، سال اول، شماره دوم، بهار ١٣٨٩، ص ٨٣ ـ ١٠٨

نگاهي انتقادي
بر رويکرد پديدارشناسانه پيتر برگر درباره دين و نظم اجتماعي

حسن يوسف‌زاده*

چکيده

پيتر برگر در مکتب پديدارشناسي تربيت يافته است. رويکرد او در مطالعات دين، رويکردي پديدارشناسانه است. پيتر برگر دين را نوعي معرفت اجتماعي مي داند که در زندگي اجتماعي، به ويژه زندگي روزمره در جهت معنابخشي به آن ساخته و پرداخته مي شود. تحقيق حاضر با رويكرد تحليلي و نظري تلاش مي کند با استفاده از آثار در دسترس، و به روش اسنادي، ضمن اشاره‌اي کوتاه به زندگي نامه برگر و نيز انديشه هاي موثر بر او، که نقشي اساسي در آراء و انديشه هاي فلسفي، اجتماعي و ديني او داشته است، رويکرد برگر به دين را از منظري انتقادي بررسي کند.

کليدواژه‌ها: پيتر برگر، دين، پديدارشناسي، جامعه شناسي دين، جامعه شناسي معرفت، نظم اجتماعي، معناي زندگي.

ليندا وودهد در مقدمة کتاب «پيتر برگر و مطالعه دين» (٢٠٠١) مي‌گويند: «اگر جنگ جهاني اول را به‌عنوان مرزي در نظر بگيريم که در آن سوي مرز، نويسندگاني مانند مارکس، دورکيم، وبر و زيمل قرار دارند، مطمئناً در اين سوي مرز، تعداد انگشت‌شماري، از جمله ديويد مارتين، رابرت بلا، رابرت وثنو[١]و پيتر برگر قرار دارند که برگر از همه برجسته‌تر است.»[٢] پرداختن به برگر به دلايل متعددي اهميت دارد. وي امروزه در زمرة جامعه‌شناسان برجسته غربي قرار دارد. او داراي يک نظام فکري منسجم است؛ به طوري که همه انديشه‌هاي متاخر او بر پايه کتاب ساخت اجتماعي واقعيت، يعني بنيان فکري و فلسفي او، شکل گرفته و همه تحليل‌ها و نظريات وي از بنيادهاي فلسفي و روش‌شناختي پديدارشناسانه الهام مي‌گيرد. صرف نظر از داوري ما نسبت به ديدگاه هاي برگر، اين نوع پايبندي به بنيان‌هاي فکري و فلسفي تقريباً در همة آثار و انديشه‌ها مي‌تواند الگويي براي پژوهشگراني باشد که در حوزه‌هاي علمي معرفتي قلم مي‌زنند. برگر بيش از چهار دهه فعاليت عرصة دين و عرفي‌شدن را حرفة خويش ساخته است. جالب آنکه بسياري از موضوعاتي که در چهار دهه گذشته محور مباحث و نوشته‌هاي وي قرار گرفته، در سال‌هاي اخير به متن مطالعات جامعه‌شناسي دين راه يافته است. نمونة روش آن، وارونه گشتن جريان عرفي‌شدن است که برگر از اوايل سال ١٩٧٤ متوجه اين موضوع مهم شده و به آن اشاره کرده است. همچنين يکي از ‌علاقه‌مندي‌هاي ديرين برگر، موضوع دين و جهاني شدن مي‌باشد که تنها در دهة اخير در سطح گسترده‌اي رواج يافته است. علاقة اصلي برگر به موضوع دين و تکثرگرايي، اخيراً به موضوعي محوري در جامعه‌شناسي دين تبديل شده است، به‌گونه‌اي تا جايي که وارنر (١٩٩٣) مدعي شده، موضوع دين و تکثرگرايي در حوزة جامعه‌شناسي دين به يک «پارادايم جديد» تبديل شده است.[٣]

برگر از جامعه‌شناساني است که بايد به‌جد کانون مطالعه قرار گيرد. صرف‌نظر از اينکه وي را جامعه‌شناس دين بدانيم يا نه، کمک ارزشمندي به شکل‌گيري جريان سوم جامعه‌شناسي کرده است؛ جرياني که در آن مدرنيته، الزاماً با دين‌داري مخالف نيست. برگر منشأ تحولات و نگرش‌هايي جديد در جامعه‌شناسي است. وي آراي بسيار گسترده و مکتوبات و ادبيات بسيار وسيعي دارد. اما اين مقاله تنهابه بخش کوچکي از آراي وي در حوزة دين، آن هم با تأکيد بر روش‌شناختي متمرکز است. اين مقاله در چهار بخشِ زندگي نامه،‌ معرفي آثار،‌انديشه‌هاي مؤثر بر او و نظريه دين اختصاص يافته است.

پرسشي که همواره براي انديشمندان علوم اجتماعي مطرح مي‌شود اين است که به لحاظ نظم فردي و اجتماعي و حوزة تخصص، پيتر برگر يک جامعه‌شناس است يا يک متأله؟ در جامعه‌شناسي آيا جامعه‌شناس دين است يا جامعه‌شناس معرفت؟ در پاسخ به اين پرسش، به طور کوتاه مي‌توان گفت که ورود و علايق برگر به الهيات و مباحثي که در اين زمينه دارد و نيز عدم اعتماد وي به متألهين و انتقادهايي که از آنها مي‌کرد، اين شائبه را ايجاد مي‌کند که وي در مقام يک متأله عمل مي‌کرده است. کتاب‌هاي «بينش متزلزل»، «همهمه مجموعه‌هاي رسمي»، «شايعة فرشتگان» و «ضرورت بدعت‌آميز» سرشار از مباحث الهياتي است. در ميان دانشمندان کسي را نمي‌توان سراغ گرفت که برگر را از نظر ديسيپلين در زمرة متألهين قرار داده باشد. از سوي ديگر، دانشگاه بوستون، سمت برگر را استاد جامعه‌شناسي و الهيات اعلام کرده است که در دانشکدة هنر و علوم دانشگاه بوستون تدريس مي‌کند. برگر خود را يک جامعه‌شناس مي‌داند:

جامعه‌شناسي حرفة من است و هيچ اعتبارنامه‌اي به‌عنوان يک متأله ندارم، اما اين امر مانع نمي‌شود که من به مسائلي بپردازم که فراتر از چارچوب جامعه‌شناسي قرار دارند ... من دو کلاه پوشيده‌ام؛ يکي در جايگاه جامعه‌شناس و ديگري در جايگاه کسي که علايق خامي به الهيات دارد[٤].

