديني انجام نشده است. و اين فقر پژوهشي باعث شده افراد سطحينگر با برداشتهاي ناقص و احياناً نادرست به اظهار نظرهاي خامي بپردازند و آنرا به دين نيز نسبت دهند. بنابراين، انجام پژوهشهاي روشمند در موضوعات روانشناختي، به ويژه در حوزه شخصيت، امري ضروري و اجتنابناپذير است.
در اين نوشتار، نخست به بررسي مباني نظري و مفروضههاي اساسي مربوط به ماهيت انسان با نگرش به منابع ديني پرداخته خواهد شد، زيرا منشأ بسياري از مباحث در تفسيري است كه از انسان ارائه ميشود. آنگاه دربارة مفاهيم اساسي و عناصر اصلي تشكيلدهنده نظريه شخصيت، بحث و گفتوگو صورت خواهد گرفت. با توجه به اهداف پژوهش اين سؤالها در اينجا مطرح ميشود:
١. آيا مفاهيمي در منابع ديني وجود دارد كه در تبيين ساخت و پديدآيي شخصيت بتوان از آن سود جُست؟
٢. فرضهاي اساسي مربوط به ماهيت انسان با نگرش به منابع ديني كداماند؟
٣. آيا براي مطالعه شخصيت ميتوان الگوي ديني ارائه كرد، چگونه؟
با توجه به اينكه اين پژوهش بر اساس دو حوزه دين و روانشناسي انجام شده است، در وهله نخست بايد با مطالعه متون ديني به مفهومشناسي پرداخته، مفاهيم نزديك به موضوع، يعني شخصيت را در قرآن و روايات شناسايي كرده، سپس با استفاده از روش توصيفي- تحليلي به مفهومسازي پرداخته شود. در مرحله بعد ارتباط اين مفاهيم را با يكديگر در يك چهارچوب منطقي، بررسي كرده تا مؤلفههاي اصلي ساخت اوليه شخصيت به دست آيد.
ب) مباني نظري مربوط به ماهيت انسانبحث در باره شخصيت و ارائه هر گونه اظهار نظري در اين زمينه، مستلزم شناخت ماهيت انسان و مباني مربوط به آن است، چه اينكه همه صاحبنظراني كه در باره انسان و ماهيت وي سخن گفتهاند بهطور ضمني نوعي پيشفرض را در مورد انسان پذيرفتهاند. اين پژوهش نيز از اين قاعده مستثني نيست و بايد موضع نگارنده در اين زمينه با توجه به آموزههاي ديني مشخص شود. بنابراين، نخست، مباني وحياني هستيشناسانه مربوط به ماهيت انسان، بررسي خواهد شد.
منظور از مباني وحياني هستيشناسانه آن دسته از ويژگيهايي است كه جنبه هستيشناسانه داشته و ناظر به ساحتهاي وجودي انسان، جايگاه او در نظام هستي و هدف نهايي او است. اين مباني كه روانشناسان از آن به مفروضههاي اساسي ياد كردهاند، عبارتاند از:
انسان موجودي دو ساحتي است؛ يعني علاوه بر جنبه مادي و جسماني از ساحت غير مادي كه عنصري ملكوتي و الهي است و در فرهنگ قرآني از آن به «روح»[٣] تعبير ميشود، بهرهمند است، و حقيقت واقعياش را نيز همين ساحت غير مادي تشكيل ميدهد.[٤]
انسان سرشتي مخصوص به خود دارد كه از آن به «طبيعت مشترك» تعبير ميشود و منظور از طبيعت مشترك، ويژگيهاي فرا حيواني است. اين ويژگيها به يك سلسله امور فطري ناظر است كه مقوِّم ذات انسان است و جنبه هستيشناختي دارد. قلمرو امور فطري در دو حوزه شناختها و گرايشهاست. البته بايد توجه داشت كه لازم نيست همه اين امور فطري فعليت داشته باشد، بلكه بيشتر آنها ظرفيتهاي بالقوهاي است كه به تدريج به بروز و ظهور ميرسد.
انسان موجودي هدفمند است. منظور از هدفمندي آن است كه در جهانبيني توحيدي، آفرينش انسان و جهان، هدف مشخصي دارد. و درمتون ديني، به ويژه قرآن تعابيري وجود دارد كه به خوبي بيانگر اين حقيقت است.[٥]
انسان موجودي جاودانه است؛ يعني زندگي او در اين دنيا خلاصه نميشود و مرگ پايان زندگي نيست، بلكه زندگي او در سراي ديگر استمرار مييابد و نتيجه اعمال خود را در آنجا خواهد ديد.[٦]
انسان كرامت ذاتي دارد؛[٧] يعني در مقايسه با ساير موجودات از جايگاه برتري بهرهمند است، و اين به علت آن است كه انسان ظرفيتهاي بسيار بالايي دارد به گونهاي كه او را در مقايسه با مخلوقات ديگر ممتاز كرده[٨] تا هم امانتدار الهي[٩] و هم شايسته مقام خليفةاللهي قرار گيرد.[١٠]
انسان ماهيت از اويي و به سوي اويي دارد.[١١] به عبارت ديگر، مبدأ و منتهاي زندگي انسان مشخص، و هيچ گونه ابهام سر درگم كنندهاي در آغاز و فرجام زندگياش مشاهده نميشود.
انسان موجودي است كه ذاتاً به كمال گرايش دارد. به عبارت ديگر، هيچ انساني نيست كه نقص وجودي خود را خوش داشته باشد. هر انساني بهطور غريزي و فطري در پي آن است كه روز به روز كاملتر شود.[١٢] بنابراين، در مفروضه تعادل ـ تكامل كه روانشناسان مطرح كردهاند، با توجه به گرايش ذاتي انسان به كمال، ماهيت انسان اساساً رو به تكامل است و رشد و كمال او به اين دنيا محدود نميشود، بلكه پس از مرگ نيز ادامه دارد. افزون بر اين، انسان براي دستيابي به تكامل و اهداف عالي خود همواره تلاش ميكند، اگرچه با برخي تنشها و مشكلات نيز روبهرو شود.
انسان موجودي است مختار و داراي اراده آزاد؛[١٣] يعني بهرغم همه عوامل دروني، مانند غرايز و نيازها، و عوامل بيروني، مانند مشوّقهاي محيطي و با حفظ حاكميت قدرت و اراده الهي، انسان قادر است افعالي را انجام دهد كه اگر ميخواست، ميتوانست آنها را انجام ندهد و به گونهاي ديگر عمل كند.
انسان بهرهمند از نيروي عقل و انديشه است، همان طور كه نيروهاي جهل نيز بر بعد زيستي او حاكماند. به عبارت ديگر، ساحتهاي وجودي انسان همواره عرصه جدال و كشمكش نيروهاي عقل و جهل است. برهمين اساس، انسان ميتواند با استفاده از نيروي عقل فعاليتهاي خود را به صورت منطقي انجام دهد يا تسليم قواي جهل قرار گيرد و غير منطقي ظاهر شود.
انسان موجودي مسئول است؛[١٤] يعني سرنوشت او در گرو اعمال و رفتار اختياري اوست و نتايج اعمال خود را خواهد ديد[١٥] و بايد در مقابل آنچه انجام داده يا كوتاهيها و تقصيراتش پاسخگو باشد.
انسان موجودي تغييرپذير است.[١٦] به عبارت ديگر، ماهيت انسان به گونهاي است كه مستعد تأثيرپذيري از تجربههاي شخصي و عوامل ذهني است و همچنين از عوامل وراثتي و ژنتيكي و عوامل محيطي متأثر ميشود، اما اينكه سهم كداميك بيشتر است، به عوامل گوناگوني، از جمله سطح شناخت، اهداف و انگيزههاي وي بستگي دارد. بر اين اساس، هر چه شناخت و قدرت تجزيه و تحليل فرد بيشتر باشد، تأثيرپذيري از عوامل ذهني و دروني را ترجيح ميدهد.
گفتني است كه توجه به اين خصوصيات مهم در باره ماهيت و حقيقت آدمي، نگرش نظريهپرداز را درباره مفروضههاي مربوط به ماهيت انسان دگرگون خواهد كرد و موضعي جز آنچه نظريهپردازان شخصيت تاكنون ارائه كردهاند، خواهد داشت و اين يكي از اساسيترين تمايزهاي ميان رويكرد ديني به شخصيت با ساير رويكردهاست.
ج) ساخت شخصيتبحث درباره ساخت شخصيت، مستلزم آن است كه در مرحله اول، مؤلفههايي كه در ساخت شخصيت نقش كليدي دارند، ملاحظه شود. براي بررسي اين مؤلفهها پژوهشگران از الگوهايهاي گوناگوني استفاده كردهاند. اين الگوها عبارتاند از:
١. الگوي ريختشناختييكي از طبقهبنديهايي كه از ديرباز در مطالعه شخصيت از آن استفاده شده و هنوز هم كم و بيش جريان دارد، «الگوي ريختشناسي» است. محققان بر اساس اين الگو سعي ميكردند كه رابطه بين جنبههاي بدني و رواني را برجسته سازند. از اولين كساني كه پژوهشهاي تجربي نظاممندي را در اين زمينه انجام دادهاند، كرچمر[١٧] و شلدون را ميتوان نام برد. كرچمر (١٩٢١م)[١٨] از زمان انتشار اثر خود با عنوان ساخت بدن و خُلق و خوي به آزمايشهاي ريختشناسي مبناي علميتري داد. كرچمر كار خود را از تمايز باليني كه توسط كرپلين[١٩] پيريزي شده بود، بين «جنون زودرس»[٢٠] كه پس از بررسي بلولر[٢١] «اسكيزوفرني»[٢٢] يا «روان گسيختگي» نام گرفت، و «پسيكوز ادواري» آغاز كرد. وي به اين واقعيت دست يافته است كه همبستگي آشكاري بين اين دو نوع پسيكوز و ساخت بدني وجود دارد.[٢٣]
شلدون[٢٤] نيز به پژوهشهاي تركيب كنندههاي اساسي كه در سطوح مختلف شخصيت شركت دارند، پرداخته است . او در مرحله نخست به تعيين پارهاي از ابعاد اساسي كه بر حسب آنها ميتوان افراد را به ترتيب معيني قرار داد، دست زده است.
