معرفت فرهنگی اجتماعی - موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی (ره) - الصفحة ٧ - هرمنوتيك از ديدگاه هانس گئورگ گادامر

، سال اول، شماره دوم، بهار ١٣٨٩، ص ١٣٣ ـ ١٥٤

محمد اسلم جوادي*

چكيده

به موازات پيچيده‌شدن زندگي انساني نماد‌ها، به ويژه‌ نماد‌هاي مكتوب، سيطره و احاطة روزافزوني بر زندگي انساني پيدا كرده است. از آنجا كه نمادها از يك سو، انسان را به جهاني كه به ميانجي نمادها به بيان درآمده است، فرا مي‌خواند و از سوي ديگر، همواره دال‌هاي صريح و فاقد پيچيدگي معنايي نيستند، انسان‌ها ناگزير براي راه‌ يافتن به جهان مكنون نمادها، دست به تأويل مي‌زنند. علمِ هرمنوتيك، در يك نگاه، دانشي براي فهمِ نمادهاي مكتوب به شمار مي‌آيد و مي‌كوشد از طريق كشف قواعد و ضوابطِ درستِ تأويل معاني و مداليل، نمادها را آشكار نمايد. اين علم در دستگاه فكري هايدِگر و گادامر، دچار تحول بنيادين شد و به جاي «متعلق فهم» خود «فهم» به مسئله و موضوع هرمنوتيك بدل شد. در اين نوشتار، در ضمن بررسي اجمالي تحول هرمنوتيك از معرفت‌شناسي به هستي‌شناسيِ هايدِگر و گادامر، سعي شده است اجمالي از آراي گادامر به عنوان يكي از برجسته‌ترين متفكران اين عرصه بررسي، تبيين و سپس نقد گردد.  

كليد واژه‌ها: هرمنوتيك، تجربة هرمنوتيكي، زبان، تاريخيمندي، ذوبِ افق‌ها، تأويل، معرفت‌شناسي و روش‌شناسي.

در نگاه كلاسيك، متن به بخشي از پديده‌هاي اجتماعي، كه به صورت مكتوب به نگارش آمده، اطلاق مي‌گرديد. متن به چيزي گفته مي‌شد كه اولاً، از سنخ كلام و گفتار بوده ثانياً، صورت مكتوب و نگارش‌يافته داشته و ثالثاً، از ساختار معنايي برخوردار بوده باشد؛ يعني متن كلامي است كه مهمل، بي‌معنا و فاقد نظام دلالي نيست. در گذشته‌، از آنجا كه آثار مكتوب در بخش‌هاي محدودي از حيات انساني به‌كارگرفته مي‌شد و نمادهاي پيچيده سيطرة گسترده و سراسري بر زندگي انسان‌ها نداشت، نگاه انسان‌ها به متن، نگاه ساده‌انگارانه، و كم اهميت نشان‌ دادن تأثير آن بر حيات جمعي و فردي بوده است. اما امروزه، كارآيي وسيع نمادها و گسترش آن در سراسر حيات انساني،‌ متن را به يكي از مهم‌ترين موضوعات اجتماعي تبديل نموده است. متن در گذشته، بخش مهمي از حيات مذهبي بود. اديان با تكيه بر متن محوري خويش، همواره تعامل پويا با پيروان خويش در طي قرون متمادي برقرار مي‌كردند. امروزه متون از عرصة حيات مذهبي فراتر رفته و سراسر زندگي اجتماعي و فردي، از ارتباطات و فناوري گرفته تا اقتصاد، سياست، به ويژه فرهنگ، همه را مسخر خود ساخته است. در ارتباطات، متن از طريق كُدگذاري سرنوشت فناوري را چنان به خود گره‌ زده است كه در نبود آن، حتي براي لحظه‌اي، كه با معيارهاي سنتي غيرقابل محاسبه است، كلية فعاليت‌هاي فناورانه از كار مي‌افتد. در عرصة فرهنگ، متن نه تنها مخزن و محمل ارزش‌ها و هنجارهاست، كه حافظ و ناقل تاريخ، خاطره، تجربيات، ذخيره‌هاي دانش و در يك كلام، كليت هستي فرهنگي نيز هست. در زمينة اقتصادي، صرف‌نظر از قراردادهايي كه امكان بنيادين فعاليت‌هاي اقتصادي را فراهم مي‌كند، متن امروزه تحول هستي‌شناختي در مناسبات اقتصادي ايجاد نموده است؛ زيرا امروزه متن جاي بسياري از ابزارهايي تجاري از جمله پول را در دنياي تجارت‌هاي مجازي گرفته و خود نه به ابزار، كه به موضوع معاملات اقتصادي تبديل شده است. در سياست، متون به خاستگاه نظام سياسي بدل شده‌اند. تمامي اصول، معيارها و ضوابط رفتارهاي سياسي بايد در قالب متن تنظيم‌شده و بر مبناي آن اقدامات و كنش‌هاي سياسي انجام ‌گيرد. ماهيت نظام سياسي در هر كشوري، مطابق مجموعه اصولي بنياد نهاده‌ شده كه پيشاپيش در متن قانون اساسي گنجانده شده و به عنوان مبناي عمل پذيرفته شده است. احزاب و جريان‌هاي سياسي نيز پيش از آنكه اقدام به كنش و رفتار سياسي نمايند، خط مشي،‌ اصول،‌ اهداف و راهبردهاي خويش را در قالب اساسنامه و به صورت يك متن تهيه و تنظيم مي‌كنند. بدين ترتيب، متن مستندات كلية رفتارها، راهبردها و تعاملات سياسي را تشكيل مي‌دهد. هر نوع كنش سياسي كه بر يك نوع بنياد متني استوار نباشد كه بتواند براي كنش سياسي توجيه قانوني فراهم نمايد،‌ كنش غيرعقلاني، كنش غيرنهادي و كنش دلبخواهي، كه فاقد ارزش سياسي است، نام مي‌گيرد.

در مديريت، علاوه بر تعيين نوع نظام مديريتي و نحوة چينش سلسله‌ مراتبي موقعيت‌ها، حدود و دامنة فعاليت‌هاي نقشي درون‌ساختار را نيز تعيين مي‌كند.

در عرصة مذهبي، متن به تعاملات مؤمنان با تعليمات و آموزه‌هاي ديني امكان پويايي و زايندگي بخشيده است؛ زيرا از طريق تأويل و بازتأويل‌شدن به آنها اجازه مي‌دهد كه دايماً به تجربيات نوين و هر روزة خويش صبغة ديني و معنوي ببخشند.

آنچه، به‌ اجمال بيان شد، تاحدي نشان مي‌دهد كه متن از يك پديدار متعارف و غيرمهم در زندگي انساني تغيير كرده و جايگاه آن در زندگي امروزي تا حد يك پديدار بسيار بنيادين و مهم در زندگي انساني ارتقا يافته است. بنابراين، اگر دلايل ديگري در كار نباشد، همين دلايل نيز مي‌تواند اهميت و جايگاه علم‌ هرمنوتيك در ميان مطالعات اجتماعي را به مثابة دانشي كه به مطالعة متن مي‌پردازد و سعي مي‌كند قواعدي را براي برداشت درست و قاعده‌مند از معاني و مداليل نهفته در لابلاي متن ارائه نمايد، نشان دهد. با اين هم، دلايل ديگري نيز دركار است؛ زيرا علمِ هرمنوتيك فقط به مطالعة فهمِ متن نمي‌پردازد، بلكه خودِ «فهم» را نيز به منزلة بنياد هر نوع امكان معرفت‌شناسي، موضوع مورد مطالعة خويش قرار داده است. همين امر علم‌ِ هرمنوتيك را از يك مقولة معرفت‌شناختيِ صرف بيرون ساخته و به يكي از مهم‌ترين مقولات فلسفي در حوزة روش‌شناسي علوم، به ويژه علوم اجتماعي تبديل نموده است. اين تغيير و دگرگوني در برخورد با آنچه كه پيش از اين «متن» به معناي خاص ناميده مي‌شد، موجب شده كه باب گسترده‌ايي را پيشا روي مطالعات اجتماعي بگشايد. در اين مطالعات هر رفتار، كنش و پديدار انساني چونان متن در نظر گرفته شده و به جاي بحث بر سر مكانيزم عِلِّي و عواملي، كه در پس يك رويداد جهان انساني نهفته و نهان است، به تفسير و واگشايي نمادها، رموز و دلالت‌هايي كه فهمِ آن رويداد در گرو دست‌يافتن به آنها است، بپردازد. نگريستن به اشيا و پديده‌ها و آنچه در جهان به صورت عام و بالاخص در جهان انساني اتفاق مي‌افتد، به عنوان متن، هرچند ممكن است به درك و فهمِ تام يك پديدار انساني كمك ننمايد، اما سطوح و لايه‌هايي را از جهان پيچيدة انساني براي ما باز مي‌گشايد، كه تنها از اين طريق امكان‌پذير است.

بنابراين، پرداختن به بحث «هرمنوتيك» و بسط دادن اين زاويه ديد، نه از اين جهت حائز اهميت است كه بر ساير روش‌شناسي‌ها برجستگي و برتري دارد، بلكه از آنجا كه نحوة ديگري از وجود پديده‌ها در زندگي اجتماعي را بر ما آشكار مي‌كند و پنجره‌اي نو براي فهم جهانِ حياتي به روي ما مي‌گشايد، داراي اهميت است. نمي‌توان، همة اصول و سازوكارهايي را كه در گفتار علميِ هرمنوتيك مطرح مي‌شود، به تمامه و دربست پذيرفت، در عين حال، نمي‌توان چشم اندازها و افق‌هاي تازه‌ايي كه از حقايق مستور را كشف مي‌كند، انكار نمود.