عمده آثار و انديشه‌هاي برگر در حوزه جامعه‌شناسي است. کتاب «دعوت به جامعه‌شناسي» (١٩٦٣) وي، چهل و يك بار تجديد چاپ و به شانزده زبان دنيا ترجمه شده است. او خود نيز همواره از خويشتن به‌عنوان يک جامعه‌شناس ياد کرده است. اما آيا برگر يک جامعه‌شناس دين است يا بايد وي را در زمرة جامعه‌شناسان معرفت قرار داد؟ از آنجايي که برگر پديدة دين را نيز به‌عنوان نوعي معرفت مورد بررسي قرار مي‌دهد، مي‌توان گفت: «برگر يک جامعه‌شناس معرفت است». مهم‌ترين اثر برگر، ساخت اجتماعي واقعيت، در حوزة جامعه‌شناسي معرفت قرار دارد و يکي از مهم‌ترين منابع اين رشته به شمار مي‌آيد. جامعه‌شناسي معرفت برگر به‌شدت بر همة مطالعات وي سايه افکنده است. در مطالعات او، دين نيز به‌عنوان نوعي معرفت بشري، همواره در قالب جامعه‌شناسي معرفت مطالعه شده است.

پيتر برگر هم به اعتراف خود و هم به استناد آنچه از لابلاي آثار و انديشه‌هاي وي استفاده مي‌شود، از انديشه‌ها و شخصيت‌هاي بسياري تأثير پذيرفته است. در بحث «ازخودبيگانگي انسان» و نيز «فرايند ديالکتيک» از کارل مارکس تاثير پذيرفته است. تلقي واقعيت‌هاي اجتماعي به منزلة اشياء را مديون اميل دورکيم است: «دورکيم به ما مي‌گويد: نخستين و بنيادي‌ترين قاعده اين است که حقايق اجتماعي را به‌منزلة اشيا تلقي کنيم».[٥]

اهميت دادن به آگاهي و معاني ذهني را از ماکس وبر يادگرفته است: «هم براي جامعه‌شناسي در مفهوم کنوني و هم براي تاريخ، موضوع شناخت، همان مجموعة معاني ذهني عمل است.»[٦] اما همان‌طور که برگر اذعان مي‌کند، تأثيرپذيري او از ماکس وبر بسيار گسترده‌تر از ديگران است: «من در سنت جامعه‌شناختي‌اي تربيت يافته‌ام که ماکس وبر آن را شکل داد.»[٧] پيتر برگر در به کارگيري روش پديدارشناسي در خصوص دين، به‌واسطة کارل بارث به‌شدت تحت تأثير فردريک شلاير ماخر، متکلم مشهور آلماني و پروتستان‌مشرب، قرار گرفته است و بارها از او تمجيد مي‌کند. در حقيقت، رهيافت استقرايي به دين را، که در جاي خود شرح داده خواهد شد، از شلاير ماخر گرفته است؛ يعني گوهر دين، تجربه است. برگر مي‌گويد: اساس دين نه شناخت نظري و نه فعاليت عملي، همچون کنش‌هاي اخلاقي، بلکه نوع خاصي از تجربه است. من خودم را يک مسيحي مي‌دانم؛ منتها در خطي حرکت مي‌کنم که شلاير ماخر آن را ترسيم کرد؛ يعني الهيات ليبرال پروتستان. من از اوايل دهة ١٩٦٠ خود را در اين مسير يافته‌ام.[٨]

برگر در مهم‌ترين اثر خود، که با همکاري توماس لاکمن نوشته است، مي‌گويد:

ما بصيرت بنيادين خود را در مورد ضرورت تعريف مجدد [جامعه‌شناسي معرفت] مديون آلفرد شوتس هستيم. شوتس هم در جايگاه فيلسوف و هم در جايگاه جامعه‌شناس، در سرتاسر آثار خويش توجه خود را به ساختار دنياي متعارف زندگي روزمره معطوف مي‌کند؛ هرچند خود او در زمينه جامعه‌شناسي شناخت، کاري نکرده است.[٩]

همة توان برگر به توضيح بنيادهاي شناسايي زندگاني روزمره صرف مي‌شود. روشي که برگر براي توضيح بنيادهاي شناسايي در زندگاني روزمره مناسب‌ مي‌داند، عبارت است از: روش تحليل پديدارشناختي. پديدارشناس به يك اعتبار، واجد موضع و منظري «بيروني‌» است؛ زيرا هيچ تمايلي براي بررسي صدق و كذب گزاره‌هاي ديني، و هيچ قصدي براي داوري و رجحان‌گذاري يك دين بر ديگري در سر ندارد. درعين‌حال، به دليل تلاش براي دستيابي به يك معرفت «همدلانه‌» و ارائة توصيفي «بي‌طرفانه‌» از اين پديده، به ميزان زيادي به نگاه «دروني‌» نزديك مي‌شود.