همچنين پژوهشهايي را ترستن[٢٥] درباره گرايشهاي روانآزردگي و تست درونگردي و برونگردي دانشگاه نورث وستون[٢٦] و اندازهگيريهايي درباره فشار خون، حركات بازوان، تنفس و بازتابهاي پوستي را در موقعيتهاي مختلف انجام داده كه نتايج همه آنها مأيوس كننده است و نميتوان همبستگي معناداري را از اين پژوهشها به دست آورد و از ساخت شخصيت ترسيم دقيقي داشت.[٢٧]
به رغم تمام تحقيقات و آزمايشهايي كه در اين زمينه انجام گرفته، دلايل قانع كننده بر اين رابطه وجود ندارد و نتايج تحقيقات نيز همبستگي بسيار ضعيفي را بين ريخت بدني و جنبههاي رواني شخصيت نشان ميدهد. بنابراين، اين ديدگاه كه ساخت شخصيت بر اساس ريخت بدني تبيين شود، تصور دقيقي از شخصيت ترسيم نميكند.
٢. الگوي ابعادي عامليعدهاي ديگر از پژوهشگران پديدآيي و ساخت شخصيت را بر اساس رگهها يا صفات تبيين كرده و تعريفي مبتني بر همين رويآورد از شخصيت ارائه ميدهند. از ديدگاه اين نويسندگان «شخصيت به معناي مجموعه رگههايي[٢٨] است كه يك فرد را مشخص ميكند.»[٢٩]
گرچه پژوهشهاي زيادي توسط پل هان،[٣٠] پرينس،[٣١] هيمانس، ويرسما، كتل[٣٢] و لوسن[٣٣] در باره نقش رگهها در ساخت شخصيت انجام گرفته است و رگهها بهعنوان بخش مهمي از شخصيت در نظر گرفته ميشوند كه به صورت مستقيم مورد مشاهده قرار ميگيرند، با اين حال نميتوان ساخت شخصيت را صرفاً با اصطلاح رگه تعيين كرد، بلكه بايد عوامل و متغيّرهاي ديگر را كه تركيب چند رگه مختلف ميباشند نيز در نظر گرفت.
٣. الگوي پويشيدر الگوي پويشي سعي محققان بر اين است كه چگونگي شكلگيري و پديدآيي شخصيت را با روش ژنتيك يا بررسي تحوّلي فرايندهاي رواني تبيين كنند. فرويد كه در پايان قرن نوزدهم روانتحليلگري را بنيانگذاري كرد، با همين الگوي پويشي در صدد بررسي ساخت شخصيت برآمد و تلاشهايي را نيز با همكاران خود در اين زمينه انجام داد. اما در اين ميان پياژه[٣٤] كه در بين روانشناسان معاصر از برجستگي خاصي بهرهمند است با عدم رضايت از تبيين «عملينگري»[٣٥] كلاسيك و تبييني كه گزل[٣٦] از راه «رشد داخلي» يعني رشد و رسيدگي[٣٧] عصبي و اندامي ارائه كرده، نظريه «روان بنه»[٣٨]هاي خود را پيشنهاد كرده است كه بر حسب آن، تحول به منزله بنا شدنِ ساختهايي است كه خود را با شرايط بروني وفق ميدهند (برونسازي) و آنها را جذب ميكنند (درونسازي). بنابراين، ميتوان گفت: در وضع كنوني اين فكر كه ساخت شخصيت به تدريج بر اثر مبادله بين محيط بروني و سازمانيافتگي رواني تشكيل ميشود، بيشتر از همه رواج يافته است.[٣٩]
دريافت پويشي شخصيت از انديشه نيروهايي كه تعامل بين آنها با شرايط بروني، ساخت شخصيت را ميآفرينند، سرچشمه ميگيرد. اين نظريه در شكل جديد خود بر مبناي روانتحليلگري است. اما به همت موري[٤٠](١٩٣٧م)،[٤١] ماورر[٤٢](١٩٤٤م)،[٤٣] نوتن[٤٤](١٩٥٥م)[٤٥] و ديگران بر پايه وسيعتري به نكتههايي دست يافته است. لوين[٤٦] بر مبناي نظريه گشتالت، در راهي مستقل از راه روانتحليلگري به يك سلسله مفاهيم پويشي دست يافته است؛ مفاهيمي كه به بررسي منظمتر تولمن[٤٧] قويّاً الهام بخشيدهاند. كاملترين تأليفي كه در اين چشمانداز پويشي از مجموعه شناختهاي روانشناختي در اين دوره به عمل آمده، توسط مورفي[٤٨] خلق شده است. با وجود اين، تمام اين نظريهها نتوانستهاند متغيرهايي را فراهم سازند كه بتوانند به آساني امكان آزمايش كردن را به وجود آورند.[٤٩]
گرچه الگوهاي ياد شده هر كدام يافتههايي را براي شناخت ساخت و پديدآيي شخصيت فراهم ميكند، اما اين بدان معنا نيست كه از الگوهاي ديگر غفلت شود، چنانكه در منابع مطالعاتي نيز نبايد به منابعي كه تا كنون مطالعه شده، اكتفا كرد. به نظر ميآيد استفاده از الگوي ديني و منابع موجود در اين زمينه، شرايط هر چه بهتر شناختن ساخت و پديدآيي شخصيت را فراهم ميكند.
٤. الگوي دينياز آنجا كه روشهاي تجربي از بررسي پديدههاي غيرمادي و نامحسوس، عاجزند، براي مطالعه ساحت غيرمادي انسان بايد از روشهاي غيرتجربي كه امكان بررسي اين بُعد از انسان را فراهم ميكند، استفاده كرد. الگوي ديني اين ظرفيت را دارد كه زمينه استفاده از روشهاي غيرتجربي، مانند روش استدلال منطقي و اجتهادي را فراهم كند.
با مروري كوتاه در متون ديني، با يك سلسه مفاهيمي اساسي درباره انسان برخورد ميكنيم. واژههايي چون نفس، فطرت، (عقل، قلب) و جهل از جمله اين مفاهيم هستند. به نظر ميآيد قبل از هر چيز اول بايد به بررسي تك تك اين مفاهيم پرداخت، سپس ارتباط آنها را با يكديگر وارسي كرد.
د) مفاهيم اساسيابتدا واژههاي ياد شده را مفهومشناسي كرده، سپس ارتباط و تعامل آنها با يكديگر بررسي خواهد شد.
١. نفس: واژه نفس در لغت به معناي شخص، روح، خون، حقيقت شيء، قصد و نيت و... بهكار رفته است.[٥٠] نفس در اصطلاح انديشمندان به فراخور نيازهاي علمي آنان، و نيز نوع تلقي و ديدگاه ويژه ايشان در باره آن، كاربردهاي متفاوتي دارد[٥١]. اين واژه در قرآن و روايات نيز كاربردهاي گوناگون و معاني متفاوتي دارد. گاهي قرآن اين واژه را به معناي شخص انسان يا جان انسان بهكار ميبرد: «النَّفْسَ بِالنَّفْسِ»؛ يعني اگر كسي انساني را به قتل رساند و از بين برد بايد حكم قصاص در مورد او اجرا شود. در اينجا نفس، جان انسان است. گاهي به معناي «خود» يا «خويشتن» بهكار رفته است: «قُوا أَنْفُسَكُمْ وَ أَهْلِيكُمْ؛ مراقب خود و خانواده خودتان باشيد». در برخي موارد به معناي «روح» استعمال شده، آنجا كه ميفرمايد: «اللَّهُ يَتَوَفَّي الْأَنْفُسَ حِينَ مَوْتِها؛ خداوند هنگام مرگ روح شما را به تمامه دريافت ميكند.» در برخي از آيات نيز واژه نفس بر غرايز و شهوات حيواني در انسان، اطلاق شده است: «إِنَّ النَّفْسَ لَأَمَّارَةٌ بِالسُّوءِ إِلاَّ ما رَحِمَ رَبِّي؛ نفس اماره شما را به كارهاي بد و ناشايست امر ميكند.» گاهي منظور قرآن از نفس، اشاره به وجدان اخلاقي انسان است: «وَ لا أُقْسِمُ بِالنَّفْسِ اللَّوَّامَةِ؛ قسم به نفس ملامت كننده.» و بالأخره گاهي قرآن واژه نفس را همراه با صفت مطمئنه بر انسان خودساختهاي كه كمالات و فضايل انساني را دارد، اطلاق ميكند و ميفرمايد: «يا أَيَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ».
اگر نفس را به معناي «روح» در نظر بگيريم مرادف با ساحت غير مادي انسان است، در اين صورت، نفس به منزله دايرهاي است كه فطرت، قلب و عقل هر كدام به صورت دايرههاي كوچكتر در آن قرار ميگيرند و اين دايرههاي تو در تو هر كدام بيانكننده شأني از شئونات انسان و ظرفيتهاي او هستند، چنانكه در روايات نيز چنين مضاميني آمده است: «حكايت عقل در قلب به منزله چراغي است كه در خانه قرار ميگيرد».[٥٢] قلب به منزله چراغي است كه در خانه قرار ميگيرد[٥٣]. شكل زير مراتب نفس و شئونات آنرا نشان ميدهد.