آنچه درپي مي‌آيد، نخست، نگاهي اجمالي به تحولات و رخدادهايي است كه اين گفتار علمي از سر گذرانده و سپس، بررسي پاره‌اي از مفروضات و اصولي است كه قرائت خاصِ هايدِگر و گادامر، به عنوان دو نظريه‌پرداز مكمل‌ همديگر بر آنها استوار است. بدين ترتيب، هرچند به صورت گذرا تحولات گفتار «هرمنوتيك» بررسي مي‌شود، اما تأكيد اصلي و اساسي بر قرائتي است كه در درون دستگاه نظري هايدِگر و شاگردش هانس گئورگ گادامر،[١] پرورانده شده است. 

ريشة واژة «هرمنوتيك» به فعل «هرمينويين» (hermêneuein)، كه به معناي «تأويل كردن» و صورت اسمي آن «هرمينيا» (hermêneia) به معناي «تأويل» كاربرد دارند، قابل ارجاع است. در واقع، هرمينيا و هرمينويين هر دو، به واژة ديگري بر مي‌گردند كه اسم يكي از خدايان يونان باستان، يعني «هِرمِس» (Hermes)، خداي مخترع زبان و كلام است. در اوديسه و الياد هومر، هِرمِس اسم پيامبري است كه وظيفه‌ تنزيل انتقال پيام زئوس به انسان‌ها را به عهده دارد. بنابراين، كار هِرمِس پركردن و پل زدن شكاف هستي‌شناختي ميان انسان‌ها و خدايان بود؛ زيرا انسان‌ها از آن رو كه در سطح نازلي زندگي مي‌كردند، نمي‌توانستند مستقيماً خود را به خدايان خويش برسانند و از سوي ديگر، مقام و منزلت رفيع خدايان مانع از آن بود كه آنها رفعت كلام‌ خود را به يكباره تا سطح درك و دستگاه معرفتي انسان‌ها تنزل دهند. بنابراين هِرمِس در آستانة تقابل ميان انسان و خدا قرار داشت و به ميانجي او تعامل و تفاهم ميان انسان‌ها و خدايان امكان‌پذير مي‌گرديد. به همين دليل، واژگان «هرمينويين» و «هرمينيا» و مشتقات آنها در زبان يوناني به معناي تفسير در ابعاد مختلف‌ به‌ كارگرفته مي‌شد: نخست، تفسير شفاهي[٢] آثار هومر و ساير آثار كلاسيك. دوم، ترجمه از زباني به زبان ديگر. سوم، تفسير پيام‌هاي خدايان.[٣] ارسطو در ميان دانشمندان، نخستين كسي است كه رساله‌اي با نام باري ارمينياس[٤] با مضمون هرمنوتيكي نوشته است.[٥] پس از او، هرچند تأويل در حوزة متون ديني ادامه داشت، اما كاربرد اصطلاح «هرمنوتيك» معمول نبود. احتمالاً براي نخستين بار «هرمنوتيك» به مثابة يك اصطلاح فني در زمينة تفسير متون ديني، در غرب و از قرن هفدهم با انتشار كتابي از ي.ك. دانهاير[٦] با عنوان «هرمنوتيك قدسي يا روش تأويل متون مقدس» بر سرِ زبان‌ها افتاد.[٧] اما همان‌گونه كه عنوان كتاب نشان مي‌دهد، كاربرد جديد هرمنوتيك صرفاً محدود به عمل تأويل و تفسير متون مقدس نمي‌شد، بلكه بيشتر رويكرد روش‌شناسانه داشت. هرمنوتيك، در مفهوم جديد اغلب به دانش تفسير متون رازآلود، به ويژه كتب مقدس اختصاص داشت و به دنبال آن بود كه معيارها و قواعدي را براي تأويل و تفسير صحيح آموزه‌ها،‌ تعاليم و متون مقدس پيدا كند. بدين ترتيب، كار هرمنوتيكي هم به عمل راززدايي و «فهم‌پذيرسازي» آموزه‌ها، تعاليم و گفتار خدايان اطلاق مي‌شد و هم شامل تلاش‌هايي مي‌شد كه در جستجوي قواعدِ درست تفسير بودند. تا اينكه سرانجام در آغاز قرن نوزدهم، فردريك شلايرماخر[٨] با اين گفتار معروف كه «آنچه كه بچه‌ها براي سردرآوردن از معناي يك كلمة جديد و ناشناخته انجام مي‌دهند، هرمنوتيك گفته مي‌شود»،[٩] تحول جديدي در عرصة مطالعات هرمنوتيك ايجاد كرد و هرمنوتيك را به مثابة علم «مطالعة فهم، به ويژه وظيفة فهم متون» بسط داد.[١٠] در اين معنا، دامنة علمِ هرمنوتيك به مراتب فراخ‌تر شد كه نه تنها به كشف معناي مكنون متون مي‌پرداخت و قواعدي را براي تفسير درست متون مقدس پيدا مي‌كرد، بلكه ساختار و كاركرد «هنر فهميدن» را نيز موضوع مطالعة خويش قرار داده بود.[١١] پس از شلاير ماخر ويلهلم ديلتاي[١٢] هرمنوتيك را به مثابة دانش بنياديني مطرح ساخت كه مي‌تواند در برابر رويكرد‌هاي اثباتي و تجربه‌گرايانه مبناي علوم انساني قرار گيرد.[١٣] ديلتاي به گفتة ريكور، نظريه‌پرداز پيوند هرمنوتيك با تاريخ است[١٤] و سعي كرد تبيين طبيعت و فهمِ تاريخي را با توسل به روان‌شناسي از همديگر جدا نمايد.[١٥] ديلتاي مشخصة بارز فهم را در روان‌شناسي جست‌وجو كرد و معتقد بود كه پديده‌هاي طبيعي از بنياد با پديده‌هاي انساني تفاوت دارد؛ زيرا در دانش انساني همواره «نوعي قابليت نخستين براي جايگزين كردن آدمي در زندگي رواني ديگران» وجود دارد. اما دانش طبيعي اين خصلت را ندارد.[١٦] انتقاد ديلتاي بر رويكرد اثباتي اين بود كه رويكرد اثباتي تفاوت مراتب شيء طبيعي و روح را ناديده مي‌گيرد و بدين‌سان، پديده‌هاي معنادار و چند لايه‌ را شيءواره كرده و چونان پديده‌هاي طبيعي مورد مطالعه قرار مي‌دهد. در حالي كه، در علوم انساني اين امكان وجود دارد كه انسان از طريق فهم همدلانه، فهم و ادراك خود را به ذهنيت رواني شخص مورد مطالعه منتقل كند و با يك دريافت باطني و شهودي، رفتار او را مورد مطالعه قرار دهد. با اين همه، ديلتاي و شلاير ماخر با رويكرد معرفت‌شناختي به سراغ هرمنوتيك رفتند. در حالي كه مارتين هايدِگر[١٧] و گادامر، اين رويكرد را كاملاً تغييرداده و به جاي آن، جهت‌گيري هرمنوتيك را به سمت امر هستي‌شناختي تغييردادند. پرسش اساسي هايدِگر و گادامر اين بودكه «وجه وجودي آن موجودي كه فقط به واسطة فهم وجود دارد، چيست؟»[١٨] «علم هرمنوتيك» در اين زمينه از بحث هايدگر، نه به علم يا قواعد تأويل متن اشاره دارد و نه به روش‌شناسي براي علوم انساني، بلكه به توضيح پديدارشناختي او از وجود داشتن خودِ انسان اشاره مي‌كند. تحليل هايدگر به اين نكته اشاره دارد كه، «فهم» و «تأويل» جهات بنيادي هستي انسان‌اند.[١٩] اما گادامر، رويكرد هستي‌شناسانة هايدگر را ادامه مي‌دهد و «تاريخ‌مندي» و «زبان مندي» فهم را آشكار مي‌كند. در ديدگاه گادامر، چنان‌كه خواهيم ديد، «علم هرمنوتيك غرق در پرسش‌هاي كاملاً فلسفي از نسبت داشتن زبان با هستي، فهم، تاريخ و وجود واقعيت مي‌شود».[٢٠]

به رغم نفوذ گستردة آراي گادامر در مطالعات مربوط به هرمنوتيك، پل ريكور رويكرد ديگري اتخاذ نموده است. از نظر ريكور، علم هرمنوتيك «نظرية قواعد حاكم بر تفسير، يا به عبارت ديگر، تأويل متني خاص يا مجموعه‌اي از نشانه‌هاست كه به منزلة متن ملاحظه مي‌شوند. تحليل رواني، به ويژه تأويل رؤياها، صورتي بسيار آشكارا از علم هرمنوتيك است. عناصر موقعيت هرمنوتيكي همه جا هست: رؤيا متن است؛ متني سرشار از تصاوير نمادي، و تحليلگر رواني براي انجام دادن تفسيري كه معناي مكنون را به سطح مي‌آورد، از نظامي تأويلي استفاده مي‌كند. علم هرمنوتيك آن عمل رمزگشايي است كه از فحوا و معناي ظاهر، به معناي نهفته يا مكنون مي‌رسد. موضوع تأويل، يعني متن به وسيع‌ترين معناي آن، نيز مي‌تواند نمادهاي موجود در رؤيا يا حتي اسطوره‌ها و نمودگارهاي جامعه يا ادبيات باشد... ريكور در تحقيق خود ميان نمادهاي تك‌معنايي و دومعنايي تمايز قايل مي‌شود: نمادهاي تك‌معنا نشانه‌هايي اند با معنايي معين، مانند نمادهاي موجود در منطق نمادين. حال آنكه نمادهاي دومعنايي كانون حقيقي علم هرمنوتيك اند؛ زيرا در علم هرمنوتيك از متون نماديني بحث مي‌شود كه معاني متعدد دارند. آنها مي‌توانند وحدتي معنايي بسازند كه معناي آن در سطح كاملاً سازگار و در عين حال، معنايي عميق‌تر نيز دارد. پس علم هرمنوتيك نظامي است كه به وسيلة آن، معناي عميق نهفته در زير فحواي ظاهر آشكار مي‌شود».[٢١]

آنچه بيان شد، گزارش اجمالي بود از سير تاريخي علمِ هرمنوتيك، به مثابه دانشي كه بيش از همه در حوزه‌ فلسفة روش بسيار با اهميت است. در ادامه، آراي هانس گئورگ گادامر به صورت مشروح‌تر مورد بررسي قرار مي‌گيرد.