از نظر برگر، آگاهي نه فقط ضمير يا وجدان ما، بلکه ماهيت و سرشت آگاهي ما از خود و از جهان زندگي و روابط ميان وجدان‌ها را شامل مي‌شود:

آگاهي، رشته‌اي از معاني است که فرد در آنها با ديگران سهيم است و يک «زيست‌جهان اجتماعي» را مي‌سازد. اين آگاهي که نسبتي با انديشه‌هاي
فلسفي، نظريه‌ها و ساخت‌هاي عالمانه معنايي ندارد و در واقع نوعي آگاهي پيشانظري است، به فرد مجال مي‌دهد راه خود را در زندگي روزمره از ميان رويدادهاي
معمولي دنبال کند.[١٠]

آگاهي هميشه ارادي است. ما هرگز نمي‌توانيم براي آگاهي به‌خودي‌خود، يک بنياد جوهري فرضي قائل شويم، بلکه فقط آگاهي به اين چيز يا آن چيز را مي‌شناسيم. در ميان واقعيت‌هاي بي‌شمار، واقعيت «زندگاني روزمره» به‌صورت واقعيت «تمام‌عيار» جلوه‌گر مي‌شود. واقعيت زندگي روزمره «واقعيت اعلا» به شمار مي رود؛ يعني همه چيز درنهايت بايد به اين آگاهي ختم شود.

به‌علاوه، واقعيت زندگاني روزمره به‌صورت دنيايي مشترک در ذهن، يعني دنيايي که فرد با ديگران در آن شريک است، در برابرش خودنمايي مي‌کند. فرد مي‌داند که نگرش طبيعي او به اين جهان با نگرش طبيعي ديگران مطابقت دارد. بنابراين ،آنها درباره واقعيت جهان از فهم مشترکي برخوردارند و ارتباط ذهني، آنها را در مسائل گوناگون به ديد مشترکي مي‌رساند. هرکس خود را با ساير نظرات و برداشت‌ها هماهنگ و همسو مي‌کند.

برگر با الهام از پديدارشناسي به اين ديدگاه مي‌رسد که زندگاني روزمره، بيش از هر چيز ديگر، زندگي‌اي است که انسان‌ها به کمک و از طريق «زبان» با همنوعانشان در آن شرکت مي‌کنند؛ درک زبان براي درک واقعيت زندگي روزمره ضروري است. معاني ذهني آدمي قابليت عيني شدن را دارد و مي‌تواند از حد و مرز موقعيتِ چهره به چهره فراتر رود. همين وظيفة مهم را زبان انجام مي‌دهد. به تعبير برگر، اهميت زبان به اين است که مي‌تواند از «اينجا» و «اکنون» فاصله بگيرد.[١١]

برگر همه‌چيز را در تحليل پديدارشناسي زندگي روزمره دنبال مي‌کند. در تحليل پديدارشناختي زندگي روزمره، يا دقيق‌تر از آن، در تحليل تجربة ذهني زندگي روزمره، از طرح هرگونه فرضيه علت و معلولي يا تکويني، و همچنين از اظهار عقيده دربارة پايگاهِ بودشناختي پديده‌هاي مورد تحليل خودداري مي‌شود. کاربرد روش پديدارشناسي دربارة پديده‌هاي مذهبي هم از اين قاعده مستثنا نيست. پديده‌هاي مذهبي را بايد به همان صورتي بازشناخت که خود را در تجربة انسان‌ها از امر مقدس نشان مي‌دهند. اين رهيافت مسئله، حقانيت داعيه‌هاي مذهبي را کنار مي‌گذارد و داوري دربارة اين قضيه را که «آيا اين داعيه‌ها در تحليل نهايي بر نوعي مبناي تقليل‌ناپذير و توضيح‌ناپذير استوارند يا استوار نيستند»، معلق مي‌گذارد.

پيش از بررسي نظريه برگر دربارة دين، بايستي انسان شناسي، کيهان شناسي، نظم اجتماعي و نظام معنايي مورد نظر او به خوبي تبيين شود. برگر، به قدري دربارة دين به شيوة مبهم نگاشته است که خلاصه کردن بحث‌هاي وي کار آساني نيست. مشکل ديگر اين است که شکل گيري ايده‌هاي او ادامه دارد و از مشغله شخصي او در فعاليت‌هاي ديني کاسته نشده است. از سوي ديگر، هيچ گسست عمده‌اي در تداوم انديشه او وجود ندارد. ولي فارغ از انديشه‌هاي ديگر برگر دربارة ارزش تعريف‌هاي کارکرگرايانه دين(١٩٧٤)، تفکر وي دربارة دين، به طرز معني داري از مسائل و اصولي که اولين کار او را هدايت مي‌کردند، منحرف نشده است. برگر در انديشه خود همواره با معاني اجتماعي، فرهنگي تجربي فرايندهاي عقلاني شدن در ارتباط بوده و به اين ارتباط ادامه داده است. البته، بديهه گويي‌هاي بسياري در مورد اين موضوع وجود دارند و او اين را به طور فزاينده‌اي در مقالات مختلف به کار گرفته است، ولي دوام ارتباطات موضوعي زيربنايي از تنوع کاربردها بيشتر است.[١٢]

نقطه نظرات برگر درباره جايگاه دين عمدتاً به خاطر عقايد زيربنايي انسان شناختي فلسفي او متمايزند.نقطة مقابل ارزيابي مثبت برگر از ظرفيت هاي انساني براي ايجاد معني و نظم در فرآيند کنش متقابل اجتماعي عبارت است: از فرض ضمني او مبني بر اين‌که انسان‌ها توسط نيروهاي تهديد کننده بي‌نظمي و آشفتگي احاطه شده‌اند. براي مثال، طبق گفته برگر، فرهنگ «ناپايدار» است و ارگانيسم انساني با «بي ثباتي فطري» توصيف مي‌شود[١٣]. بنابراين، انسان شناسي برگر زيربناي همه انديشه‌هاي او دربارة دين، نظم اجتماعي و نظام معنايي را شکل مي‌دهد. اگر نظريه برگر درباره دين با ديگران متفاوت است، به خاطر انسان‌شناسي اوست. اگر انسان‌شناسي، نظم اجتماعي و نظام معنايي او را تبيين کنيم، به نظر او درباب دين دست يافته‌ايم.