٢. فطرت: لفظ «فَطَرَ» در لغت به معناي شكافتن،[٥٤] گشودن شيء و ابراز آن،[٥٥] شكافتن از طول، ايجاد و ابداع[٥٦] آمده است. مشتقات اين كلمه در قرآن به صورتهاي گوناگوني آمده است.[٥٧] گاهي به معناي سرشت خاص و آفرينش ويژه انسان است و امور فطري، يعني آنچه نوع خلقت و آفرينش انسان اقتضاي آن را دارد و بين همه انسانها مشترك است. همچنين از قرآن استفاده ميشود كه انسان در آغاز و پيش از قرار گرفتن در شعاع تأثير عوامل محيطي، ساخت رواني ويژهاي دارد كه از آن به «فطرت» تعبير شدهاست.[٥٨]
٣. عقل: در لغت به معناهاي گوناگوني، چون علم، تدبر، معرفت، فهم و قوه تمييز حق از باطل، درست از نادرست و تشخيص خير از شر به كار رفته است. راغب در مفردات در تعريف عقل ميگويد: عقل، يعني آن بندي كه با آن پاي شتر را ميبندند (عِقال شتر)، و عقل را از آن جهت عقل ميگويند كه انسان را از انجام كارهاي لغو و ارتكاب گناه و انحرافهاي اخلاقي باز ميدارد.[٥٩]
عقل در اصطلاح، يعني قوه درككننده كه انسان را از جمادات، نباتات و حيوانات متمايز ميكند. فلاسفه نيز عقل را به همين معنا به كاربرده و از آن تعبير به «عقل نظري» كردهاند كه در مقابل «عقل عملي» است. عقل عملي در واقع، همان قوه عامله ويژه انسان است كه آدمي همه كارهاي خود را با آن انجام ميدهد. رسولخدا(ص) فرمود: عقل زانوبند ناداني است، اگر نفس اماره كه شرورترين جنبندگان است، پايش عقال زده نشود و با نيروي عقل كنترل نگردد، بيراه ميرود.[٦٠] با توجه به معناي لغوي و اصطلاحي، براي عقل ميتوان دو كاركرد در نظر گرفت: ١. كاركرد شناختي، ٢. كاركرد مهارگري و بازدارندگي. هر دو كاركرد در اينجا مطمح نظرند.
٤. قلب: واژه قلب در لغت به معناي دگرگون كردن، زيروروكردن، وارونه كردن و گرداندن چيزي است. راغب[٦١] ميگويد: قلب شيء، گرداندن آن است از وجهي به وجه ديگر، مثل پشت و رو شدن لباس.
اما قلب در اصطلاح به دو معنا بهكار ميرود: ١. قلب به معناي عضو صنوبري است كه در طرف چپ قفسه سينه قرار دارد و كار آن، تغيير و دگرگون كردن خون و به جريان انداختن آن در عروق و رساندن آن به تمام سلولهاي بدن است. ٢. قلب بهعنوان يكي از ابزارهاي شناخت و مركز احساسات و عواطف بهكار برده شده است. واژه قلب در قرآن و روايات به معناي دوم استعمال شده است. در اين معناي اخير دو كاركرد به قلب نسبت داده شده است كه هر دو جنبه روانشناختي دارد:
١. كاركرد شناختي: قرآن «ادراك»، اعم از حصولي و حضوري را از شئون قلب دانسته و آن را با تعابير مختلف و با استفاده از كلماتي از خانواده عقل، فهم، تدبّر و... به كار برده و ادراك و عدم ادراك را به قلب نسبت ميدهد.[٦٢] علاوه بر درك حصولي در بعضي از آيات، ادراك حضوري نيز به قلب نسبت داده شده يا به صورت سرزنش و توبيخ از آن نفي شده است.[٦٣] در آيه ٤٦ سوره حج رؤيت به دل نسبت داده شده و رؤيت در واقع، همان درك حضوري است. در آيه ديگر ميگويد: «با زنگار گرفتن دلهاشان از درك حقيقت عاجزند و حقايق در چنين دلهايي منعكس نميشود.»[٦٤] از اين آيات و آيات ديگر، نتيجه ميگيريم كه قرآن ادراك كردن، اعم از حضوري و حصولي را كار قلب ميداند.[٦٥]
٢. كاركرد احساسي و عاطفي: قرآن احساسات باطني و انفعالاتي، مثل ترس، غم و اندوه، هراس، نگراني و اضطراب، لينت و نرمخويي، حالت خشوع، رأفت و مهرباني، خشم، كينه و حسد و حالات ديگري، مثل غفلت و اثم، توجه، انابه، قصد و عمد، اطمينان، سكينه و آرامش، ايمان و تقوي و...[٦٦] را به قلب نسبت داده است.
با توجه به امور متنوعي كه در قرآن به قلب نسبت داده شده و نيز گستردگي كاربرد واژه قلب، به خوبي ميتوان نتيجه گرفت كه قلب را صرفاً مرادف با عقل يا صرفاً بهعنوان كانون احساسات و عواطف يا فقط به معناي كانون اراده در نظر گرفتن درست نيست، بلكه همه اين كاركردها را بايد از آن قلب دانست.
٥. جهل: واژه جهل در لغت، يعني عدم آگاهي، اما در فرهنگ قرآني اين واژه همواره به معناي ناداني و نبود علم نيست، بلكه در مقابل عقل و بهعنوان امري وجودي لحاظ شده است. جهل در روايات نيز در مقابل عقل و امري وجودي است كه در نهاد انسان قرار دارد. بنابراين، همانطور كه عقل، كنش دارد و در واقع، قلمرو منطقي و خردورزي شخصيت را تشكيل ميدهد و به صورت منطقي و بر اساس واقعيت و در نظر گرفتن مصالح و مفاسد عمل ميكند، جهل نيز با نيروهايي كه در اختيار دارد، قلمرو غيرمنطقي شخصيت را در اختيار داشته و كنشهاي نابخردانه و نامعقول به آن مربوط ميشود.[٦٧]
با توجه به مطالب پيشگفته در الگوي ديني، ساخت شخصيت از چيزي به نام «نفس» تشكيل شده است. نفس دو ساحت مادي و غير مادي دارد. ساحت مادي نفس در واقع، به بعد زيستي انسان اشاره دارد كه جايگاه همه غرايز و تمايلات مادي است و نيروهاي جهل حاكم بر اين بخش از نفس است. بعد مادي نفس كاملاً ناهشيار و هدف آن ارضاي غرايز و كاهش تنشهاي ناشي از تمايلات نفساني و شهواني است. اما ساحت غيرمادي خود واجد ساخت رواني است به نام فطرت. اين ساخت در درون خود عناصري به نام عقل و قلب را در اختيار دارد كه همه امور معنوي توسط آن دو انجام ميگيرد. شكل زير، ساحتهاي نفس را نشان ميدهد.
بنابراين، مؤلفههاي شخصيت در ديدگاه حاضر عبارتاند از: دو ساحت مادي و غيرمادي كه مكانيزم تعامل آنها بدين گونه است كه بدن انسان همراه ساخت رواني اوليه آن (همان فطرت) از بدو تولد فاقد هر گونه كنشوري مستقل است و همه فعل و انفعالات آن بهوسيله مكانيزمهاي حاكم بر بدن و روان مادر و هماهنگ با آن انجام ميگيرد. با تولد، كنشوري نفس به تدريج و به صورت مستقل آغاز ميشود. از همان آغاز تولد، عناصر تشكيل دهنده ساخت اوليه شخصيت (متشكل از دو ساحت مادي و غيرمادي)[٦٨]، در تعامل با يكديگر قرار ميگيرند، سپس كل ارگانيزم با عوامل محيطي تعامل بر قرار ميكند. اين تعامل دو سويه، جنبه كنشوري و پويشي شخصيت را نيز نشان ميدهد.
ه ) ابعاد شخصيتبه علت پيچيدگي شخصيت هنوز پاسخ واحد و يكساني به اين سؤال كه «شخصيت چيست و چه ابعادي دارد؟» داده نشده است، اما از مجموعه پژوهشهايي كه درباره ساخت، پديدآيي و تحول شخصيت انجامگرفته و همچنين از نظريههاي شخصيت به دست ميآيد كه روانشناسان براي شخصيت ابعاد گوناگوني قائلاند. البته اين بدان معنا نيست كه هر نظريهپردازي در نظريه خودش به همه ابعاد پرداخته است، بلكه هر كدام بر جنبههاي خاصي تأكيد كردهاند. برخي، مانند مزلو[٦٩] بر سلسله مراتب نيازها و جنبههاي انگيزشي شخصيت تأكيد كردهاند. همچنين فرويد[٧٠] ناهشياري و جنبههاي زيستي را برجسته نموده و بر اين باور است كه «نهاد» در واقع همان بعد زيستي است كه بخشهاي ديگر شخصيت بهتدريج از آن منشعب ميشوند. وي معتقد است كه نهاد بهعنوان اصليترين ساختار شخصيت كاملاً ناهشيار است. در مقابل، عدهاي ديگر، مانند جورج كِلِي به بخش هشيار و جنبههاي عقلاني انسان اهميت بيشتري ميدهند. كلِي به جاي سايقهاي غريزي و همگاني، بر تعبير و تفسيرهاي شخصي از تجربههاي انسان تأكيد دارد.[٧١]
به نظر ميآيد كه اگر شخصيت را كليتي روانشناختي بدانيم كه انسان خاصي را مشخص ميسازد و در واقع، تجلّي همين موجود زندهاي است كه ما از برون مينگريم و از درون حس ميكنيم، بنابراين، بايد براي تعيين ابعاد آن، ساحتهاي وجودي انسان را مطمح نظر قرار دهيم. پيش از اين بيان شد كه انسان از دو ساحت مادي و غيرمادي تشكيل شده كه هر كدام استلزامهايي دارند. ساحت مادي انسان در واقع، بيانگر آن است كه شخصيت بر يك سلسله نيازهاي زيستي مبتني است كه خود خاستگاه مجموعهاي از تمايلات و غرايز مادي، از قبيل غريزه گرسنگي، تشنگي، جنسي و... است. ساحت غيرمادي انسان نيز دربردارنده يك سلسله امور فطري است. قلمرو فطرت، هم جنبه شناختي دارد و هم شامل گرايشهاي غيرمادي ميشود. يكي ديگر از استلزامهاي ناشي از ساحتهاي وجودي انسان رفتارها و كنشهايي است كه انسان براي تأمين نيازهاي خود، اعم از نيازهاي مادي و غيرمادي انجام ميدهد. بنابراين، براي شخصيت، دستكم چهار بُعد انگيزشي، شناختي، رفتاري و زيستي ميتوان در نظر گرفت كه هر كدام اقتضايي متناسب با خود دارد.