هرمنوتيك در عمر جديد خود، يعني در دوران پس از قرن هفدهم، دستِ كم به تعبير پل ريكور، دو انقلاب را تجربه نموده است:

شلاير ماخر و ديلتاي، هرمنوتيك را از دانشي كه به كمك فقه‌اللغه به تفسير و تأويل متون مقدس مي‌پرداخت، به دانشي در باب فهم و معرفت انساني تغيير داد. شلاير ماخر و ديلتاي بيشتر صبغة روش‌شناختي هرمنوتيك را برجسته كرده و در صدد آن بودند كه نظام عام اصول روش‌شناختي را براي تأويل متون استخراج نمايند. بدين ترتيب، شلاير ماخر در فهم‌ِ يك متن، سپهر زبان را از سپهر تفكر متمايز ساخت.

 سپهر اول حوزة تأويل «نحوي» است و حال آنكه، سپهر دوم را شلاير ماخر ابتدا حوزة تأويل «فني» و سپس «روان‌شناختي» ناميد. از نظر شلاير ماخر، به همان سان كه هر كلامي نسبتي دو سويه دارد؛ هم با كل زبان و هم با مجموع تفكر گوينده، به همان‌سان نيز در هر فهم كلام دوسويه موجود است: فهم آن كلام از آن حيث كه چيزي برآمده از زبان است و فهم آن كلام از آن حيث كه امري «واقع» در تفكر گوينده است.[٢٢]

از نظر او، هدف غايي هرمنوتيك و خواندن متن، دست‌يابي به نياّت و مقاصد نهفتة مؤلف در لابلاي متن است. اما اين كار از طريق آگاه شدن نسبت به زندگي‌نامة مؤلف امكان‌پذير نمي‌شود، بلكه بر عكس اين اثر مؤلف است كه نياّت و مقاصد مؤلف را در خود پنهان نموده است. بنابراين، تأويل متن صرفاً با رخنه در ساختار نحوي متن محقق نمي‌شود؛ زيرا ساختار نحوي و فقه‌اللغه‌اي تنها جنبه‌هاي صوري يك بيان را به نمايش مي‌گذارد و تجربيات ذهني و عالَم باطن نويسنده يا مؤلف را نمي‌توان به سادگي با ارجاع به ساختار نحوي درك كرد. براي كشف مراد واقعي مؤلف بايد به شيوة هرمنوتيكي عمل كرد؛ يعني بازسازي تجربة ذهني مؤلف در هنگام نوشتن و به وجود آوردن متن و براي اين كار شخص بايد از خودش بيرون برود و خودش را در جاي مؤلف بگذارد «تا بتواند در بي‌واسطگي كامل عمل ذهني اين شخص اخير را درك كند. با اين همه، مقصود نهايتاً «فهميدن» مؤلف از ديدگاه روان‌شناختي نيست، بلكه كسب كامل‌ترين نزديكي به آن چيزي است كه در متن مراد شده است».[٢٣] پس از شلاير ماخر، فيلسوف و مورخ ادبي، ويلهلم ديلتاي راه شلاير ماخر را ادامه داد و سعي كرد هرمنوتيك را از دانش محدود به عملِ فهمِ متون به مبنايي براي همة علوم انساني و علوم اجتماعي، يعني «همة آن رشته‌هايي كه بيان‌هاي حيات دروني انسان را تأويل مي‌كنند، چه اين بيان‌ها ادا و اطوار آدمي و افعال تاريخي و قوانين اساسي و آثار هنري و چه ادبيات باشند» تبديل نمايد.[٢٤] بنابراين، ديلتاي هرمنوتيك را درست در برابر روش‌هاي اثباتي قرار داد و از اين طريق، مي‌خواست قلمرو علوم انساني را از قلمرو علوم تجربي و طبيعي جدا نمايد. به نظر ديلتاي، شناخت در علوم طبيعي با شناخت در علوم انساني فرق دارد. روش علوم فيزيكي، توصيف روابط علي و معلولي است. در حالي كه، روش بنيادين علوم انساني فهم و ادراك است. روش علوم طبيعي استقرا است و روش علوم انساني تأويل و هرمنوتيك است.[٢٥] مقصود ديلتاي، از هرمنوتيك، توسعه‌ روش‌هايي براي دست‌يابي به تأويل‌هاي «به طور عيني معتبر» بود تا بتواند اولاً، به فهم درست و صحيح رفتار،‌ عمل، ادا و اطوار انساني دست‌يابد و ثانياً، روش‌هاي او سرانجام سر از نسبيت‌گرايي بيرون نياورد. از اين رو، از نظر او «نقطة شروع و پايان براي «علوم انساني»، بايد تجربة واقعي و تاريخي و تجربة زندگي باشد. تفكر ما بايد از بطن خود زندگي ببالد و رو به آن چيزي بياورد كه پرسشگري ما متوجه آن است».[٢٦] پرسش بنيادين ديلتاي اين است: «ماهيت فعل فهم كه اساس هر مطالعه در خصوص انسان است چيست؟».[٢٧] از نظر ديلتاي، فهم افعال انساني صرفاً از طريق درون‌بيني ميسر نمي‌گردد؛ چرا كه زندگي و تجربه‌هاي انساني در آن يك امر تاريخي است. بنابراين، «نه از طريق درون‌بيني، بلكه تنها از طريق تاريخ به شناخت خودمان مي‌رسيم»[٢٨] و مسئلة هرمنوتيكي از اين پس نيز مسئلة بازيابي آگاهي «تاريخيمندي» وجود خود ماست كه در مقولات ايستاي علم گم شده است. بنابراين، «موضوع علوم انساني، فهم زندگي بر حسب مقولاتي بيرون از آن نيست، بلكه فهم زندگي بر حسب مقولاتي از درون آن خواهد بود؛ مقولاتي كه از زندگي گرفته شده اند. زندگي بايد از تجربة خود زندگي فهميده شود».[٢٩] ديلتاي ميان همة علوم انساني و علوم طبيعي تمايز بنيادي قائل است. علوم انساني از تجربه‌اي انسان، بما هو انسان بحث مي‌كند و اين تجربه‌ها همواره در وراي لايه‌هاي ظاهري خود از سطوح باطني و درونيي برخوردارند كه به آنها صفت «معنا داري» مي‌بخشد. « علوم انساني چيزي را در اختيار دارد كه در علوم طبيعي موجود نيست، آن امكان فهم تجربة دروني شخص ديگر از طريق عمل اسرار‌آميز انتقال ذهني است.»[٣٠] اين همه، تنها به اين دليل است كه ميان تجربيات ذهني ما و تجربيات ذهني ديگران شباهت و همانندي وجود دارد. «در نظام انساني آدمي هر اندازه هم كه با ديگري بيگانه باشد، باز هم انسان ديگر را مي‌شناسد؛ زيرا او همچون شي‌ء فيزيكي ناشناختني با ما غريبه نيست.»[٣١] اما روش‌شناسي علوم طبيعي، متناسب با اعيان طبيعي است. ازاين رو، زماني كه در مورد پديدارهاي انساني به كار گرفته مي‌شود، فاقد استناد به تجربة زيست‌شده‌اي انساني است. در واقع، غياب استناد به تجربة انساني، صفت بارز علوم طبيعي است. به همين دليل، علوم طبيعي فقط قادر است كه روابط مكانيكي ميان رفتارهاي انساني را مفروض بگيرد، بي‌آنكه هيچ رخنه‌اي در جهان درون انسان‌ها، آنجا كه بنيادي‌ترين، گوهري‌ترين و ژرف‌ترين تجربيات انساني شكل مي‌گيرد، داشته باشد. از آنچه گفته شد، به خوبي روشن مي‌شود كه ديلتاي به پيروي از شلايرماخر، هرمنوتيك را بازسازي و بازتجربة جهان دروني، تجربة شخص ديگر مي‌داند، «اما غرض از اين كار، دريافتن تجربة خود شخص نيست، بلكه در يافتن خود جهان است، جهاني كه جهان «اجتماعي‌ـ‌تاريخي» محسوب مي‌شود؛ جهاني كه تكاليف دروني اخلاقي و اجتماعي با احساسات و واكنش‌هاي مشترك و تجربه‌اي مشترك از زيبايي است.[٣٢] بدين ترتيب، ديلتاي براي فهم «متن»، البته به مفهوم عام، توجه خويش را به «سياق» و «بافتي»، كه متن در آن پديدار مي‌شود و هستي‌ خويش را مديون آن است، معطوف مي‌كند. بازسازي تجربة ديگران و رخنه كردن در تجربة زندگي، صرفاً يك عمل روان‌شناختي نيست، بلكه ارجاع و استناد به سياق، بافت، زمينه وشرايطي است كه يك اثر يا يك متن، نخستين حضور خويش را در آن تجربه نموده است. به همين دليل، ديلتاي پديدارهاي انساني را پديدارهاي تاريخمند مي‌داند و عقيده دارد كه علوم انساني همواره با درك تاريخ‌مندي پديده‌هاست كه مي‌تواند معاني بنيادين نهفته در متن را كشف نمايد. از اين رو، از نظر وي، علوم انساني مي‌بايد براي ضابطه‌بندي روش‌شناسي فهمي بكوشد كه از عينيت تقليل‌گرايانة علوم طبيعي فراتر ‌رود و به غناي «زندگي» و غناي تجربة انساني رجوع نمايد.[٣٣] «تأويل از اين حيث تاريخي نيست كه بايد موضوع به ارث رسيده را به طور تاريخي تأويل كند، بلكه از آن جهت تاريخي است كه شخص بايد موضوع را در افق زمانمندي و موضع خودش در تاريخ بفهمد.»[٣٤] بدين ترتيب، آنچه كه ديلتاي براي هايدِگر و گادامر به ميراث گذاشت، بسيار متفاوت بود از آنچه كه شلاير ماخر
براي او گذاشته بود. با اين همه، ديلتاي به صورت كامل از شلاير ماخر فاصله نگرفته بود، بلكه در درون همان پارادايمي قرار داشت كه شلاير ماخر آن را بنيان گذاشته بود و هرمنوتيك را علمي مي‌دانست كه بايد معاني نهفته در متون را از طريق بازسازي وضعيت شكل‌گيري متن به دست آورد. هر چند نه با شهود و مكاشفه، بلكه با ارجاع به افق تاريخيي‌ كه متن در آن به وجود آمده است.