برگر همه‌چيز را در راستاي معناداري جهان و نظم کيهاني مي‌بيند. مهم‌ترين کتاب او دربارة دين، «سايبان مقدس»،[١٤] بر اين اساس نوشته شده است که نظم، اولين نياز همه‌چيز است. بنابراين، سرنوشت نظم اجتماعي به ناچار با سرنوشت دين گره خورده است. برگر در تبيين نظم اجتماعي، از روش پديدارشناسي الهام مي گيرد. فرايند تبيين نظم، که در واقع مسيري براي برساختن کيهان مقدس است، شامل الگو‌سازي رفتار، نهادسازي، مشروعيت و نمادسازي است. ديالکتيک اساس اين فرايند است. اگر اين فرايند موفقيت‌آميز باشد، کيهان مقدس برقرار مي شود و نظم مستقر مي‌گردد.

فرايند ديالکتيک که برگر از آن براي تبيين نظم اجتماعي استفاده مي‌کند، داراي سه مرحله بروني شدن، عينيت يابي و دروني‌سازي است. گرچه بررسي اين مراحل سه گانه براي فهم نظريه دين برگر بسيار اساسي است، و نياز به بحث مفصل تري دارد، اما در اين مجال فقط به صورت گذرا به آنها اشاره مي‌کنيم.

بروني‌شدن عبارت است از: برون‌ريزي مستمر فعاليت‌هاي جسمي و ذهني انسان در جهان.[١٥] از آنجا که انسان برخلاف موجودات ديگر، در بدو تولد موجودي ناتمام است، يعني ساخت غريزي بشر در اصل رشد نايافته و سائق‌هاي او در سطح بالايي غيرتخصصي و هدايت‌نشده اند، دچار بي‌ثباتي نهادي و انعطاف است و تلاش مي‌کند از طريق ساختن جهاني نظم‌دار، محيطي باثبات دست و پا کند. ساخت‌هاي بروني، ثباتي را براي او به ارمغان مي‌آورد که به لحاظ بيولوژيکي فاقد آن است. البته به اين نکته مهم بايد توجه داشت که عمل ساخت جهان، عملي جمعي است. انسان‌ها در کنار هم ابزار توليد مي‌کنند، زبان خلق مي‌کنند، از ارزش‌ها طرفداري مي‌کنند و نهادها را تعبيه مي‌کنند. هستي فرهنگي انسان به بقاي ترتيبات اجتماعي خاصي وابسته است. از طريق بروني شدن مستمر، فعاليت‌هاي ذهني و جسمي انسان‌ها حاصل مي شود.

عيني‌شدن عبارت است از: نيل فرآورده‌هاي بروني‌شده (جسمي و ذهني) انسان به سطحي از واقعيت که در برابر مولِد خود ايستادگي مي‌کنند.[١٦] بدين ترتيب، فرهنگ شکل مي‌گيرد. گرچه همة فرهنگ ريشه در آگاهي ذهني دارد، اما وقتي شکل گرفت، ديگر نمي‌توان آن را طبق ميل به آگاهي جذب کرد. اين ويژگي شامل جنبه‌هاي غيرمادي فرهنگ نيز مي‌شود. به عنوان مثال، انسان زبان خلق مي‌کند و سپس متوجه مي‌شود که سخن گفتن و انديشيدن او در سيطرة قواعد دستوري آن قرار گرفته است. انسان، ارزش‌ها را توليد مي‌کند و به هنگام تخطي از آنها احساس گناه مي‌کند. نهادهايي را شکل مي‌دهد که با قدرت هرچه تمام در برابر او مقابله مي‌کنند. اوج اين مقابله زماني است که جامعه انسان‌هاي سازنده‌اش را تنبيه و در مواردي شديدترين وجه مجازات مي‌کند.

دروني‌سازي عبارت است از: پذيرش همان واقعيت هاي عينيت يافته و انتقال مجدد آن از ساخت‌هاي جهان عيني به ساخت‌هاي آگاهي ذهني.[١٧] به عبارت ديگر، دروني‌سازي جذب مجدد جهان عيني به درون آگاهي است، به شيوه‌اي که ساخت‌هاي جهان عينيت‌يافته، ساخت‌هاي ذهني خودِ آگاهي را تعيين مي‌کنند؛ يعني جامعه به مثابه عامل تشکيل‌دهنده آگاهي فرد عمل مي‌کند.

اجتماعي شدن در فرايند دروني سازي داراي اهميت بسيار فراوان است. هر جامعه‌اي در انتقال معاني عينيت‌يافته‌ي خود از نسلي به نسل ديگر و در اجتماعي‌ساختن اعضاي فرد با مشکلات زيادي مواجه است. چنانچه اجتماعي‌شدن، دست‌کم در دروني‌سازي مهمترين معاني جامعه، موفقيت‌آميز نباشد، بقا و استمرار جامعه به‌خطر مي‌افتد. فرايندهايي که جهان عيني‌شده را دروني مي‌کنند، همان فرايندهايي‌اند که هويت‌هاي محول شده از سوي اجتماع را نيز دروني مي‌کنند.

نکته بسيار مهم اين است که اجتماعي شدن فرد در جامعهة همه، هويت و حتي شناخت‌هاي او را شکل مي‌دهد و گفت‌گو مهم‌ترين عنصر اجتماعي شدن به شمار مي‌رود. در هويت ذهني و واقعيت ذهني، در همان روش ديالکتيک ميان فرد و ديگران معيني که مسئول اجتماعي‌کردن او هستند، رخ مي‌دهد. فرد، جهان را در گفتگو با ديگران بدست مي‌آورد. هم جهان و هم هويت فرد تا زماني در نظر وي واقعي جلوه مي‌کنند که او به گفتگو با ديگران ادامه دهد. جهان در آگاهي فرد از طريق گفتگو با ديگرانِ مهم(همانند والدين, معلمان, همسالان و...) ساخته مي‌شود و با همان نوع گفتگوها حفظ مي‌شود. اگر اين گفتگوها منقطع شود، (مثلا همسر فرد بميرد، يا فرد محل زندگي خود را ترک کند)، جهان متزلزل ‌شده و توجيه‌پذيري ذهني خود را از دست مي‌دهد. به‌عبارت ديگر، واقعيت ذهني جهان بر ريسمان باريکي از گفتگو وابسته است. اما دليل بي‌خبري ما از اين بي‌ثباتي در اين نکته نهفته است که گفتگوهاي ما با ديگران مهم پيوسته در جريان است. چنانچه گفتگوها منقطع گردد انسان‌ها دچار آشفتگي شناختي مي‌گردند.[١٨]