و) تحول شخصيتدر قلمرو تحول يا ساختهشدن شخصيت، اولين گام بايد با بررسي شخصيت كودك همراه باشد. در اين راه، دستكم با دو خط تحول بررسيها روبهرو هستيم: پارهاي از روانشناسان، كودك را از خلال بزرگسال نگريستهاند. فرويد راهگشاي اين خط است؛ خطي كه آمد و شد بين كودك و بزرگسالي را از طريق الگوي «نورز كودكي» تأمين ميكند. اما عاليترين تبلور خط ديگر، خطي است كه پياژه، در پي انبوه پژوهندگاني كه با مشاهده واكنشهاي كودك شگفت زده شدند، گشوده است. وي طي بيش از نيم قرن پژوهش به مجموعه وسيعي از خصوصيات و استخوانبندي نسبتاً كاملي دست يافته و بزرگسال را با كودك تبيين كرده است.[٧٢]
ديدگاه تحولي پياژه و الگويي كه او براي مطالعه شخصيت كودك ارائه كرده با اينكه جريان مهمي در قلمرو روانشناسي است و آثار مثبتي نيز بر آن مترتب شده، اما اين الگو تحت تأثير تحولينگري زيستشناختي است كه از تكاملينگري داروين سرچشمه گرفته و پياژه در پژوهشهاي خود به ساحت غير مادي انسان توجه نكرده است.
به نظر ميآيد كه براي بررسي تحول شخصيت بايد به ساحت غيرمادي انسان و تأثير و تاثّري كه بين اين دو ساحت وجود دارد، توجه شود. علاوه بر اين، بايد از منظر دين نيز نيمنگاهي به انسان داشت و با الهام از آموزههاي ديني به بررسي فرايند تحول شخصيت پرداخت. با نگاهي گذرا به متون ديني ابتدا مباني نظري تحول و سپس نكتههايي چند در باره مراحل تحول بهطور اختصار اشاره ميشود:
١. مباني نظري تحول از ديدگاه اسلاماولين پرسشي كه در اينجا مطرح ميشود اين است كه آيا در گزارههاي ديني به تحول و مرحلهاي بودن آن اشارهاي شده است يا نه؟ پاسخ به اين سؤال مستلزم نگاهي درونديني به گزارههاي ديني مربوط به انسان است. توجه به برخي آيات و روايات نشان ميدهد كه از نظر اسلام، مسئله تحول و مرحلهاي بودن در جنبههاي گوناگون، پذيرفته شده است. قرآن كريم در آيات متعددي به مرحلهاي بودن آفرينش انسان اشاره كرده است. در سوره نوح ميفرمايد: «و شما را به گونهاي متفاوت بيافريديم.» يا در آيهاي ديگر ميفرمايد: «شما را نخست، از خاك آفريد، آنگاه از نطفه، سپس علقه و در مرحله چهارم از مضغه و در مرحله پنجم جنين و در مرحله ششم طفل و آنگاه جوان و سپس پير و سالخورده.»[٧٣] در حقيقت، اين آيات به تفاوت كمي و كيفي مراحل رشد انسان اشاره دارد.[٧٤]
در روايات معصومان(ع) نيز آنجا كه آموزش معارف و احكام دين را مطرح ميكنند، كاملاً به مرحلهاي بودن سطح فهم و تحول شناختي – عاطفي كودك توجه كردهاند. براي مثال پيامبر(ص) ميفرمايند: «زمانيكه كودكانتان زبان گشودند «لا اله الا الله» را به آنان بياموزيد.» امام علي(ع) ميفرمايند: «هنگامي كه كودك به سن درك رسيد و چيزي از قرآن را آموخت بايد به او نماز آموخته شود.» همچنين آن حضرت ميفرمايد: «به كودكان خود نماز ياد دهيد و آنگاه كه به هشت سالگي رسيدند از آنان بازخواست كنيد.» امام باقر(ع) و امام صادق(ع) در روايتي مفصل، مراحلي براي آموزش احكام دين به كودك و نوجوان بيان ميكنند. ايشان ميفرمايند: «چون فرزند به سه سالگي رسيد بايد به او بگويند: هفت مرتبه بگو: «لا اله الا الله»، سپس او را آزاد بگذارند تا سه سال و هفت ماه و بيست روز او تمام گردد، آنگاه از او بخواهند كه هفت مرتبه بگويد: «محمد رسول الله»، سپس رهايش كنند تا چهار سال او تمام شود، آنگاه از او بخواهند تا هفت مرتبه بگويد: «صلي الله عليه و آله»، سپس رهايش كنند تا پنج سال او تمام شود، در اين هنگام از او دست چپ و راستش را سؤال كنند، اگر شناخت بايد صورتش را به طرف قبله برگردانند و به او بگويند: سجده كن، سپس رهايش كنند تا هفت سال او تمام شود، همينكه هفت سال او تمام شد از او بخواهند دست و صورتش را بشويد، آنگاه به او بگويند كه نماز بخوان، سپس رهايش كنند تا نُه سال او تمام شود، وقتي نُه ساله شد، وضو گرفتن را به او آموخته و به او امر كنند نمازش را اقامه كرده و در صورت ترك كردن، او را تنبيه كنند. وقتي وضو گرفتن و نماز خواندن را به خوبي فرا گرفت، خداوند پدر و مادر او را ميآمرزد. انشاء الله.[٧٥]
بنابراين، از نظر اسلام زندگي انسان يك وضعيت پيوسته و يكنواختي ندارد، بلكه متشكل از مراحل متفاوت و مشخصي است. همچنين از متون ديني استفاده ميشود كه مسير تحول انسان چه قبل از تولد و چه بعد از تولد، مراحل و منازلي دارد كه عبوراز آنها اجتنابناپذير است. و نيز از نظر اسلام تأثير هر مرحله در مرحله بعد از آن، از نظر تأمين يا عدم تأمين نيازمنديهاي روحي پذيرفته شده است و در اين مورد ميتوان به احاديثي اشاره كرد كه تاكيد بر محبت و تكريم شخصيت كودك تأكيد داشته و فقدان آن را موجب ضعف شخصيت و آسيبپذيري آن ميدانند.[٧٦]
همچنين از آيات و روايات استفاده ميشود كه تحول در تمام ابعاد شخصيت صورت ميگيرد و به بعد خاصي محدود نيست، مثل تحول جسماني، تحول شناختي، تحول عاطفي، تحول اخلاقي و تحول معنوي. به عبارت ديگر، توجه به برخي آيات و روايات روشن ميسازد كه مرحلهاي بودن و تحول در جنبههاي گوناگون پذيرفته شده است. به سبب اهميتي كه تحول شخصيت دارد، در اينجا برخي از انواع تحول، بررسي ميشود.
٢. انواع تحوّليك) تحول جسماني: از مشخصترين و محسوسترين جنبههاي تحول، تغييرهايي است كه در جسم انسان رخ ميدهد و قرآن در موارد متعددي به آن اشاره يا تصريح دارد. براي نمونه، قرآن ميفرمايد: «اوست خدايي كه شما را از خاك آفريد و سپس از قطره آب نطفه و آنگاه از خون بسته علقه، پس شما را از رحم مادر به صورت طفلي در آورد تا آنكه به سن رشد و كمال برسيد و باز پيري سالخورده شويد و برخي از شما پيش از پيري وفات كنيد و همه به اجل معين خود ميرسيد، تا در باره قدرت خدا تعقل كنيد.»[٧٧] امام علي(ع) نيز ضمن حديثي مراحل تحول جسماني انسان را در سنين مختلف تا رسيدن به دوران بلوغ و آخرين مرحله نموّ، شرح داده، و در باره رشد استخوانهاي طولي بدن كه ملاك طول قامت انسان است، ميفرمايد: «در سن ٢٤ سالگي استخوانهاي دراز، و قامت آدمي به بالاترين حد خود ميرسد و سپس متوقف ميشود.»[٧٨]
دو) تحول شناختي: تحول شناختي در واقع، شكوفايي ظرفيتها و استعدادهاي شناختي است كه به تدريج در تعامل با محيط حاصل ميشود. خمير مايه تحول شناختي عقل است. علي(ع) ميفرمايد: «عقل دو قسم است: عقلي كه بهطور طبيعي و بر اساس سنت آفرينش نصيب انسان ميشود (عقل طبيعي) و ديگر عقلي كه از راه شنيدن سخنان ديگران و فراگرفتن معلومات اين و آن و تجربه عايد آدمي ميگردد (عقل تجربي). ولي كسي كه عقل طبيعي و سالم نداشت، شنيدن مقالات علمي براي او سود بخش نيست.»[٧٩] حضرت ضمن حديث ديگري به همين معنا اشاره كرده و ميفرمايد: «عقل كه غريزه اختصاصي انسان و از سرمايههاي طبيعي بشر است، با علمآموزي و تجربهاندوزي افزايش مييابد.»[٨٠]
آنچه بيان شد در باره اصل وجود عقل و اقسام آن بود. اما سخن در اين است كه آيا در زمينه تحول شناختي مطلبي در متون ديني و در ميان انديشمندان مسلمان ميتوان يافت يا نه. علامه طباطبايي در تفسير الميزان با استفاده از برخي آيات قرآن و احاديثي كه ذيل آن آيات آمده، مراحلي را براي تحول شناختي و عقلاني بيان كرده است كه در ادامه به آن اشاره ميشود:
ـ مرحله اول: سن بلوغ و پايان دوره كودكي،
ـ مرحله دوم: سن هيجده سالگي، يعني دوره نوجواني،
ـ مرحله سوم: سن ٢٨ سالگي، يعني دوره جواني و بزرگسالي،
ـ مرحله چهارم: سن ٣٥ سالگي،
ـ مرحله پنجم: سن ٤٠ سالگي، يعني پايان دوره جواني و آغاز ميانسالي.[٨١]
در كتاب خصال از ابيبصير نقل شده است كه امام صادق(ع) فرمود: «آنگاه كه انسان به سن ٣٥ سالگي رسيد به سن عقل و رشد رسيده و آنگاه كه به سن چهل سالگي رسيد به منتهياليه رشد دست يافته، اما از سن چهل به بعد نيرويش كاستي ميگيرد.» از اميرالمؤمنين(ع) روايت شده كه منتهاي رشد عقلي انسان تا سن ٣٥ سالگي است و آنچه آدمي بعد از آن به دست ميآورد، در اثر تجربه ميباشد. همچنين در بياني ديگر، ضمن نامه خود به حضرت امام مجتبي(ع) ميفرمايند: «و العقل حفظ التجارب؛ عقل حفظ تجربه زندگي است.»[٨٢] در بينش اسلامي بر تجربه تأكيد خاص شده و حتي همپاي عقل طبيعي دانسته شده است.