ريكور عقيده دارد كه انقلاب دوم در دانش هرمنوتيك را هايدِگر آغاز كرد و گادامر آن را به ثمر نشاند. از نظرِ وي، شلايرماخر و ديلتاي توانست با انقلاب خويش هرمنوتيك را از يك دانش خاص و موضعي به يك دانش عام بدل نمايد. در اين سو، هايدِگر و گادامر «پرسش‌هاي مربوط به موضوع روش را مجدداً در متن هستي‌شناسي بنيادي قرار مي‌دهد.»[٣٥] انقلاب هايدِگر و گادامر مسئلة اصلي هرمنوتيك را نه متن، بلكه خودِ فهم و هستي انسان‌ها قرار داد و بدين طريق سعي كرد كه ابعاد هستي‌شناسانة مسئلة هرمنوتيكي را برجسته نمايد. پرسش اساسي هايدِگر و گادامر اين نيست كه چگونه مي‌توان با متن نسبت معياري برقرار كرد و به شيوة عاري از خطا معاني و مداليل متن را دريافت، بلكه پرسش اصلي آنها اين است كه «فهم خود چيست؟»؛ زيرا از نظر آنها هر نوع امكان دست‌يابي به معاني بنيادين و محوري نهفته در متون تابعي از امكانات و قابليت‌هاي دستگاه فهم و ادراك آدمي است. فهم چيست؟ چه عناصري در شكل‌گيري فهم مدخليت دارد؟ فهم و ادراك به ميانجي چه چيزي صورت مي‌گيرد؟ آيا در فهم، ما با كُنه و واقعيت اشيا سر و كار داريم؟ آيا مي‌توان به جوهر بنيادين اشيا و رفتارها راه يافت؟ اينها پرسش‌هايي هستند كه اگر به درستي پاسخي به آنها داده نشوند، آنگاه نمي‌توان به طرح مدعياتي در بارة امكان دستيابي به معرفت صادق و مطابق با واقعيت عيني و انضمامي پرداخت. از اين رو، در نزد هايدِگر و گادامر «فهم» مسئلة اصلي هرمنوتيك است و پس از آنكه به خوبي بنيادهاي هستي‌شناختي «فهم» را آشكار نمود، گادامر نظريه هرمنوتيكي خودش را تحت عنوان «ذوب افق‌ها»[٣٦] مطرح مي‌كند. بدين لحاظ، آنها براي يافتن پاسخ اين پرسش به سراغ عناصري مي‌رود كه به نحوي، از نظر آنها، بر فهم انساني تاثير مي‌گذارد.

عناصر فهم                                                                               
فهم چيست؟

در نزد هايدگر و گادامر «فهم»[٣٧] چيزي فراتر است از آنچه كه از كلمة انگليسي understanding استفاده مي‌شود. مراد از فهم، نوعي مشاركت هستي‌شناختي در پديدة مورد فهم است.[٣٨] به بيان ديگر، فهم در نزد آنها دستِ كم از چند جنبه برخوردار است:

۱. فهم بُعد هستي‌شناختي دارد و اين بدان معنا است كه فهم يك امر اكتسابي نيست. بنابراين، فهم استعداد يا قوه نيست كه به ميانجي آن بتوان به زندگي دروني انسان‌هاي ديگر راه يافت، بلكه فهم «دقيقاً حالت يا جزء لاينفك «هستي ـ درـ جهان» است. فهم هويتي موجود در اين جهان نيست، بلكه دقيقاً ساختاري در هستي است كه ممارست بالفعل فهم در سطح تجربي را ممكن مي‌سازد. فهم اساس هر تأويل است. فهم با وجود آدمي هم‌ريشه و هم‌پيوند است و در هر عمل تأويل نيز حاضر است... بدين ترتيب، فهم به لحاظ هستي‌شناختي بنيادي و مقدم بر هر فعل وجود است.»[٣٩]

۲. فهم با موقعيت آدمي مرتبط است. بنابراين، صفت بارز و مهم فهم آن است كه همواره در درون مجموعه‌اي از نسبت‌ها و روابط قبلاً تأويل شده، يعني كلي به هم‌ پيوسته و مرتبط عمل مي‌كند[٤٠] و اين بدان معنا است كه فهم از وجود آدمي انفكاك ناپذير است. و از آنجا كه آدمي همواره در درون حالت‌ها و موقعيت‌ها به سر مي‌برد، فهم نيز هميشه در درون حالت‌ها امكان وجود مي‌يابد.

۳. فهم امري زبانمند است؛ به اين معنا كه فهم به ميانجي زبان امكان دارد و اشيا همواره در فهم به واسطة زبان حضور مي‌يابد. اشيا آن‌گونه نيستند كه بدون وجه زباني و عريان در برابر فهم‌ ظاهر شوند، بلكه اشيا از آنجا كه بخشي از جهان واقعي را تشكيل مي‌دهند و جهان نيز جز از طريق زبان منكشف نمي‌شود، اشيا نيز فقط از راه زبان با فهم مواجه مي‌شوند.[٤١] بنابراين، فهم در نزد هايدِگر و گادامر همواره واقعة تاريخي، ديالكتيكي و زباني است؛ چه در علوم طبيعي، چه در علوم انساني و چه در تجربيات زندگي روزمره. از اين رو، علم هرمنوتيك، «هستي‌شناسي و پديدارشناسي فهم است... كليد‌هاي فهم دستكاري و سلطه، دانش و روش‌شناسي نيستند، بلكه مشاركت، گشودگي، تجربه و ديالكتيك اند».[٤٢]

حال كه ويژگي‌هاي فهم و ماهيت آن تاحدي روشن شد، عناصر و مؤلفه‌هاي آن را بررسي مي‌كنيم:

در نزد هايدگر و گادامر، فهم در خلا اتفاق نمي‌افتد، بلكه فهم همواره «فهم ـ درـ جهان» و «فهم چيزي در جهان» است. لفط «جهان» يا عالم به معناي محيط اطراف ما و عالم چنان‌ كه در نگاه علمي به نظر مي‌آيد نيست؛ زيرا جهان از نظر آنها كل همة موجودات نيست، بلكه آن كلي است كه انسان همواره خود را مستغرق آن مي‌يابد؛ كلي كه ظهور امكانات وجودي آدمي را در ميان گرفته و آدمي تنها در درون آن به تجربة زندگي دست مي‌يابد. جهان در اين معنا چيزي تقريباً شخصي و براي هر فردي منحصر به فرد است؛ زيرا تجربة بودن در جهان همواره با تجربة بودن ديگري «در جهان» فرق دارد. از اين رو، هركس براي خودش از جهاني متفاوت به مفهوم هستي‌شناسانة آن برخوردار است. بنابراين، جهان مقدم بر هر «عينيت» و هر گونه مفهوم‌پردازي است؛ زيرا هر عينيتي بايد «در جهان» اتفاق بيافتد. به همين دليل است كه، از نگاه هايدِگر و گادامر جهان چيزي جدا از وجود انسان نيست، بلكه وجود انسان همواره «وجودي‌ ـ در ـ جهان»[٤٣] است. جهان را نمي‌شود موضوع آگاهي قرار داد و به مطالعة آن پرداخت؛ زيرا اين امر مستلزم اين فرض است كه آدمي بتواند از جهان فاصله بگيرد و بيرون از جهان، به جهان نگاه كند. در حالي كه، آدمي همواره در‌ـ‌جهان قرار دارد و فرض جدايي از آن، امكان هستي‌شناسي برايش تصور ندارد.[٤٤]

به بيان ديگر، جهان در عمل انسان پيش‌فرض قرار گرفته مي‌شود؛ زيرا باشندگان جهان همواره بر حسب جهان درك مي‌شود؛ چرا كه جهان هميشه از قبل آن‌جاست. جهان در هر عمل، كنش و رويداد انساني وجود دارد و مقدم بر آنهاست. از اين رو، جهان بسيار با انسان نزديك است. انسان جهان را نمي‌بيند، اما همواره هرچيزي را از طريق آن «به دست مي‌آورد» و در آن «از دست مي‌دهد». جهان همواره حاضر است و بي‌آنكه آشكارا به چشم آيد، در هر عمل و كنش انساني پيش فرض قرار مي‌گيرد؛[٤٥] زيرا هيچ انساني حاضر نيست با چيزي كه در جهان نيست ارتباط برقرار نمايد.