زندگي با ديگران و گفتگو با آنان، به مثابة زيستن در درون نظم اجتماعي است. جدايي از جهان اجتماعي که همان بي نظمي است، افراد را با تهديدهاي بزرگي مواجه مي‌کند. اين تهديدها به اين دليل نيست که فرد در چنين مواردي از نظر عاطفي پيوندهاي رضايت‌بخش را از دست مي‌دهد، بلکه چون مسير تجربه و زندگي را گم مي‌کند و حتي ممکن است معناي واقعيت و هويت را از دست بدهد و جنبه‌هاي شناختي وي دچار تزلزل گردد. آشفتگي شناختي چندان غيرقابل تحمل است که فرد ممکن است مرگ را بر ماندن در آن وضعيت ترجيح دهد. برعکس، زيستن در وضعيت بهنجار چنان مهم است که افراد در صورت اطمينان از دسترسي به آن،حاضرند همه چيز، حتي زندگي خود را هزينه کنند.

در واقع، اين جامعه است که افراد را از گرفتار شدن در دامن بي‌هنجاري و آشفتگي شناختي مصون نگه مي‌دارد. در وضعيت‌هاي حاشيه‌اي همچون خواب و خيال‌پردازي ها، که افراد به آن سوي مرزهاي تعريف شده اجتماعي گام مي‌نهند، متوجه کيفيت حراستي جامعه مي‌گردند. تازه متوجه مي‌شوند که جامعه چقدر مهم است؛ زيرا در وضعيت‌هاي حاشيه‌اي به نظر مي‌رسد جهان دست ساخته بشر، شکننده و متزلزل و نگران کننده است. گويا هر آنچه فرد تا به حال دربارة هستي و هويت خود به دست آورده بود، توهمي بيش نبود. وضعيت حاشيه‌اي در بالاترين حد خود عبارت است از «مرگ». مشاهده مرگ ديگران، به ويژه ديگرانِ مهم، و تصور مرگ خويشتن, افراد را قوياً به اين‌سو مي‌کشاند که کارکرد شناختي و هنجاربخش رهوارهاي زندگي طبيعي خويش در جامعه را زير سؤال ببرند.

«مرگ»، فرضيه‌هاي بنيادين نظمي را که جامعه بر آن استوار است، از بين مي‌برد. به‌عبارت ديگر، وضعيت‌هاي حاشيه‌اي تجربه انسان، بي‌ثباتي ذاتي همه جهان‌هاي اجتماعي را آشکار مي‌کند. اما جامعه روش‌هاي متعددي را در اختيار افراد مي‌گذارد تا از دنياي کابوس روي برگردانده و درون مرزهاي تعريف‌شده بمانند. از جمله اين‌که نظم ساخته شده بشري را به کيهان نسبت مي‌دهد. يعني نظم بشري را در دل نظم هستي و «ناموس» جاي مي‌دهد. و به آن تقدس مي‌بخشد. در چنين شيوه‌اي، نظم از موهبت ثبات برخوردار مي شود. اما اين ثبات از منابعي ناشي مي‌شود که بسيار قدرتمندتر از تلاش‌هاي تاريخي بشر است. در اين مرحله، دين نقش ايفا مي‌کند. دين يک کار انساني است که عالمي مقدس از طريق آن استقرار مي‌يابد. به عبارت ديگر، دين عبارت است از کيهاني ساختن به شيوه‌اي مقدس.[١٩]و[٢٠] اين کيهانِ مقدس، هرچند در مقابل انسان به‌عنوان واقعيتي بي‌اندازه قدرتمند قرار مي‌گيرد، اما انسان را مورد توجه قرار داده و او را در متن يک نظم غايي معنا‌دار جاي مي‌دهد. بايد يادآوري نمود که از نظر برگر، «مقدس» به‌عنوان چيزي تلقي مي‌شود که از رهوارهاي طبيعي زندگي روزمره «بيرون مي‌زند».[٢١] بنابراين مقدس، چيزي بيرون از دنياي انساني نيست. مقدس نيز پديه‌اي انساني است. اما ارتباط آن با انسان به شيوه‌اي متفاوت از ساير پديده‌هاي غيرانساني است. مقدس نمي‌تواند فراتر از انسان رود؛ چرا در اثر فعاليت بشري ساخته و پرداخته مي‌شود.[٢٢]

به طور منطقي، وقتي ساختن «کيهان» عمل بشري باشد، يک چنين کيهاني به‌عنوان عرصه نهايي و اعتباريابي ناموس انساني ضرورتاً لازم نيست «مقدس» باشد. برگر نيز به اين مطلب اذعان دارد: «مشخصاً در عصر جديد، به‌طور گسترده تلاش‌هاي عرفي جهت کيهاني‌سازي وجود داشته است. در ميان اين تلاش‌ها، علوم جديد مهمتر از همه هستند»[٢٣] اما تا پيش از اين(دوره تجدد)، در ابتدا همه کيهاني‌سازي‌ها داراي ويژگي مقدس بوده‌اند. اين ويژگي در بيشتر تاريخ بشر صدق مي‌کند. به لحاظ تاريخي، اکثر جهان‌هاي بشري، جهان‌هاي ديني بوده است. در حقيقت، به نظر مي‌رسد تنها به شيوه‌اي ديني ممکن است انسان دربارة کيهان در بالاترين موقعيت بينديشد. بنابراين، مي‌توان گفت که «دين» يک نقش استراتژيک در عمل ساخت جهان توسط انسان بازي کرده است. «دين» متضمن اين است که نظم انساني به کليت هستي پرتو افکنده است. به‌عبارت ديگر، «دين تلاش جسورانه‌اي است براي اين‌که کل هستي براي انسان معنادار شود».[٢٤] از اين‌رو، مي‌توان نتيجه گرفت که از نظر برگر، انسان تلاش مي‌کند با معنادار ساختن گيتي، وجود خود را معنادار ساخته و جايگاه خويش را در آن پيدا کند. در واقع، کارکرد عمدة دين، مشروعيت بخشي به نظم دست ساخته بشر است. «مشروعيت، همان شناخت عيني‌شده اجتماعي است که نظم اجتماعي را تبيين و توجيه مي‌کند. به‌عبارت ديگر، مشروعيت‌ها پاسخ پرسش‌هايي است که در مورد چرايي ترتيبات نهادي وجود دارد»[٢٥]