بنابراين، در يك جمعبندي كلي ميتوان نتيجه گرفت كه اسلام، ائمه(ع) و انديشمندان مسلمان به مرحلهايبودن تحول شناختي توجه داشته و دقت در كلمات آنها ميتواند زمينه پژوهشهاي جديدي در باره تحول شناختي را موجب شود و چه بسا باعث تكميل يافتههايي باشد كه تاكنون بر اساس رويكرد زيستي و نظريه تكامل انجام گرفته است.
سه. تحوّل اخلاقي: يكي ديگر از جنبههاي مهم تحول كه به موازات تحول شناختي بايد به آن توجه شود، تحول اخلاقي است. اخلاق، امري فطري است: يعني كودك به محض تولد اين قابليت و استعداد را دارد كه با رسيدن به سن تمييز در مورد مسائل و قضاياي اخلاقي كه به وي عرضه ميشود، داوري و قضاوت اخلاقي كند. براي مثال، اگر از كودك شش هفت سالهاي سؤال شود كه آيا حامد كه غذايي را كه مادرش براي ميان وعده، داخل كيفش گذاشته بود با يكي از همكلاسيهايش كه صبحانه نخورده بود، تقسيم كرده كار خوبي كرده است؟ پاسخ ميدهد كه حامد پسر خوبي است و بايد او را به سبب اين كارش تشويق كرد. همچنين اگر به همين كودك گفته شود كه جمشيد با لگد به گربه خانگي زد و پاي آن را زخمي كرد، آن كودك خواهد گفت: جمشيد كار بدي انجام داده و بايد به او تذكر داد كه چنين كاري را ديگر تكرار نكند. فهميدن اين امر و چنين قضاوتي نياز به تعليم ندارد. البته با تعليم و تربيت ميتوان شكوفايي اين استعداد ذاتي را تسهيل و سرعت بخشيد.
نكتهاي كه در خور توجه است اين است كه آيا براي تحول اخلاقي نيز ميتوان مانند تحول شناختي، مراحلي را تعيين كرد؟ البته اين بستگي دارد به اينكه تحول اخلاقي را تابعي از تحول شناختي بدانيم يا نه. پژوهشهاي انجام گرفته در روانشناسي نشان ميدهد كه بين تحول شناختي و تحول اخلاقي ارتباط وجود دارد؛ يعني داوريهاي اخلاقي كودكان بر اساس تحول شناختي آنهاست. البته عوامل ديگري، مانند هيجانات و عواطف، يادگيري و مسائل فرهنگي در تحول اخلاقي نقش دارند.
نكته ديگر اينكه بين قضاوت اخلاقي و رفتار اخلاقي نيز تفاوت وجود دارد و در بررسي تحول اخلاقي به همه اين موارد بايد توجه شود و روانشناسان هنوز به جمعبندي كلي در زمينه تحول اخلاقي نرسيدهاند. بنابراين، هنوز زود است كه انتظار داشت كه روانشناسي بتواند حدّ و مرز مراحل تحول اخلاقي را دقيقاً مشخص كرده و ويژگيهاي هر مرحله را نيز بيان كند.
در اينجا اين سؤال مطرح ميشود كه آيا با استفاده از آموزههاي ديني ميتوان تحول اخلاقي را تبيين كرد يا نه؟ در متون ديني نكتههاي قابل توجهي در زمينه مسائل اخلاقي وجود دارد، چه اينكه يكي از رسالتهاي رهبران ديني تربيت اخلاقي آحاد افراد جامعه است، به گونهاي كه رسول اكرم(ص) ميفرمايد: «اني بعثت لمكارم الاخلاق؛ من براي مكارم اخلاق برانگيخته شدهام.» همچنين از آيات و كلمات گوهر بار ائمه(ع) استفاده ميشود، كه دين و رهبران ديني به رشد اخلاقي توجه دارند.
يكي از عواملي كه در آموزههاي ديني براي پرورش اخلاقي افراد به آن توجه شده، «زمان» است. براي مثال، بر دوره كودكي و نوجواني و جواني تأكيد شده است، چنانكه رسول اكرم(ص) فرمود: «به شماها در باره نوبالغان و جوانان به نيكي سفارش ميكنم كه آنها دلي رقيقتر و قلبي فضيلتپذيرتر دارند. خداوند مرا به پيامبري برانگيخت تا مردم را به رحمت الهي بشارت دهم و از عذابش بترسانم. جوانان سخنانم را پذيرفته و با من پيمان محبت بستند، ولي پيران و كهنسالان از دعوتم سرباز زده و به مخالفتم برخاستند.»[٨٣] اميرالمؤمنين(ع) فرمود: «دل نوجوان مانند زمين آمادهاي است كه از هر سبزه و گياهي خالي باشد، هر بذري كه در آن افشانده شود، ميپذيرد و در آغوش خود به خوبي ميپروراند.»[٨٤] امام صادق(ع) فرمود: «كسي كه تلاوت قرآن ميكند اگر جوان با ايمان باشد، قرآن با گوشت و خونش آميخته ميشود و در همه انساج بدنش اثر ميگذارد.»[٨٥] همچنين امام صادق(ع) ميفرمايد: «احاديث اسلامي را به نوجوانان خود بياموزيد پيش از آنكه مخالفان گمراه بر شما پيشي گيرند و سخنان نادرست خود را در ضمير پاكشان جاي داده و گمراهشان كنند.»[٨٦] اميرالمؤمنين(ع) با درك تأثيرپذيري كودك و نوجوان و اوج رشد اخلاقي نوبالغ، در نامه خويش خطاب به فرزندش امام مجتبي(ع) فرمود: «من قبل از اينكه تو قساوت قلب پيدا كني (و زمينه تأثيرپذيري تو كاهش پيدا كند)، به تأديب تو اقدام كردم.»[٨٧]
پيامبر اكرم(ص) ميفرمايد: «من به تمام شما توصيه ميكنم كه با جوانان به نيكي و نيكوكاري رفتار كنيد.» امام صادق(ع) فرمود: «فرزندت را هفت سال آزاد بگذار بازي كند و هفت سال او را با آداب و روشهاي مفيد و لازم تربيت كن و در هفت سال سوم، مانند يك رفيق صميمي، مصاحب و ملازمش باش.»[٨٨]
از مجموع اين روايات استفاده ميشود كه اولاً: اخلاق زمينه فطري دارد، ثانياً: تحول اخلاقي مراحل و ادواري دارد، ثالثاً: هر مرحله با داشتن ويژگيهايي از ساير مراحل متمايز ميشود، رابعاً: كودك و نوجوان در هر مرحله از تحول اخلاقي نيازهايي دارد كه والدين و مربيان بايد به آن توجه داشته باشند، خامساً: برخورد والدين و مربيان با كودك و نوجوان و همچنين سطح انتظارشان بايد متناسب با تواناييها و علايق آنها باشد و مسئوليتهايي كه به كودكان و نوجوانان واگذار شود، سنجيده باشد و روحيه «اغماض» و «تغافل» بعضاً در برخورد با اشتباهات و خطاهاي آنان مراعات گردد. تعدادي از پژوهشهايي كه با رويكرد ديني در زمينة تحول اعم از اخلاقي و ساير تحولات انجام شده، اشاره ميشود.