نسبتِ فهم با جهان در اين است كه جهان اولاً، مقدم بر فهم وجود دارد؛ زيرا فهم بايد در جهان و از طريق جهان صورت گيرد و ثانياً، اينكه جهان همان‌گونه كه بيان شد، همواره از هر كوششي براي درك جهان به مثابة موضوع شناسايي مي‌گريزد. بنابراين، جهان اساس و بنياد هر فهمي است[٤٦] و فهم از آنجا كه خودش توسط جهان احاطه شده است، نمي‌تواند جهان را به متعلق ادراك خويش تبديل نمايد. جهان حتي اگر متعلق ادراك و فهم قرار گيرد، باز هم، محدوديت‌ها و تنگناهايي كه از محدوديت فهم و احاطة جهان بر آن نشأت گرفته، براي فهم باقي مي‌ماند. در نتيجه، فهمِ كامل و فارغ از دشواري‌هاي تحميل شده از سوي جهان، در موردِ جهان به‌ دست نمي‌آيد.

جنبة ديگر جهان اين است كه زبان‌مند است؛ زيرا زيست‌جهان چيزي جز همان فهم مشترك ميان اشخاص و واسطة اين فهم نيست. آنچه آن را ممكن مي‌سازد، زبان است. «زبان فقط ثابت كننده‌اي نيست كه انسان در جهانش مي‌يابد، بلكه دقيقاً در زبان و از راه زبان است كه اصلاً امكان جهان‌ داشتن پديد مي‌آيد». [٤٧]

گفته شد كه يكي از جنبه‌هاي مهم فهم اين است كه فهم وابسته به موقعيت است؛ به اين معنا كه فهم در مجموعه‌اي از روابط و نسب عمل مي‌كند. هايدِگر و گادامر از اصطلاح «معناداري» به عنوان پاية هستي‌شناختي، مفهوم بودن روابط و نسب استفاده مي‌كند. از نظر آنها، معناداري چيزي تابع كلمات و زبان نيست، هرچند كه با زبان و كلمات ما معناداري را آشكار و افشا مي‌كنيم. بلكه «معناداري» پيشاپيش در جهان، يعني در كل داراي روابط و نسب ساكن است. معناداري چيزي نيست كه ما به اشيا ببخشيم، بلكه معناداري آن چيزي است كه اشيا از طريق فراهم كردن تمهيدات هستي‌شناختيِ كلمات و زبان، به انسان مي‌بخشند.[٤٨] زبان و كلمات حيث هستي‌شناختي خويش را مديون «معناداري» نهفته در كلِ داراي روابط و نسب است؛ چرا كه بدون معناداري كلمات و زبان به «دال‌هاي» بدون «مدلول» تبديل شده، گفتار به مهمل‌گويي كشانيده شده و امكان تعامل سازنده كه براساس آن بتوان پايه‌هاي جهان انساني را بنياد نهاد از ميان مي‌رود.

نسبتِ «فهم» با «معناداري» در اين است كه، معناداري به كمك زبان به تأويل اين امكان را مي‌دهد كه فهم را در قالب كلمات صراحت ببخشد؛ زيرا تأويل، در واقع چسباندن ارزش و معنا به شيئي عاري از معنا نيست؛ چرا كه معنا پيشاپيش در نسبت اشيا با فهم نهفته است. اشياءِ باشنده در جهان حتي در فهم به منزلة اين شيء و يا به منزلة آن شيء ديده مي‌شوند. كار تأويل صريح ساختن اين كلمة «به منزله» است. بنابراين، عمل تأويل جز آنكه بتواند نسبت خاص اشيا با فهم را مكشوف و آشكار نمايد، بيهوده است.[٤٩]

پارميندس در يونان باستان گفته بود: «هستي همان چيزي است كه در يافته مي‌شود». اما هايدِگر و گادامر، از اين گفته نتيجه مي‌گيرد كه هستي امري «زبان‌مند» است؛ زيرا به همان سان كه هيچ رخداد هستي بدون دريافته شدن نمي‌تواند وجود داشته باشد و هيچ دريافته شدني بدون هستي، پس هيچ هستي هم بدون زبان و هيچ زباني بدون هستي نمي‌تواند وجود داشته باشد؛[٥٠] چرا كه دريافت‌ها همواره به ميانجي زبان ممكن مي‌شود. از نظر آنها اگر قوة نطق (زبان) در انسان‌ها نبود، همة هست‌ها از برابر فهم و شناسايي ما غايب مي‌شدند؛ چرا كه «هست‌ها» بدون پوشيدن لباس زبان براي ما قابل فهم نبود. ما اشيا را، آن گونه كه هست، ادراك نمي‌كنيم، بلكه به منزلة چيزي ادراك مي‌كنيم و اين «به منزله» همان ردايي است كه زبان بر تن هست‌ها مي‌پوشاند. هايدِگر اين حقيقت را اين گونه بيان مي‌كند: «زبان خانة هستي است».[٥١] به عبارت ديگر، زبان در نزد هايدِگر و گادامر چيزي نيست كه انسان آن را اختراع كرده باشد، همان‌گونه كه انسان نمي‌تواند فهم، زمان، مكان و خود هستي را اختراع نمايد؛ زيرا «انسان چگونه مي‌توانسته قوه‌اي را اختراع كرده باشد كه او را منتشر مي‌كند، قوه‌اي كه تنها او را قادر به انسان بودن مي‌سازد؟»[٥٢] بنابراين، زبان مقدم بر هستي آدمي است و قوه‌اي است كه عالم انساني را از عالم حيوانات و اشيا جدا مي‌كند. به همين دليل، آنچه در زبان به ظهور مي‌آيد چيزي انساني نيست، بلكه جهان و خود هستي است.[٥٣] «زبان بيان انسان نيست، بلكه نمود هستي است. تفكر انسان را بيان نمي‌كند، تفكر به هستي رخصت مي‌دهد كه در مقام واقعة زبان رخ دهد. در اين رخصت دادن، حوالت انسان نيز حوالت حقيقت و نهايتاً حوالت هستي نهفته است.»[٥٤]

در حقيقت، زبان در مقام انكشاف، انكشاف گوينده نيست، بلكه انكشاف هستي جهان است. زبان نه پديداري ذهني و شخصي است و نه پديداري عيني، بلكه هر دو باهم است؛ زيرا جهان مقدم و محيط بر هر دو است.[٥٥] بدين ترتيب، از نظر هايدِگر و گادامر كاركرد اصلي زبان انكشاف و بازنمايي است، انكشاف و بازنمايي نه از عالم، نه جهان علمي پيرامون ما، بلكه انكشاف از زيست‌جهان. يعني آنچه كه محيط تجربيات روزانة ما را در زندگي تشكيل مي‌دهد.[٥٦] بنابراين، تجربة زباني تجربه‌اي جزيي نيست، بلكه كليت و جهاني است كه خود را از طريق زبان به ما مي‌نماياند. به همين دليل، با اينكه جهان‌ها در جريان تاريخ دگرگون مي‌شوند و در هر مرحله‌اي از تاريخ جهاني تازه شكل مي‌گيرد، با آن‌هم جهان همواره جهان انساني باقي مي‌ماند و دليل اين امر چيزي نيست جز اينكه جهان از طريق زبان آفريده شده است.[٥٧]

هايدِگر و گادامر به روشني بيان مي‌كنند كه «تأويل هيچ‌گاه درك بي‌پيش فرض چيزي از پيش‌داده شده نيست». از نظر آنها، پيش‌فرض‌ها در پيش‌ساختارهايي وجود دارند كه مقدم بر فاعل و موضوع پيشاپيش در جهان وجود داشتند. بنابراين، فهم انساني به دليل وابسته بودن به موقعيت همواره آغشته به پيش‌فرض‌ها و پيش‌داوري‌هاست. اينكه آدمي از ميان همة موضوعات تنها يكي را بر مي‌گزيند خود نشان مي‌دهد كه او پرسشگرانه و نه با ذهن خالي به سمت موضوعات مي‌رود. از اين رو، از نظر گادامر و هايدِگر آنچه در عمل تأويل از موضوع آشكار مي‌شود، تمام موضوع نيست، بلكه آن چيزي است كه آدمي بر اساس پيش‌فرض‌هاي خويش به آن رخصت مي‌دهد. هيچ چيز از نگاه هايدِگر و گادامر «بداهت» ذاتي ندارد؛ زيرا فرضِ «بداهت ذاتي» خود مستلزم پيش‌فرض‌هاي زيادي است.[٥٨] بنابراين، فهم به لحاظ ساختار هستي‌شناختي بگونه‌اي است كه تنها مي‌تواند به بخش‌هايي از موضوعات خويش رخصت ظهور و حضور دهد. هيچ انساني در هيچ شرايطي نمي‌تواند فارغ از پيش‌فرض‌ها و پيش‌داوري‌ها به سراغ جوهر و ماهيت واقعي اشيا رود. از اين رو، نمي‌تواند بر تمامي جنبه‌هاي موضوع احاطه‌ پيدا نمايد. بدين ترتيب، هايدِگر و گادامر، به كلي از ديلتاي، كه در جست‌وجوي قواعد عيني فهم بود، جدا مي‌شود و «اصل عينيت»[٥٩] را از اساس غيرممكن فرض مي‌كند.

از نظر گادامر، پيش‌داوري‌هاي ما در تأويل اهميتي بسزا دارند؛ زيرا پيش‌داوري‌ها چيزي نيستند كه ما بايست از آنها چشم بپوشيم يا مي‌توانيم از آنها چشم بپوشيم. پيش‌داوري‌ها پيوند وجودشناختي با ما دارند و اصلاً به واسطة همين پيش‌داوري‌هاست كه ما قادر به فهم تاريخ هستيم.[٦٠] اما پيش‌داوري‌ها از كجا مي‌آيند؟ از اين جاست كه گادامر سراغ سنت مي‌رود؛ زيرا به عقيدة او سنت‌ها سرچشمة اصلي پيش‌داوري‌ها و پيش‌فرض‌ها هستند.