از آنجايي كه برگر «دين» را همچون «فرهنگ» دست ساخته بشر مي‌داند، لاجرم بايد به لوازم آن نيز پايبند باشد. بشر که دين را ساخته و پرداخته است، بايد سازوکارهاي حفظ آن را نيز دست و پا کند. اما مشکل اينجاست که «دين» نيز مانند «فرهنگ» در گذر زمان سيال مي گردد، ممکن است مقبوليت خود را از دست بدهد. به همين دليل برگر فکر مي‌کند عامل عمده عرفي‌شدن در دنياي غرب امروزي، سست‌شدن و يا از بين رفتن توجيه‌گري‌هاي ديني است. هنگامي که توجيه‌گري‌هاي ديني، از پاسخ گفتن به نيازها و پرسش‌هاي دنياي مدرن ناتوان شوند، پاي توجيه‌گري‌هاي ديگري به ميان مي‌آيد که جامعه را به سوي عرفي‌شدن سوق مي‌دهد. «توجيه‌گري» يکي از مفاهيم کليدي برگر در مطالعه دين است. از نظر برگر دايرة شمول توجيه‌گري وسيع‌تر از مشروعيت‌بخشي ديني است. بنابراين، مشروعيت بخشي ديني، گونه‌اي از توجيه‌گري به‌شمار مي‌رود.[٢٦]

توجيه‌گري مربوط به مرحله‌اي است که نهادها شکل گرفته باشند. مسئلة توجيه‌گري به‌طور حتم زماني پديد مي‌آيد که قرار باشد «مظاهر عيني نظام نهادي (اکنون تاريخ)، به نسل جديد منتقل شود. توجيه‌گري همين فرايند «تبيين» و اثبات مشروعيت است»[٢٧] توجيه‌گري نه تنها به فرد مي‌گويد که بايد عملي را انجام دهد و عمل ديگري را ترک کند، بلکه به او مي‌گويد امور چرا اين چنين هستند. به عبارت ديگر، در مشروع سازي نهادها، «شناخت» بر «ارزش‌ها» تقدم دارد. توجيه‌گري بايد به سطحي از مقبوليت برسد که بتواند افراد را نسبت به «درست» و «نادرست» بودن اعمالشان متقاعد کند. برگر به اين نکته مهم اشاره مي‌کند که «توجيه غايي اعمال «صحيح» عبارت از «تعيين موقعيت» آن اعمال، در يک چارچوب داوري جهان‌شناختي و انسان‌شناختي خواهد بود»[٢٨]. رابطة ميان جامعه و کيهان، به رابطه کيهان خرد و کلان تبديل مي‌شود. مشارکت در نظم نهادي, به معناي مشارکت در کيهان يزداني است. بدين ترتيب, دين پديدة انساني را در چارچوب داوري کيهاني قرار مي‌دهد. در اين مرحله، ناموس[٢٩](نظم معنادار) به ثبات و فناناپذيري مي‌رسد و حتي قادر است مرگ افراد و جوامع را در نوردد.

ساختار توجيه‌پذيري يزداني، به فرد اجازه مي‌دهد تجربه‌هاي ناملايم زندگي خويش را در ناموسي که اجتماع بنا کرده، ادغام کرده و همزمان در آگاهي خويش بگنجاند. از اين رو، معاني بشري بايد قبل از هر چيز برحسب خودش «از درون» فهميده شوند؛ يعني از منظر کساني که اين معاني را باور دارند.

قلمروهاي نمادي همواره بايد حفظ شوند. ضرورت حفظ آن هنگامي احساس مي‌شود که
پاي قلمروهاي نمادي ديگر در ميان باشد. در اين صورت، حفظ قلمرو نمادي به يک مسئله تبديل مي‌شود. به عنوان مثال، هنگامي که يک جامعه با جامعه ديگري، که تاريخ
کاملاً متفاوتي دارد، مواجه مي‌شود، فرصتي بزرگ براي ظهور مفاهيم عقلي به‌منظور حفظ قلمرو دست مي‌دهد. قلمرو احتمالي ديگري، که از جانب جامعه ديگر عرضه مي‌شود، بايد به بهترين دلايل ممکن براي برتري خود همراه باشد. اين ضرورت، وجود ابزار عقلي فوق‌العاده پيچيده‌اي را ايجاب مي‌کند:

ظهور يک قلمرو نمادي احتمالي به اين دليل تهديدي محسوب مي‌شود که وجود آن از حيث تجربي نشان مي‌دهد که قلمرو متعلق به هر جامعه چندان اجتناب‌ناپذير هم نيست. افراد يا گروه‌هاي موجود در جامعه‌اي خاص شايد وسوسه شوند که از قلمرو سنتي «هجرت کنند» يا، حتي از اين هم خطرناکتر، نظم کهن را به نظم نوين تغيير دهند.[٣٠]

اما اين که کدام يک از آن دو جامعه، در حفظ قلمرو پيروز خواهد شد، بيشتر به قدرت بستگي خواهد داشت، نه چيره‌دستي نظري توجيه‌گران مربوط. نتيجه تاريخي هر يک از درگيري‌هاي خدايان را کساني تعيين مي‌کردند که سلاح‌هاي بهتري به کار مي‌بردند تا کساني که استدلال‌هاي بهتري داشتند. در مورد اين نوع تعارض‌هاي دروني جامعه نيز مي‌توان همين سخن را گفت: آن‌کس که چماق بزرگتري دارد از فرصت بهتري برخوردار است که تعاريفش از واقعيت را به ديگران تحميل کند. برگر در اين زمنيه کاملاً متأثر از مارکس است و توجيه‌گري را با ايدئولوژي پيوند مي‌دهد. «هنگامي که تعريف خاصي از واقعيت با نوعي تمايل به قدرت پيوند مي‌يابد، مي‌توان آن را يک ايدئولوژي ناميد».[٣١]