در پژوهشهايي نيز كه سالهاي اخير در حوزه دين و روانشناسي انجام گرفته از جمله «تحول ايمان»،[٨٩] به اين مسئله توجه شده است. محقق در اين پژوهش با بهرهگيري از تحليلهاي روانشناسانه در موضوع تحول، به مدلي براي توصيف و تبيين تحول ايمان به خدا و مؤلفههاي آن دست يافته است. وي مراحل تحول ايمان به خدا را از تولد تا آغاز جواني به پنج مرحله تقسيم كرده است: مرحله اول، كودكي؛ يعني از تولد تا دو سالگي. در اين مرحله، مباني و ريشههاي اوليه ايمان به خدا شكل ميگيرد. مرحله دوم، كودكي؛ يعني دو تا هفت سالگي. در اين مرحله، تحول ايمان به صورت شهودي - تقليدي و تخيلي است. مرحله سوم، كودكي؛ يعني از هفت تا پانزده سالگي (نوجواني) كه ايمان آگاهانه ايجاد ميشود. مرحله چهارم كه مصادف با نوجواني است و در اين مرحله، هويت ايماني اوليه، ظهور و تكوّن مييابد. مرحله پنجم كه آغاز جواني است؛ يعني حدود ٢١ سالگي، ايمان استدلالي ـ خود مختارانه و با ثبات شكل ميگيرد.[٩٠]
در پژوهش ديگري با موضوع «بررسي تحول دعا در كودكان و نوجوانان»، مراحل شكلگيري تحول دعا در كودكان و نوجوانان شش تا هفده ساله بررسي و مدلي بر همين اساس ارائه شده است. در اين پژوهش چهار مرحله متمايز شده است: مرحله اول، عيني و مصداقي (شش تا هفت سالگي)، مرحله دوم، تمايز يافتگي (هشت تا يازده سالگي)، ٣. مرحله سوم، مرحله انتزاعي مقدماتي (دوازده تا چهارده سالگي) و مرحله چهارم، مرحله انتزاعي پيشرفته (پانزده تا هفده سالگي).[٩١]
همچنين كريمزاده[٩٢] پژوهشي در زمينه تحول اخلاقي با موضوع «بنيانهاي نظري تحول اخلاقي از ديدگاه قرآن» انجام داده است. محقق در اين پژوهش، مراحل تحول اخلاقي را توصيف كرده است. وي با اين پيشفرض كه «جوهره اصلي هدف آفرينش و آمدن انبيا، عبوديت و بندگي است، و تحقق اين هدف در گرو اعمال اختياري انسان است»، نتيجه ميگيرد كه تربيت اخلاقي هم بايد اين عنصر را در كانون اهداف خود قرار داده و محور تحول اخلاقي بندگي خدا دانسته شود، و چون تربيت اخلاقي بر پايه تحول اخلاقي استوار است و هيچ فعاليتي در حوزه تربيت اخلاقي بدون در نظر گرفتن اين بنيانها به پيامدهاي مطلوبي نميرسد، پس تحول اخلاقي انسان هم بايد در همين محدوده تعريف شود. اگر محور تحول اخلاقي را بندگي خدا دانسته و بگوييم انسانها، مقتضيات رسيدن به اين نقطه را در ذات خود دارند، ماهيت تحول اخلاقي هم با بندگي خدا توصيف ميشود، از اين رو بايد گفت كه افزايش كمي و كيفي تواناييها و ظرفيتهاي گوناگون انسان در جهت عمل به فرمانهاي خداوند، همان ماهيت تحول اخلاقي در اين ديدگاه است.[٩٣]
در مجموع از متون ديني استفاده ميشود كه اولاً: تربيت اخلاقي محور اصلي كار همه انبيا بوده است، ثانياً: تربيت اخلاقي بر پايه تحول اخلاقي استوار است، ثالثاً: در تحول اخلاقي به دوره كودكي و نوجواني توجه خاصي شده و براي عنصر «زمان» نقش كليدي قائل است، به گونهاي كه درباره تربيت اخلاقي در سنين خاصي بيشتر تأكيد شده است، رابعاً: دامنه تحول اخلاقي به ارزشهاي مورد پذيرش نظام اجتماعي، محدود ندانسته، بلكه همه اعمالي را كه در دايره فرمانها يا نواهي پروردگار قرار گرفته، مد نظر قرار داده است.[٩٤]
ز) آسيبشناسي روانياز آنجا كه آسيبشناسي رواني به بررسي اختلالات رواني و رفتار نابهنجار ميپردازد، اهميت ويژهاي دارد. همچنين بحث آسيبشناسي رواني در روانپزشكي و روانشناسي باليني، از جمله مباحث جالب و بحثانگيز و در عين حال، زيربنايي در اين دو رشته از علوم رفتاري است.[٩٥] در مباحث مربوط به شخصيت نيز تشخيص درست اختلال و آگاهي از نشانهها و ماهيت يگانه اختلالهاي شخصيت از اولويت خاص بهرهمند است. در رويكرد ديني، اختلالات شخصيت چيزي فراتر از آن است كه در روانشناسي و روانپزشكي در كتابهاي راهنماي تشخيصي و آماري اختلالات رواني مانندM-IV DS طبقهبندي شده است. رفتار نابهنجار و آسيب رواني در حوزه دين، تعريف و معيارهاي تشخيصي خاص خود را دارد. از جمله ملاكهاي تشخيصي براي آسيب رواني و رفتار نابهنجار عبارتاند از:
فاصله گرفتن از فطرت انساني، تضاد با ارزشهاي معنوي و اخلاقي، ناهماهنگي با سعادت و كمال واقعي فرد، تعارض با سعادت و كمال واقعي جامعه و تضييعكننده ظرفيتهاي وجودي انسان.
با توجه به ملاكهاي ياد شده، باورها و رفتارهاي كفرآميز، شركآلود و منافقانه در حوزه اعتقادات، خودپسندي، غرور، تكبر، حسد، دروغگويي و ظلم به خود يا ديگران، در حوزه مربوط به اخلاق اجتماعي، و از خود بيگانگي، غفلت از خدا، پيروي از هوا و هوس و... در حوزه اخلاق فردي، نوعي آسيب رواني و اختلال شخصيت شمرده ميشود و در قرآن و مجامع روايي بارها به چنين آسيبهايي هشدار داده شده است. در روانشناسي باليني و روانپزشكي، چه بسا بسياري از بيماريهاي ياد شده، بيماري رواني و اختلال شخصيت يا رفتار نابهنجار شمرده نشود و در طبقهبندي اختلالات رواني جاي نگيرد، حال آنكه براساس آيات و روايات اسلامي همه آنها آسيب رواني و بيماري تلقي ميشوند.
به نظر ميآيد آسيبهاي رواني فراتر از آن چيزي است كه در روانپزشكي و روانشناسي باليني آمده است. آنچه بهعنوان اختلال در اين دو شاخه از علم، طرح و طبقهبندي شده، فقط بخشي از آسيبهاي رواني است.
ح) شخصيت سالم در رويكرد دينيدر مباحث قبلي بيان شد كه انسان پيش از اينكه در معرض عوامل محيطي قرار گيرد، داراي نفس است كه شامل دو ساحت جسماني و غيرجسماني است. ساحت غيرجسماني، درون خود يك ساخت رواني اوليه به نام «فطرت» دارد. فطرت نيز از عناصري، مثل عقل و قلب بهرهمند است. عقل، مركز شناخت و تشخيص درست از نادرست و به منزله چراغي است روشنگر كه درون قلب را روشن و آنرا آماده كنشوري در دو حوزه شناخت و گرايش ميكند. ساحت مادي نفس نيز جايگاه غرايز و نيازهاي زيستي است و تحت سيطره و حاكميت نيروهاي جهل قرار دارد و آدمي را به سمت لذتهاي مادي و حيواني سوق ميدهد. بنابراين، بين نيروهاي عقل و جهل، تقابل دائمي است و سلامت انسان در گرو تعامل صحيح عناصر موجود در نفس است؛ يعني اگر عقل با تربيت درست، فرمانروايي مملكت وجود انسان را تصاحب كرده و نيروهاي جهل را در اختيار گرفته و پتانسيل موجود در نفس را در ارضاي صحيح غرايز بهكار بندد، شخصيت به صورت سالم شكل گرفته و كنشوري آن در حوزههاي گوناگون شناختي، انگيزشي و رفتاري، مطلوب و كارآمد بوده و در زمينههاي متعدد، شكوفا خواهد شد. افرادي كه به اين توانايي و مهارت برسند كه مهار انگيزههاي نفساني را به دست گيرند، شخصيت سالمي خواهند داشت. امام علي(ع) در وصف چنين افرادي ميفرمايد: «ارجمندترين افراد كسي است كه هوس او بر او تسلط و حكمفرمايي نداشته باشد».[٩٦]
افزون بر اين، از آنجا كه شخصيت انسان يك كل منسجم و تجزيهناپذير است، سلامت رواني كامل وي هنگامي محقق ميشود كه وحدت و انسجام اين سيستم حفظ و همه اجزاي آن، يعني ابعاد زيستي، عاطفي، هيجاني، شناختي، رفتاري، معنوي و اجتماعي آن، هماهنگ با يكديگر عمل كنند. در رويكرد ديني، اين وحدت و انسجام با آگاهي و جهتگيري به سمت منبع وحدتبخش و يكپارچگي، يعني ايمان به خداوند متعال تحقق مييابد. به عبارت ديگر، «خداآگاهي يك ساختار نهفته در درون است كه به شخصيت و سيستم رواني، توحيديافتگي و انسجام ميبخشد. اين روند در جهت توحيد، بهعنوان يك اصل حاكم در عالم ميباشد و انسان نيز از اين قاعده كلي مستثنا نيست. تحقيقات آلپورت و راس، ليكي و بونر، تهراني نيز نشان داده كه جهانبيني توحيدي و ايمان به خدا اساس سلامت روان و بالمآل عامل اصلي شخصيت سالم است».[٩٧]
بنابراين، كسي شخصيت سالم دارد كه علاوه بر هماهنگي بين مؤلفههاي شخصيت او، همه اين مؤلفهها، رنگ توحيدي و صبغه الهي داشته باشند؛ يعني شناخت او از جهان هستي، توحيدي باشد، همه كائنات را صُنع خدا و خدا را مؤثر حقيقي در اين عالم بداند، نيت و انگيزه او الهي باشد، قلب را از رذايل اخلاقي كه به بيماري آن منجر ميشود، بزدايد و صفات انساني را در خود ايجاد و تقويت و رفتار خود را هماهنگ با انگيزهها و باورهايش كرده، و هر عملي را با قصد قربت و به انگيزه امتثال امر الهي انجام دهد. چنين انساني، نه تنها شخصيت او سالم شكل ميگيرد، بلكه همه حركات و سكنات او جنبه قُربي پيدا ميكند؛ يعني با هر عملي كه انجام ميدهد به خدا نزديكتر ميشود و مقام و منزلت بهتري نزد باري تعالي دارد. چنين انساني علاوه بر داشتن جهانبيني توحيدي، درك صحيحي از واقعيت داشته، احساس خودارزشمندي كرده، رفتار خود را در شرايط گوناگون زندگي كنترل نموده، با پذيرفتن يك نظام ارزشي صحيح در پي زندگي هدفمندي بوده و زندگي فعال، با انگيزه و با نشاطي دارد و ضمن بهرهمندي از نعمتهاي الهي هيچگونه وابستگي به دنيا نداشته، تعامل او با ديگران سالم و سازنده بوده، در ابراز عواطف و احساسات خود در خصوص ديگران مشكلي نداشته به همنوعان خود عشق ورزيد و در خدمت به آنها هيچ مضايقه نميكند.