نتيجة هرمنوتيكي كه بر اجتناب‌ناپذيري پيش‌فرض‌ها استوار است اين است كه، در اين صورت مفهوم «تأويل برحقي»، كه في‌نفسه بر حق باشد، آرماني محال و ممتنع است.[٦١]

سنت در نزد گادامر، به عنوان يكي ديگر از عناصر هستي‌شناختي فهم مطرح است. از نظر وي «سنت چيزي در برابر ما نيست، بلكه چيزي است كه ما در آن قرار مي‌گيريم و از طريق آن وجود داريم؛ زيرا بخش اعظم آن چندان شفاف است كه براي ما نامريي است ـ به همان اندازه كه آب براي ماهي نامريي است».[٦٢] از سوي ديگر، سنت با زبان رابطة وجودي دارد؛ زيرا قِوام سنت به ميانجي زبان ممكن مي‌گردد و زبان از يك سو، حافظ سنت و از سوي ديگر، وسيلة تفاهم با آن است. بدين ترتيب، سنت نيز همانند زمان، مكان و خود زبان تقدم هستي شناختي بر انسان و فهم دارد. انسان‌ در دلِ سنت به دنيا مي‌آيد و از اين رو، پيش از آنكه هستي انسان امكان حضور يابد، سنت در جهان وجود دارد. فهم همانند بسياري چيزهاي ديگر، در دلِ سنت عمل مي‌كند. بنابراين، بسته به نوع سنتي كه فهم از آن برخوردار است، نحوة عمل فهم نيز فرق مي‌كند.

از آنچه بيان شد روشن مي‌شود كه سنت به منزلة موضوع تفكر در برابر تفكر قرار نمي‌گيرد؛ چرا كه سنت به مثابة تار و پود روابط و نسبت‌ها پيش‌شرط هر نوع تفكر است. سنت در واقع افقي است كه در بطن آن تفكر انجام مي‌شود.[٦٣]

انسان موجود انتزاعي نيست، بلكه انسان موجودي «درـ جهان» است.

ادعاي دانش عيني، دانش به طور عيني «معتبر»، متضمن موقفي در وراي تاريخ است كه از آن موقف، بتوان به خود تاريخ نگريست ـ وچنين موقفي براي انسان در دسترس نيست. انسان متناهي و تاريخي همواره از موقفي كه در زمان و مكان دارد مي‌بيند و مي‌فهمد. به گفتة گادامر، نمي‌تواند فوق نسبيت تاريخ بايستد و «دانش به طور عيني معتبر» كسب كند. چنين موقفي متضمن فرض قبلي يك دانش فلسفي مطلق است كه فرضي است نامعتبر.[٦٤]

گادامر نظريه خويش در باب هرمنوتيك را با انتقاد از مفهوم شايع تجربه آغاز مي‌كند. از نظر گادامر، در مفهوم شايع تجربه، علاوه بر اين كه معياري براي عينيت وجود ندارد، بُعد تاريخي تجربه نيز ناديده گرفته مي‌شود.[٦٥] بنابراين، گادامر تلقي «ديالكتيكي» تجربه را در برابر مفهوم شايع آن قرار مي‌دهد كه بر اساس آن، شناسايي صرفاً جريان سيال ادراكات نيست، بلكه رويداد و واقعه و مواجهه است، آن‌هم رويداد و مواجهة منفي؛ زيرا چيز‌ها آن‌گونه كه به نظر مي‌رسيدند آشكار نمي‌شوند.[٦٦] تجربة هرمنوتيكي پرداختن به چيزي است كه به صورت ميراث با آن مواجه مي‌شويم. از اين لحاظ، مواجهه با ميراث به اين معنا نيست كه ما ميراث را موضوع فاعل شناسايي قرار مي‌دهيم، بلكه به معني ايجاد تعامل ديالكتيكي «من ـ تو» با ميراث است.[٦٧] مراد اين است كه ميراث به مثابة متن، هم متعلق پرسشگري ما قرار مي‌گيرد و هم خود در مقام پرسشگر از ما سؤال مي‌كند. تجربة هرمنوتيكي حاصل اين ديالكتيك، پرسش و پاسخ ميان ما و ميراث است. تعامل ديالكتيكي متن و تأويل‌گر، نشان مي‌دهد كه متن چيزي مستقل از ذهن نويسنده است و حيثيت استقلالي آن، به آن ويژگي‌اي بخشيده است كه همواره مي‌تواند از موقعيت فعاّلانه با تأويل‌كننده رو برو شود. وقتي متني به موضوعي براي تأويل قرار مي‌گيرد، پرسشي در ذهن تأويل‌كننده شكل مي‌گيرد. البته، اين پرسش هر پرسشي نيست، بلكه پرسشي است كه متن به آن رخصت داده كه مطرح شود؛ زيرا پرسش‌هاي نامربوط به متن براي تأويل‌كننده بيهوده است. بنابراين، متن يك چيز صامت و بي‌زبان نيست، بلكه از همان آغاز در داد و ستد ديالكتيكي با انسان قرار مي‌گيرد و انسان را وادار مي‌كند تا در جهات معيني از او پرسان نمايد.

بنابراين، در نظر گادامر وظيفة علم هرمنوتيك اساساً فهميدن متن است و نه مؤلف؛ زيرا فهم متن به اين دليل نيست كه ميان مؤلف و خواننده ارتباط و نسبتي ايجاد شود. هرچند كه ممكن است در عمل تأويل اين‌كار نيز صورت گيرد، بلكه دليلِ آن فراهم كردن زمينة مشاركت در موضوعي است كه متن به تأويل‌گر منتقل مي‌كند. بدين ترتيب، تأويل‌گر از طريق مواجهة ديالكتيك به متن اجازه مي‌دهد كه در جهان كنوني خودش به او خطاب كند و از اين طريق، ميان افق معنايي تأويل‌كننده با افق معنايي متن رابطه ايجاد شود.[٦٨] بنابراين، تأويل درست و موفق تأويلي است كه در آن «دو زيست‌جهان» يا «دو افق معنايي» به خوبي در هم ذوب مي‌شوند. هرچند كه اين بدان معنا نيست كه، براي هر متني يك تأويل نهايي، عيني و قطعي وجود دارد؛ زيرا افق معنايي متن همواره افقي گشوده به سوي تأويل‌هاي جديد است. بدين ترتيب، فرايند تأويل اساساً دوراني است. «تأويل‌كننده از «زيست‌جهان» خود آغاز مي‌كند، طرح آغازيني از متن در سر دارد. اما با بررسي دقيق‌تر، اين طرح دگرگون مي‌شود، بديل‌ها و مسائل تازه‌اي مطرح مي‌شوند و خود فراشد تأويل يا شناخت زير و رو مي‌شود.»[٦٩]

 تأويل‌كننده براي اينكه بتواند با متن وارد داد و ستد ديالكتيكي گردد و متن را به سخن گفتن وادارد، نخستين شرط فهميدن «افقِ» متن است.[٧٠] اما فهميدن افقِ متن، به مدد چه چيزي حاصل مي‌شود و چه چيزي است كه ميان افقِ متن و افقِ پرسشگري تأويل‌كننده مشترك است و به گونه‌اي بر آن دو احاطه دارد كه مي‌تواند آن دو را از درون به هم وصل نمايد؟ از نظر گادامر اين چيزي نيست به جز زبان؛ زيرا متن و تأويل‌گر هر دو درـ جهان بسر مي‌برند و از آنجا كه جهان جز از طريق زبان به ظهور نمي‌رسد، زبان تنها چيزي است كه هم متن و هم تأويل‌گر را احاطه مي‌كند.[٧١] پس تجربه‌ در نزد گادامر دادة غيرزباني نيست، به گونه‌اي كه ابتدا تجربة عريان و فاقد جنبه‌هاي زباني شكل بگيرد، آنگاه انسان از طريق تدبّر براي آن كلمات بيابد، بلكه تجربه و تفكر و فهم سراسر زباني اند و آدمي در بيان كلام فقط از كلماتي استفاده مي‌كند كه از قبل متعلق به اين موقعيت اند. به كار بستن كلمات براي وصف تجربة عملي كور نيست، بلكه انطباق با مقتضيات تجربه است. پس شكل‌گيري كلمات محصول تدبر[٧٢] نيست، بلكه محصول تجربه است. كلمه بيان روح يا ذهن نيست، بلكه بيان موقعيت هستي است.[٧٣] در يك كلام، تجربة هرمنوتيكي در نزد گادامر چيزي نيست جز مواجهة ديالكتيكي ميان افق ميراثِ به صورت متن منتقل شده وافقِ تأويل‌كننده. زبان بستر مبناي مشتركي را فراهم مي‌كند كه در آن و بر اساس آن، مواجهه ميان اين دو افق امكان‌پذير گردد. اما از آنجا كه زبان خود نيز مخزن و محمل تجربة هستي در گذشته است، متناهي و تاريخي است. همين حقيقت كافي است تا به هر آنچه كه از طريق زبان ظهور و نمو مي‌يابد از جمله به تجربه،‌ تفكر، تأويل نيز صبغة «تاريخيمندي» ببخشد. بدين ترتيب، گادامر به رغم، ديالكتيكي بودن تجربة هرمنوتيكي‌اش، به كليت دانش هرمنوتيك رنگ تاريخي مي‌بخشد.