چرا ساير قلمروهاي نمادي، براي قلمروهاي نمادي موجود تهديد به شمار مي رود؟ پاسخ را بايد در انسان شناسي برگر جستجو کرد. همچنان که درصفحات پيشين گذشت، برگر همة شناخت و آگاهي را محصول زندگي اجتماعي و گفتگو با ديگران، به ويژه ديگرانِ مهم مي داند. ثمرة اين نوع نگاهِ به آگاهي، در جايي روشن مي شود که دايره ارتباطات آدمي گسترده تر شده و يا اساساً تغيير يابد. در اين صورت، طبق ديدگاه برگر، شناخت آدمي و آگاهي ها (از جمله شناختي ديني) او بايد تغيير يابد. از اين رو، انسان هيچ‌گاه نمي تواند به شناخت کاملِ جهان و حتي خود برسد؛ چرا که دايره ارتباطات اجتماعي آدمي همواره در حال گسترش و تغيير است. اين همان نکته‌اي است که در بحث از «اجتماعي شدن» و اهميت بيش از حد به نقش گفتگو در ايجاد شناخت و معناي زندگي اشاره گرديد. همة قلمروهاي نمادي و همة توجيه‌گري‌ها، فرآورده‌هايي انساني به شمار مي‌آيند. هستي آنها، پاية در زندگي افراد مشخص و معين دارد و جدا از زندگي اين افراد از مقام و اعتباري تجربي برخوردار نيستند. همة قلمروهايي که در جامعه ساخته و پرداخته شده‌اند، از آنجايي که فرآورده‌هاي تاريخيِ فعاليت انساني محسوب مي‌شوند، تغييرپذيرند و اين تغيير از اعمال مشخص آدميان سرچشمه مي‌گيرد. «جهاني که در آن، همه‌چيز در حرکت دائمي است، دستيابي به هر نوع قطعيت دشوار است».[٣٢]

هستي شناسي اين پارادايم، مبتني بر نسبي گرايي است؛ به اين معنا که واقعيت‌ها در اشکال گوناگون سازه‌ها يا برساخته‌هاي رواني ناملموس، مبتني بر امو اجتماعي و تجربه‌اي، ماهيتاً محلي، خاص و وابسته به شکل و محتواي افراد يا گروه‌هايي که آن را مي‌آفرينند، قابل درک و بررسي هستند. اين برساخته‌ها کمابيش به هيچ معناي مطلقي «حقيقي» نيستند، بلکه تا اندازه اي آگاهي بخش وخلّاقانه بوده و البته قابل تغييرند. اين وضع را بايد از دو رويکرد مينيماليسم و ايدئاليسم متمايز کرد؛ به اين معنا که اين رويکرد در نظر دارد خود را از تقليل گرايي اثبات گرايانه و نيز ذهني‌گرايي انتزاعي دور نگه دارد.[٣٣] به طور خلاصه، واقعيت اجتماعي تعريف سيال از يک واقعيت مشخص است که در خلال تعامل‌هاي انساني و اجتماعي ساخته مي شوند. واقعيت اجتماعي حاصل توافق‌هاي نمادين – کنشي و معنايي است.

بنيان اختلاف ميان فرهنگ ديني و سکولار، بر نگرش آنها به عالم استوار است. فرهنگ سکولار آغاز و انجام زندگي را در همين دنيا مي بيند، سکولاريسم يک هستي شناسي دارد که اين جهاني است. اگر غيبي در کار باشد، و بر او احاطه داشته باشد اين طور نخواهد بود. قرآن تاکيد مي کند که در واقع زندگي آدمي در اين دنيا مانند زندگي جنين در داخل رحم مادر است. انسان براي رسيدن به آن دنيا، مي بايد مانند جنين، چندي در اين عالم زندگي کند، تا زمان ورود به عالم ديگر فرا برسد. به همين دليل، هنگامي که کساني زندگي را در اين دنيا محدود مي‌دانند، هنگامي که قدم در عرصه اخرت مي گذارند، مي‌گويند: يَا لَيْتَنِي قَدَّمْتُ لِحَيَاتِي(فجر:٢٤). اين‌که گفته: «اي کاش به حياتم پيش فرستاده بودم»، معلوم مي شود که حيات واقعي در آخرت است. به ويژه اين‌که، آية ٢٨ سوره مبارکه عنکبوت «وَإِنَّ الدَّارَ الْآخِرَةَ لَهِيَ الْحَيَوَانُ» زندگي حقيقي را در آخرت قرار داده است.(عنكبوت:٢٨)[٣٤]

انسان سکولار، انسان تک ساحتي است. همه هستي شناسي و خودشناسي او به اين دنيا محدود مي‌گردد. با همة توان خود تلاش مي کند همة معنا، را در اين دنيا خلاصه کند، اما تقلاي او بي نتيجه خواهد بود و هيچ‌گاه منتج به نتيجه دلخواه او نخواهد شد؛ چرا که شناخت او از خود و از هستي ناقص است. به همين دليل، همواره دچار بحران معرفتي خواهد بود. معرفت‌شناسي و هستي شناسي بريده از ماوراء طبيعت، قادر نيست چتر معنا و نظم را در طبيعت و جامعه بشري بگستراند. اين پاردايم، انسان را به مثابة موجودي فعّال، خلاق و معناساز تعريف مي کند که پيوسته در حال ساخت و ساز و معناکردن زندگي اجتماعي و واقعيت هاي اجتماعي روزمره است. بنابراين، محيط اجتماعي برخلاف رويکرد اثباتي، به خودي خود فاقد معنا است و صرفاً از طريق اتصال معاني و نمادها عيني معنادار مي‌شود. اگر انسان موجودي خلّاق و معناساز تعريف شود، در اين صورت واقعيت‌هايي که توسط انسان نيز ساخته مي‌شوند، سيال، شناور، فاقد ساختار و قواعد يکنواخت و غيرجهان شمول خواهند بود. از آنجا که انسان‌ها خلاقانه واقعيت هاي متفاوتي را مي سازند، هيچ مدل عام وفراگيري از واقعيت‌ها نيز وجود نخواهد داشت، بلکه اين موقعيت‌ها براساس موقعيت‌ها، وضعيت‌ها، شرايط و تجربه‌هاي افراد درگير متفاوت خواهد بود.[٣٥]