بحث و نتيجهگيريپژوهش حاضر با هدف ارائه الگوي ديني براي مطالعه شخصيت انجام گرفته است. براي انجام پژوهش از روش استنباطي و تحليل مفهومي استفاده شده است. ابتدا مباني نظري الگو كه جنبه هستيشناختي وحياني دارد، از متون ديني به دست آمده، سپس مفاهيم اساسي ناظر به ساخت اوليه شخصيت شناسايي شده است. اين مفاهيم عبارتاند از: مفهوم نفس، فطرت، قلب، عقل و جهل. همچنين نتايج پژوهش نشان ميدهد كه ساخت اوليه شخصيت همان نفس است. نفس دو ساحت مادي و غيرمادي دارد. ساحت مادي نفس در واقع به بعد زيستي انسان اشاره دارد كه جايگاه همه غرايز حيواني است و نيروي جهل حاكم بر اين بخش از نفس است. ساحت غيرمادي نفس، واجد يك ساخت رواني است به نام فطرت. اين ساخت، درون خود عناصري به نام عقل و قلب را در اختيار دارد كه همه شناختهاي حصولي و حضوري، گرايشها، عواطف و هيجانات بهوسيله آنها انجام ميگيرد.
نكته ديگري كه از اين پژوهش به دست آمده اين است كه كنشوري مستقل نفس از زمان تولد و به تدريج آغاز ميشود و نفس قبل از تولد، كنشوري مستقل ندارد؛ به اين بيان كه از همان بدو تولد، عناصر تشكيلدهنده ساخت اوليه شخصيت، يعني، عقل، قلب و جهل در تعامل با يكديگر بوده، سپس كل ارگانيزم با عوامل محيطي تعامل بر قرار ميكند. اين تعامل دوسويه، جنبه كنشوري و پويشي شخصيت را نشان ميدهد و حاصل آن پديدآيي شخصيت است. همچنين از آيات و روايات استفاده ميشود كه زندگي انسان از نظر اسلام وضعيت پيوسته و يكنواختي ندارد، بلكه از مراحل متفاوت و مشخصي تشكيل يافته، و مسير تحول انسان چه قبل از تولد و چه بعد از تولد، مراحل و منازلي دارد كه عبوراز آنها اجتناب ناپذير است.
همچنين تأثير هر مرحله در مرحله بعد از آن از نظر تأمين يا عدم تأمين نيازمنديهاي روحي از نظر اسلام پذيرفته شده است. همينطور از آيات و روايات استفاده ميشود كه انسان در صورتي ميتواند به كمال واقعي خود دست يابد كه شخصيت او در تمام ابعاد، يعني بعد شناختي، عاطفي، اخلاقي و معنوي تحول پيدا كند.
سلامت انسان در گرو تعامل صحيح عناصر موجود در نفس است؛ يعني اگر عقل با تربيت درست، فرمانروايي مملكت وجود انسان را تصاحب كرده و نيروهاي جهل را در اختيار گرفته و پتانسيل موجود در نفس را در ارضاي صحيح غرايز بهكار بندد، شخصيت به صورت سالم شكل ميگيرد.
علاوه بر اين، سلامت رواني كامل انسان هنگامي محقق ميشود كه وحدت و انسجام همه اجزاي شخصيت، يعني بُعد زيستي، عاطفي، هيجاني، شناختي، رفتاري، معنوي و اجتماعي آن، هماهنگ با يكديگر عمل كنند. در رويكرد ديني، اين وحدت و انسجام با آگاهي و جهتگيري به سمت منبع وحدت بخش و يكپارچگي، يعني ايمان به خداوند متعال تحقق مييابد.
معيارهاي تشخيصي براي آسيب رواني و رفتار نابهنجار عبارتاند از: الف ـ فاصله گرفتن از فطرت انساني، ب ـ تضاد با ارزشهاي معنوي و اخلاقي، ج ـ ناهماهنگي با سعادت و كمال واقعي فرد، د ـ تعارض با سعادت و كمال واقعي جامعه، ه ـ تضييعكننده ظرفيتهاي وجودي انسان.
با توجه به اين ملاكهاي تشخيصي، دامنه آسيبهاي رواني فراتر از آن چيزي است كه در روانپزشكي و روانشناسي باليني آمده است. آنچه بهعنوان اختلال در اين دو شاخه از علم طرح شده، فقط بخشي از آسيبهاي رواني است.
پينوشتها:
[١]. دوان شولتز، نظريههاي شخصيت، ترجمه يوسف کريمي، ص ١٠.
[٢]. همان.
[٣]. واژه روح در قرآن زياد بکار رفتهشده. از مجموع آيات استنباط ميشود، روح امري مستقل از بدن است.
[٤]. روشنترين آياتي که دلالت بر دو ساحتي بودن انسان ميکند عبارتند از:ص: ٧٢؛ مؤمنون: ١٢، ١٣ و ١٤.
[٥]. قيامت: ٣٦؛ مومنون: ١١٥؛ آلعمران: ١٩١؛ ذاريات، ٥٦.
[٦]. زلزال: ٨- ٦.
[٧]. اسراء: ٧٠.
[٨]. تين: ٤.
[٩]. احزاب: ٧٢.
[١٠]. بقره: ٣٠
[١١]. بقره: ١٥٧.
[١٢]. محمدتقي مصباح، اخلاق در قرآن، ج اول، ص ٥٣.
[١٣]. انسان: ٣ـ٢.
[١٤]. انبياء: ٢٣.
[١٥]. زلزال: ٧ـ٨.
[١٦]. روم: ٥٤.
[١٧]. Kretshmer, E.B
[١٨]: ماي لي و ربرتو، ساخت، پديدآيي و تحول شخصيت، ترجمه محمود منصور، ص ٣٠، به نقل از كرچمر.
[١٩]. Kraeplin, E.
[٢٠]. Dementin Praecox
[٢١]. Bleuler, E.
[٢٢]. Schizophrenia
[٢٣]. ماي لي و ربرتو، همان، ص ٣٠.
[٢٤]. همان، ص ٣٢.
[٢٥]. Thurstone, L.L.
[٢٦]. Weston, D.
[٢٧]. ابوالقاسم بشيري، «ارزيابي و مقايسه سطح پرخاشگري و ارتباط آن با مولفههاي شخصيت»، پايان نامه ارشد، ص ٦٤.
[٢٨]. Traits.
[٢٩]. ر. ك.به: ماي لي و ربرتو، همان.
[٣٠]. همان، ص ٤٣، به نقل از پرينس.
[٣١]. همان، ص ٤٣.
[٣٢]. همان.
[٣٣]. همان، ص ٥٠.
[٣٤]. Piaget, g.
[٣٥]. Empiricism
[٣٦]. Gesell, A.
[٣٧]. Maturation
[٣٨]. scheme
[٣٩]. ماي لي و ربرتو، همان.
[٤٠]. Murray, H.A.
[٤١]. ماي لي و ربرتو، همان
[٤٢]. Mowrer,O.
[٤٣]. ماي لي و ربرتو، همان، ص ٦٠
[٤٤]. Nutilin, g.
[٤٥]. ماي لي و ربرتو، همان
[٤٦]. Levin, F.M.
[٤٧]. Tolman, E.C.
[٤٨]. Morfy, C.C.
[٤٩]. ماي لي و ربرتو، همان
[٥٠]. ر.ک: ابرهيم مصطفي و ...المعجم الوسيط. ص٩٤٠، ماده«ن ف س»، همچنين ر.ک: فخرالدين طريحي، مجمع البحرين، تحقيق احمد حسيني، ج٤، ص٣٤٧-٣٤٨، ذيل ماده «ن ف س».
[٥١]. فياضي، غلامرضا، علم النفس فلسفي، ص ٣١.
[٥٢]. ابن بابويه القمي(شيخ صدوق)، علل الشرايع، ص٩٨.
[٥٣]. همان
[٥٤]. عبدالله جوادي، فطرت در قرآن، به نقل از حسيني زبيدي.
[٥٥]. احمدبن فارس، معجم مقاييس اللغه، تحقيق:عبدالسلام محمد هارون.
[٥٦]. راغب اصفهاني، مفردات الفاظ قرآن، تحقيق:صفوان عدنان داوودي.
[٥٧]. فطرهن، فاطر السموات و الارض، اذا السماء انفطرت و منفطره به.
[٥٨]. روم: ٣٠.
[٥٩]. راغب اصفهاني، همان.
[٦٠]. الحسنبن علي الحراني، تحف العقول، تحقيق: علي اکبر الغفاري، ص١٥.
[٦١]. راغب اصفهاني، همان.
[٦٢]. اعراف، ١٧٩، حج، ٤٦، محمد، ٢٤، اعراف، ١٧٩، حج، ٤٦، محمد، ٢٤.
[٦٣]. حج، ٤٦.
[٦٤]. مطففين: ٣.
[٦٥]. محمد تقي مصباح، همان، ص٢٢٤-٢١٩.