نقد كامل نظريه هرمنوتيك گادامر و هايدِگر، نيازمند نوشتار جداگانه است، اما در عين حال، نكاتي وجود دارد كه در يك نگاهي مختصر نيز مي‌توان به‌ عنوان طرح اجماليِ نقد مطرح نمود. دو نكته در اينجا طرح و بررسي مي‌گردد:

۱. آنچه هايدِگر و گادامر، به‌ عنوان عناصر و پيش‌ساختارهاي فهم، كه بر خودِ فهم تقدم دارد، مطرح نموده اند، از اساس مناقشه‌برانگيز است، اما مناقشه‌برانگيز‌تر از آن، نتايجي است كه آن‌ دو از اين مقدمات گرفته اند. تاريخيمندي فهم و نظريه ذوب افق‌ها، كه براساس آن، براي فهمِ متن به شناخت ويژگي‌هاي مؤلف، نيات و مقاصدي را كه مؤلف هنگام نوشتن و تأليفِ متن در سر داشته، چندان اهميتي داده نمي‌شود، و در عوض، به بازسازي افق تاريخي‌اي كه متن در آن به تحرير در آمده است و نزديك نمودن افق ذهنيِ خواننده و تأويل‌گر به افق تاريخي‌ متن اهميت داده مي‌شود، زماني قابل پذيرش است كه متن‌، همچون رويداد متافيزيكي، بدون عبور از افق ذهن نويسنده و مؤلف، و فارغ از محدوديت‌هايي كه مؤلف و صاحب‌ِ متن بر آن‌ تحميل مي‌كند، امكان ظهور داشته باشد. در حالي كه تاريخيمندي متن، در اساس و بنياد خويش، بي‌معناست، كه اگر ويژگي‌ها و محدوديت‌هاي مؤلف به‌ عنوان موجودي زمان‌مند و تاريخمند و نقش‌ آن بر تاريخيمندي متن را مورد انكار قرار دهيم؛ زيرا متن حتي بر فرض جدايي و استقلال آن از مؤلف، تا زماني كه امكان ظهور نيافته باشد، بيرون از تاريخ، زمان و جهان قرار دارد. اين مؤلف و نويسنده است كه با كنش نوشتاري خويش متن و نوشتار را به درون تاريخ مي‌آورد و امكان زمانمندي و مكانمندي آن را فراهم مي‌كند. به بيان ديگر، بر فرض استقلالِ متن از نويسنده و مؤلف، نسبتِ نويسنده با متن نسبتِ علتِ فاعلي و ايجادي است. علت صوري، مادي و غايي متن هر چه باشد،‌ نمي‌تواند نقش اساسي و بنيادي علت فاعلي را، در شكل‌گيري و به‌ وجود آمدن متن انكار و نفي نمايد. نويسنده در مقام فاعل و موجدِ متن، متن را براساس طرح ذهنيي كه خود در نظر گرفته است، مي‌نويسد. تا زماني كه متن كامل نشده، بيرون نيامده و از اختيار نويسنده بيرون نشده است، اين نويسنده است كه تصميم مي‌گيرد، چگونه و در چه زماني متن را بنويسد و چه زماني دست از نوشتن بردارد و عملِ نوشتن را متوقف نمايد. بنابراين، متن به عنوان اثري كه نويسنده علت فاعلي آن به ‌شمار مي‌آيد، پيش از آنكه به اثر تبديل گردد، خميري انعطاف‌پذيري است كه تنها نقشِ صورت دلخواه مؤلف، شكل غايي و نهايي آن را تعيين مي‌كند. با اين وصف نمي‌شود گفت، كه متن واجد حيثيت استقلاليِ تام از مؤلف است، به‌ گونه‌اي كه، تنها با بازسازي افق تاريخي‌ متن و نزديك‌سازي افق ذهنِ خواننده و تأويل‌گر به آن، بتوان معناي اصلي و نهايي متن را دريافت و عملِ هرمنوتيك را انجام‌يافته و پايان‌يافته تلقي كرد. در حقيقت، بهتر آن است كه در ابتدا، متون را بر اساس ژانر، مضمون و منشاء ايجادي آن به‌ گونه‌هاي مختلف تقسيم كرد. از متون مقدس كه سرمنشاء غيربشري دارند تا داستان، رمان، شعر و ادبيات به صورت عام، و از نوشته‌هايي كه مضمون تاريخي، سياسي و اقتصادي دارند تا انواع متوني كه صاحبان و مؤلفاني براي آن‌ها متصور نيست، همچون قوانين و كتيبه‌هاي تاريخي، همگي از خصوصيات واحد و يكساني برخوردار نيستند. پاره‌اي از اين متون ماهيتاً تاريخي اند و تنها در بستر تاريخي ظهور خويش امكان تأويل و معناداري مي‌يابند. تاريخ براي اين‌ دسته از متون هم يك عنصر وجودي و هستي‌شناختي است كه رخنه در پيكر اين متون نموده است، و هم منبع ارجاعي و تفسيري است، كه تنها با ارجاع به آن بازة تاريخي خاص مي‌توان معاني مكنون در لابلاي متون را دريافت. در سوي ديگر، برعكس، پاره‌اي از متون از ويژگي‌ها و مختصاتي برخوردار اند، كه براساس آن‌ها تاريخ نقش ناچيزي در فهم معنا و مضمون اصلي و واقعي آن‌ها ايفا مي‌كند. اين دسته از متون، كه متون مقدس مصداق بارز آن است، ربط ماهوي با تاريخ ندارد؛ يعني نسبتِ آن با تاريخ به گونه‌اي نيست، كه تنها براي يك مقطع و بازة تاريخي خاص معنادار باشد، بلكه، برعكس، از آنجا كه اين متون از منشاء غيربشري و فراتاريخي نشأت گرفته اند،‌ از ظرفيتي برخوردار اند، كه محتواي آن به لحاظ فهم‌پذيري و معناداري، بر روي هر نسل و هر دورة تاريخي گشوده است. اين متون، براي هر دورة تاريخي معنايي تازه دارد و، در واقع، ماهيت جاودانه دارند؛ زيرا محتواي سرزنده و پوياي آن مانع از كهنه‌گي، تاريخيمندي و منسوخ‌شدگي آن مي‌گردد. بنابراين، نمي‌شود آنچه را كه در مورد متون تاريخي و بشري صادق دانست، به اين دسته از متون، كه از منشاء غيربشري نشأت گرفته اند تسري و تعميم داد. هر متن را بايد، به‌ صورت جداگانه و با در نظر گرفتن ويژگي‌ها و مختصات آن متن، مورد تحليل هرمنوتيك قرار داد.

۲. مشكلي دومي كه از نتيجه‌گيري هايدِگر و گادامر ناشي مي‌شود، مشكل اساسي و بنيادين «نسبيت» متن است. آنچه هايدِگر و گادامر، به‌ عنوان «تجربة هرمنوتيكي» مطرح مي‌كند كه براساس آن، هر متني در يك رابطة ديالكتيكي با خواننده و تأويل‌گر معنادار مي‌شود، در واقع، نه تنها متن را به اثري فعال و مستقل از نويسنده بدل نمي‌كند، بلكه آن را به خميرماية منفعلي تبديل مي‌كند كه هر خواننده و تأويل‌گر، مي‌تواند به‌ دلخواه خويش، دوباره آن را از نو بيافريند و معنا نمايد. براساس اين نتيجه‌گيري، هر متني ذاتاً گنگ، مبهم و از اساس فاقد معناي معين است. خواننده است كه به متن معنا مي‌بخشد و آن را از ابهام و بي‌معنايي در مي‌آورد. بنابراين، مسألة ذوب‌ افق‌هاي تاريخي در ميان نيست؛ زيرا متني كه گنگ، مبهم و بي‌معنا باشد، فاقد افق تاريخي معين است. تنها افق تاريخي ذهن خواننده و تأويل‌گر است كه معنا را به وجود مي‌آورد و به آن تعين مي‌بخشد. هر متني با هر عمل خواندن و تأويل از نو آفريده مي‌شود و معنا پيدا مي‌كند. اين امر، در واقع، متن را به «عجوزة هزار داماد» تبديل مي‌كند و مهم‌تر از همه، سرانجام، امكان دست‌يابي به فهمي مشترك، در مورد اثر و متن، را تا حدي، به دليل اختلاف افق‌هاي ذهن خواننده، ناممكن مي‌سازد.

چنين چيزي شايد در مورد شعر، اثر ادبي و پاره‌اي از متون فلسفي امكان‌پذير و پذيرفتني باشد، اما تعميم آن به همة انواع متون، از جمله متوني كه مضمون هنجاري و قانوني دارد، در عمل ناممكن است؛ زيرا آنومي معنايي كه بر اساس آن، متن به عنوان مجموعه‌اي از «دال‌هاي ميان‌تُهي‌»، پيشاپيش فاقد معناي معين است و از اين رو، براي پذيرش هر نوع تفسير و تأويل متضاد آماده است، عملاً قانون را، به چيزي خنثا، كه فاقد مدلولِ صريح و معين است، و در نتيجه، به چيزي بي‌اهميت و بي‌خاصيت، تبديل مي‌كند. بديهي است، چنين چيزي، نه در عمل امكان‌پذير است، و نه به لحاظ نظري، پذيرفتني است. بنابراين، هر نوع طرحِ نظري، در باب هرمنوتيكِ متن، بايد پيشاپيش تنوع و گوناگوني متون را به‌ رسميت بشناسد و سپس متناسب با متني كه عمل تأويل و تفسير قرار است بر روي آن صورت بگيرد، اصول و طرحِ نظري متناسب مطرح گردد. يك‌دست تلقي كردن متون، تعميم ساده‌انگارانة ويژگي‌هاي برخي از متون به همة انواع متن، مشكل اساسي است كه در بنياد نظري هرمنوتيك، به‌ ويژه، در دستگاه نظري هايدِگر و گادامر قرار دارد. يكي انگاشتن متون كتاب مقدس با آثار ادبي، و به كار بستن همان متدولوژي هرمنوتيك آثار ادبي در مورد متون كتاب‌هاي مقدس از جمله‌ خطاهايي است كه اين دو نظريه‌پرداز مرتكب آن شده است. از اين رو، در يك كلام، پذيرفتن تنوع و گوناگوني متون، و تفكيك آنها بر اساس ژانر، مضمون و منشاء اثر و سپس به كار بستن روش‌شناسي‌هاي متنوع و متناسب با متني كه مورد تأويل قرار مي‌گيرد، تنها راهي است كه، صرفِ نظر از ساير مشكلات موجود، در آراي هايدِگر و گادامر، مشكلِ كنوني؛ يعني مسألة «نسبيتِ» متن را حل مي‌كند.