[٦٦]. احساس اضطراب: «قلوب
يؤمئذ واجفه» (نازعات، ٨).حالت غيظ: «و يذهب غيظ قلوبهم» (توبه، ١٥).حالت
خشوع، رأفت و لينت: «الم يان للذين آمنوا ان تخشع قلوبهم لذکر الله و ما
نزل من الحق» (حديد، ١٦).حالت غفلت: «و لا تطع من اغفلنا قلبه عن ذکرنا»
(کهف، ٢٨).حالت اثم: «و من يکتمها فانه آثم قلبه» (بقره، ٢٨٤).ذکر، توجه و
انابه: «ان في ذلک لذکري لمن کان له قلب» (ق، ٦).
[٦٧]. محمد صادق شجاعي، نظريههاي انسان سالم با نگرش به منابع اسلامي، ص ٣٦٢.
[٦٨]. نظام حاکم بر بعد
مادي (مجموعه غرائز و کشانندهها) جهل است و نظام حاکم بر بعد غيرمادي، عقل
و قلب ميباشد. اين سخن گوياي آن است که شخصيت از همان آغاز به همراه يک
"علم حضوري به خود" شکل ميگيرد.
[٦٩]. ابواقاسم بشيري، همان ص ١٩٧.
[٧٠]. همان
[٧١]. دوان شولتز، همان.
[٧٢]. منصور، ١٣٨٧، ص١٤٨.
[٧٣]. نوح، ١٤. روم،٥٤ و ٧٠.
[٧٤]. سيدمحمدرضا موسوينسب کرماني، «بررسي تحول دعا در کودکان و نوجوانان»، پاياننامه دکتري، ص٤٤.
[٧٥]. همان
[٧٦]. محمدرضا شرفي، مراحل تحول و رشد انسان، ص ٢١٥-٢١٤.
[٧٧]. مومن: ٦٧.
[٧٨]. محمدرضا شرفي، همان، ص ٢١٧
[٧٩]. ر.ك: محمد محمديري شهري، العقل والجهل في الکتاب واسنه.
[٨٠]. عبدالواحد التميمي الآمدي، غررالحکم، ص ٦٥.
[٨١]. علامه طباطبايي در
تفسير آيه ٢٢ سوره يوسف،ج ١١ الميزان ص ١٥٨و آيه ١٤ سوره قصص ج ،١٦،ص١٦و
آيه ١٥ سوره احقاف ج ١٨ الميزان ص ٣٠٦ چاپ جامعه مدرسين ذيل آيه «اِذا
بَلَغَ اَشُدَّهُ».رواياتي را از کتاب تهذيب، خصال و معاني الاخبار نقل
ميکند که به مساله احتلام، سن شانزده سالگي، هيجده سالگي، سي و پنج سالگي و
چهل سالگي اشاره ميکند. ايشان از مجموع روايات استفاده ميکند که اولا
اين «بلوغ اشد» مربوط به رشد عقلي است و ثانيا اين رشد عقلي مراتب مختلفي
دارد که اولين مرتبه آن دوره احتلام يعني آغاز نوجواني است و منتهاي آن سن
چهل سالگي است و بقيه مراحل بين اين دو مرحله قرار دارد.
[٨٢]. نهجالبلاغه، نامه، ٣١.
[٨٣]. ر.ك: بينام، الحديث، روايات ترتيبي.
[٨٤]. نهج البلاغه،ص٩١٢.
[٨٥]. محمدبن حسن الحر العاملي، وسايل الشيعه، ج٢ ص ١٤٠.
[٨٦]. محمدبن يعقوب الکليني الرازي، کافي، تحقيق: علي اکبر الغفاري، ج٦، ص٤٧.
[٨٧]. نهج البلاغه، ص٩١٢.
[٨٨]. محمدي ري شهري، ميزان الحکمه، ج١، ص ٥٧.
[٨٩]. محمود نوذري،بررسي تحول ايمان به خدا در دوره کودکي، نوجواني و آغاز جواني، پاياننامه دکتري، ص ٥٠.
[٩٠]. همان
[٩١]. سيد محمدرضا موسوي نسب کرماني، همان، ص ١٣٦.
[٩٢]. صادق کريم زاده، «بنيانهاي نظري تحول اخلاقي از ديدگاه قرآن» پاياننامه دکتري، ص ٦٥.
[٩٣]. همان.
[٩٤]. هنوز الگويي براي تحول اخلاقي با رويکرد روان شناسي و دين (اسلام) ارائه نشده است. در اين زمينه فقط به پژوهشي که کريم زاده (١٣٩٠) انجام داده ميتوان اشاره کرد. اين پژوهش فقط در صدد ارائه بنيان هاي نظري تحول اخلاقي از ديدگاه قرآن بوده است و منتهي به ارائه الگو نشده است.
[٩٥]. انجمن روانپزشکي امريکا، راهنماي تشخيصي و آماري اختلالات رواني، ترجمه محمد رضا نيکخو، ص ٥.
[٩٦]. محمد محمدي ري شهري، ميزان الحکمه، ج١٤، ص٦٧٠٦.
[٩٧]. نورعليزاده، مسعود، «رابطه خداآگاهي با خودآگاهي و تاثير آن بر سلامت روان»، پايان نامه ارشد، ص ٤٨
منابع
ابن بابويه القمي(الشيخ الصدق)، علل الشرايع، بيروت، داراحياالتراث، ١٤١٤ق.
احمدبن فارس، معجم مقاييس اللغه، تحقيق:عبدالسلام محمد هارون، مصر، شركه مكتبه مصطفي البابي و اولاده، ١٤٠٤ ق.
التميمي الآمدي، عبدالواحد، غررالحكم، تهران، انصاري، ١٣٧١.
انجمن روانپزشكي امريكا، راهنماي تشخيصي و آماري اختلالات رواني، ترجمه محمد رضا نيكخو، چ چهارم، تهران، سخن، ١٣٨٨.
باقري، خسرو، نگاهي دوباره به تربيت اسلامي، چ دوم، تهران، مدرسه، ١٣٧٠.
بشيري، ابوالقاسم، «ارزيابي و مقايسه سطح پرخاشگري و ارتباط آن با مولفههاي شخصيت»، پايان نامه ارشد، موسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، قم، ١٣٧٨.
ـــــ ، الگوي انسان كامل با رويكرد روانشناختي، قم، موسسه آموزشي پژوهشي امام خميني، ١٣٨٩.
جوادي آملي، عبدالله، فطرت در قرآن،قم، اسرا، ١٣٨٤.
بينام، الحديث، فريد، چ پنجم، بيجا، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، ١٣٦٦.
الحر العاملي، محمدبن حسن، وسايل الشيعه، قم، موسسه ال البيت، ١٤٠٩ ق.
الحراني، الحسن بن علي(ابن شعبه)، تحف العقول، تحقيق: علي اكبر الغفاري، قم، موسسه النشر الاسلامي، ١٤٠٤ق.
دادستان، پريرخ، روانشناسي مرضي، چ نهم، تهران، سمت، ١٣٨٧.
راغب اصفهاني، مفردات الفاظ قرآن، تحقيق:صفوان عدنان داوودي، بيروت، دارالقلم، ١٤١٢ق
شجاعي، محمد صادق، نظريههاي انسان سالم با نگرش به منابع اسلامي، قم، موسسه امام خميني، ١٣٨٩.
شرفي، محمدرضا، مراحل تحول و رشد انسان، چ ششم، تهران، وزارت ارشاد، ١٣٧٥.
شولتز، دوان، نظريههاي شخصيت، ترجمه يوسف كريمي، چ هفتم، تهران، ارسباران، ١٣٨٧.
طباطبايي، محمد حسين، تفسير الميزان، قم، موسسه نشر اسلامي، ١٣٧٠، ج ١٦.
طبرسي، رضيالدين ابونصر بن فضل، مكارم الاخلاق، بيروت، موسسه اعلمي، ١٣٩٢ق.
فياضي، غلامرضا، علم النفس فلسفي، قم، موسسه آموزشي پژوهشي امام خميني، ١٣٨٩.
كريم زاده،صادق، «بنيانهاي نظري تحول اخلاقي از ديدگاه قرآن» رساله دكترا، قم، موسسه آموزشي پژوهشي امام خميني، ١٣٩٠.
كريمي، يوسف، روانشناسي شخصيت، چ نهم، تهران، ارسباران، ١٣٨٨.
ماي لي و ربرتو، ساخت، پديدآيي و تحول شخصيت، ترجمه محمود منصور، چ پنجم، دانشگاه، ١٣٨٧.
محمدبن يعقوب الكليني، تحقيق: علي اكبر الغفاري، بيروت، دارصعب و دارالتعارف، ١٤٠١ق.
محمدي ري شهري، محمد، لعقل والجهل في الكتاب واسنه، قم، دارالحديث، ١٤٢١ق.
_____ ، ميزان الحكمه، قم، دارالحديث، ١٣٨٥.
مصباحيزدي، محمد تقي، اخلاق در قرآن، قم، موسسه آموزشي پژوهشي امام خميني، ١٣٨٨، ج اول.
ـــــ ، محمد تقي، به سوي او، چ دوم، قم، موسسه آموزشي پژوهشي امام خميني(ره)، ١٣٨٨.
موسوي نسب كرماني، سيد محمد رضا، «بررسي تحول دعا در كودكان و نوجوانان»، پاياننامه دكتري، قم، موسسه آموزشي پژوهشي امام خميني(ره).
نوذري، محمود، «بررسي تحول ايمان به خدا در دوره كودكي، نوجواني و آغاز جواني»، پاياننامه دكتري، مؤسسه آموزشي پژوهشي امام خميني(ره)، ١٣٩٠.
نورعليزاده، مسعود، «رابطه خداآگاهي با خودآگاهي و تأثير آن بر سلامت روان»، پايان نامه ارشد، قم، موسسه آموزشي پژوهشي امام خميني(ره)، ١٣٩٠.