احمدي، بابك، ساختار و تأويل متن، تهران، مركز، چ ششم، ۱۳۸۲.

پالمر، ريچارد، علم هرمنوتيك، ترجمة محمدسعيد حنايي كاشاني، تهران، هرمس، چ سوم، ۱۳۸۳.

ديويد ك.هوي، حلقة انتقادي، ترجمة مراد فرهادپور، تهران، روشنگران ومطالعات زنان، چ سوم، ۱۳۸۵.

پل ريكور، رسالت هرمنوتيك، ترجمة مراد فرهادپور، مقدمة كتاب «حلقة انتقادي» نوشتة ديويد ك.هوي، ترجمة مراد فرهادپور، تهران، روشنگران ومطالعات زنان، ۱۳۸۵.

Richard E. Palmer, The Relevance of Gadamer's Philosophical Hermeneutics to Thirty-Six Topics or Fields of Human Activity, Carbondale: Southern Illinois University, ١٩٩٩.

Hans-Georg Gadamer, Truth and Method, translation revised by Joel Weinsheimer and Donald G. Marshall New York: Continuum, Second, Revised Edition, ١٩٩٤.

Hans-Georg Gadamer, The Eminent Text and Its Truth, The Bulletin of the Midwest Modern Language Association, Vol. ١٣, No.١. (Spring,١٩٨٠).

http://en.wikipedia.org/wiki/Hans-Georg_Gadamer

http://en.wikipedia.org/wiki/Hermeneutics

http://en.wikipedia.org/wiki/Martin_Heidegger

http://links.jstor.org/sici?sici=٠٠٢٦٤١٩%٢٨١٩٨٠٢١%٢٩١٣%٣A١%٣C٣%٣ATETAIT%٣E٢.٠.CO%٣B٢-V    

* كارشناس ارشد جامعه‌شناسي، دريافت: ٣٠/١/٨٩ ـ ‌پذيرش: ٩/٣/٨٩. [email protected]  

[١]. هانس گئورگ گادامر (Hans-Georg Gadamer) را فيلسوف قرن نيز مي‌خوانند، زيرا درست در آغاز قرن بيستم يعني
يازدهم فوريه ۱۹۰۰ ميلادي در شهر ماربورگ آلمان به دنيا آمد و سيزدهم مارچ ۲۰۰۲ در هايدلبرگ آلمان، پس از يك قرن زندگي، چشم از جهان فروبست. گادامر شاگرد هايدِگر است و در نظرياتش از او تاثيري بسيار پذيرفته است، زيرا در ماربورگ مدت پنج سال، از ۱۹۲۳ تا ۱۹۲۸ به عنوان دستيار او كار نموده است. از سال ۱۹۳۸ تا ۱۹۴۸ در ليپزيگ فلسفة باستان تدريس نموده و از سال ۱۹۴۸ تا ۱۹۶۸ در دانشگاه هايدلبرگ به تدريس اشتغال داشته است. كتاب مشهور «حقيقت و روش» (Truth and Method) نيز در همين ايام نوشته شده است.

[٢]. oral interpretation.

[٣]. Richard E. Palmer, The Relevance of Gadamer's Philosophical Hermeneutics to Thirty-Six Topics or Fields of Human Activity, p.١

[٤]. Peri hermêneias

[٥]. ريچارد پالمر، علم هرمنوتيك، ترجمة محمد سعيد حنايي كاشاني، ص ۱۹.

[٦]. J.C. Dannhauer.

[٧]. ريچارد پالمر، علم هرمنوتيك، ص ۴۲.

[٨]. Friedrich Schleiermacher (November ٢١, ١٧٦٨ – February ١٢, ١٨٣٤).

[٩]. Richard E. Palmer, The Relevance of Gadamer's Philosophical Hermeneutics to Thirty-Six Topics or Fields of Human Activity, p.٣.

[١٠]. ريچارد پالمر، علم هرمنوتيك، ص ۱۴.

[١١]. Richard E. Palmer, The Relevance of Gadamer's Philosophical Hermeneutics to Thirty-Six Topics or Fields of Human Activity, p. ٣.

[١٢]. Wilhelm Dilthey, ١٨٣٣-١٩١١.

[١٣]. ريچارد پالمر، علم هرمنوتيك، ص ۵۰.

[١٤]. پل ريكور، رسالت هرمنوتيك، ترجمة مراد فرهادپور، ص ۱۷.

[١٥]. همان،ص ۱۸.

[١٦]. همان، ص ۱۸ـ۱۹.

[١٧]. Martin Heidegger, ١٨٨٩ – ١٩٧٦.

[١٨]. پل ريكور، رسالت هرمنوتيك، ترجمة مراد فرهادپور، ص ۲۶.

[١٩]. ريچارد پالمر، علم هرمنوتيك، ص ۵۱.

[٢٠]. همان، ص ۵۳.

[٢١]. همان، ص ۵۲ـ ۵۳.

[٢٢]. ريچارد پالمر، علم هرمنوتيك، ص ۹۹ / پل ريكور، رسالت هرمنوتيك، ترجمة مراد فرهادپور، ص ۱۴ـ۱۵.

[٢٣]. ريچارد پالمر، علم هرمنوتيك، ص ۱۰۱.

[٢٤]. همان، ص ۱۰۸.

[٢٥]. بابك احمدي، ساختار و تأويل متن، ص ۵۳۱.

[٢٦]. ريچارد پالمر، علم هرمنوتيك، ص ۱۰۹ـ۱۱۰.

[٢٧]. همان، ص ۱۱۱.

[٢٨]. همان، ص ۱۱۲.

[٢٩]. همان، ص ۱۱۴.

[٣٠]. همان، ص ۱۱۵ / پل ريكور، رسالت هرمنوتيك، ص ۱۸ـ۱۹.

[٣١]. همو، رسالت هرمنوتيك، ص ۱۹.

[٣٢]. ريچارد پالمر، علم هرمنوتيك، ص ۱۱۶.

[٣٣]. همان، ص ۱۱۷.

[٣٤]. همان، ص ۱۳۶.

[٣٥]. پل ريكور، رسالت هرمنوتيك، ص ۲۶.

[٣٦]. The Fusion of Horizons.

[٣٧]. Verstehen.

[٣٨]. ريچارد پالمر، علم هرمنوتيك، ص ۱۴۴.

[٣٩]. همان، ص ۱۴۵.

[٤٠]. همان، ص ۱۴۵.

[٤١]. ديويد ك. هوي، حلقة انتقادي، ترجمة مراد فرهادپور، ص ۱۵۸ـ۱۵۹.

[٤٢]. ريچارد پالمر، علم هرمنوتيك، ص ۲۳۷.

[٤٣]. Being-in-World.

[٤٤]. پل ريكور، رسالت هرمنوتيك، ص ۳۸.

[٤٥]. ريچارد پالمر، علم هرمنوتيك، ص ۱۴۶ـ۱۴۷.

[٤٦]. همان، ۱۴۷.

[٤٧]. Hans-Georg Gadamer, Truth and Method, translation revised by Joel Weinsheimer and Donald G, p.٤١٩.

[٤٨]. ريچارد پالمر، علم هرمنوتيك، ص ۱۴۸.

[٤٩]. همان، ص ۱۴۹.

[٥٠]. همان، ص ۱۶۹.

[٥١]. همان، ص ۱۴۹.

[٥٢]. همان، ص ۱۷۰.

[٥٣]. همان، ص ۱۷۱.

[٥٤]. همان، ص ۱۷۱ـ۱۷۲.

[٥٥]. همان، ص ۱۵۴.

[٥٦]. همان، ص ۲۲۷.

[٥٧]. همان، ص ۲۲۹.

[٥٨]. همان، ص ۱۵۰ـ۱۵۱.

[٥٩]. The Principle of Objectivity.

[٦٠]. Hans-Georg Gadamer, Truth and Method, translation revised by Joel Weinsheimer and Donald G, p.٢٧٧-٢٨٠.

[٦١]. ريچارد پالمر، علم هرمنوتيك، ص ۲۰۳.

[٦٢]. همان، ص ۱۹۵.

[٦٣]. همان، ص ۲۰۲.

[٦٤]. همان، ص ۱۹۷.

[٦٥] .Hans-Georg Gadamer, Truth and Method, translation revised by Joel Weinsheimer and Donald G, p.٣٤٦-٣٤٧.

[٦٦]. Ibid, p.٣٥٤.

[٦٧]. Ibid, p.٣٥٨.

[٦٨]. Ibid, P.٣٤٥.

[٦٩]. بابك احمدي، ساختار و تأويل متن، ص ۵۷۴.

[٧٠]. ريچارد پالمر، علم هرمنوتيك، ص ۲۲۱.

[٧١]. همان، ص ۲۲۲ـ۲۲۳.

[٧٢]. Reflection.

[٧٣]. Hans-Georg Gadamer, Truth and Method, translation revised by Joel Weinsheimer and Donald G, p.٤٠٣.