ديني که برگر آن را توصيف مي‌کند، ملغمه اي است از آراي جامعه شناساني همچون دورکيم، وبر، لاکمن و نکته مشترک دربارة همه جامعه‌شناسان غربي اين است که، جامعه شناسي دين آنها عمدتاً با جامعه شناسي معرفت آنها ارتباط تنگاتنگي دارد. متفکريني چون سن سيمن و آگوست کنت اغلب محتواي افکار و عقايد ديني را به عنوان افکار قديمي و بازدارنده پيشرف تلقي مي‌کردند. در حالي که، کارکردهاي اجتماعي نهادهاي ديني براي انسجام کم و بيش هماهنگ جوامعي که در اوايل قرن نوزدهم به عصر صنعتي وارد شده بودند، امري ضروري تلقي مي‌شدند. اگر چه جان استوارت ميل، الکسيس دوتوکوويل و هربرت اسپنسر، هر يک دلايل متفاوتي براي انجام کار خود داشته‌اند، ولي به صورت مشابه براي تبيين بقاي دين بحث هاي کارکردگرايانه را اتخاذ کرده اند. حتي نسل‌هاي بعدي انسان شناسان انگليسي و آمريکايي از جمله، ادموند تايلور، جي. جي فريزر، ال. اچ مورگان و لستر وارد دلايل نظري بيشتري بر اين باور داشتند. در حالي که، «علم» تقريباً جايگزين «جادو» شده و «دين» به عنوان روشي براي درک حوادث در جهان بود. اگر ثبات اجتماعي حفظ مي‌شد، کارکردهاي اجتماعي و فرهنگي وحدت بخش دين، اساطير و شعائر، هنوز بايستي قانع کننده تلقي مي‌شدند. تفسيري کم و بيش ابزارگرايانه از اين بحث را مي‌توان در ادعاي دورکيم يافت. وي بنابه تعريف، حتي ساحت جامعه را فرايندي ديني مي‌داند تا آنجا که اين فرايند، ايجاد گروه بندي‌هاي هم ساخت از مردم (کلان‌ها، قبايل و ملت‌ها) و ويژگي‌هاي جهان (مقدس و نامقدس) را دربر مي‌گيرد. بحث دروکيم اين بود که، تا زماني که جوامع وجود دارند، تمايز مقدس و نامقدس به عنوان يادآور و تجليل نمادين از انقياد فردي و جمعي نسبت به آن جوامع تلقي خواهد شد.[٣٦]

متفکريني چون فوئر باخ، مارکس و انگلس، محتواي عقايد ديني و کارکردهاي فرضاً انسجام بخش نهادهاي ديني را در جامعه صنعتي به عنوان افکار قديمي و بازدارنده فرآيند سياسي اجتماعي تلقي مي‌کردند.[٣٧] اگرچه اين انديشمندان واقعا ملحد نبودند، ولي از اخلاف مستقيم ضدروحانيت و از جناح روشنگري اسکاتلندي و اروپايي بودند. اينان تمايل داشتند که تداوم دين را در هر يکي از دو شکل فرهنگي و سازماني به عنوان دليلي بر مقاومت عميقاً ريشه دار در مقابل تغيير اجتماعي گريزناپذير تعبير کنند. بحث آنان اين بود که، امکانات بالقوه انساني براي پيشرفت تدريجي ناکافي بوده و انسان‌ها به دليل بي تجربگي معنوي در دين، از موضوع اصلي منحرف شده اند. براي فوئر باخ، مسئله دين، امري روان‌شناختي و فرهنگي بود. موجودات انساني، تمايلات رواني و ترديدهاي خود را بر روي نيروهاي خارجي فرضي که در قالب ارواح و خدايان، توان کنترل امور انساني را دارند، فرافکني مي‌کنند. طرح فلسفي او عبارت بود از: قادرساختن انسان‌ها به کسب مسئوليت در مقابل دنياي خودشان با نشان دادن منشأهاي روان‌شناختي وابستگي ديني. عقيدة فوئر باخ اين بود که در اين صورت، انسان‌ها مي توانستند آگاهي بيشتري از طبيعت انساني مشترک شان پيداکرده و توانايي زيادي براي به جا گذاشتن نظم اجتماعي سالم و صلح آميز از خود داشته باشند.

براساس نظر مارکس و انگلس، تداوم دين، ارتباط نزديک تري با ابعاد استثماري و بيگانه کننده نظم سرمايه‌داري مبتني بر تقسيم طبقاتي داشته است. روان‌شناسي فرافکني و وابستگي يکي از ابزارهايي بود که به وسيله آن، نوعي شکل بندي اجتماعي ظالمانه، خود را بازتوليد مي‌نمود. بنابراين، هدف آن‌ها ايجاد شرايط براي سرنگوني اين شکل بندي، ولي نه به صورت روان‌شناسي انتزاعي يا ايستا بوده است.

موضع سوم به متفکريني همچون ماکس وبر، ارنست ترولش، جرج جلينگ و جرج زيمل اختصاص يافته است. آن‌ها هريک، به شيوه‌هاي ‌گوناگون، «دين» را به عنوان منبعي از معاني فرهنگي بنيادي، که از طريق آن افراد و اجتماعات قادر به تفسير شرايط زندگي، ساخت هويت و تلاش براي تحميل نظم بر محيط خود هستند، مورد تجزيه و تحليل قرار داده‌اند. در اين چشم انداز، دين به عنوان منبع اساساً نمادين يا اصول و مقرراتي که بر طبق آن، معني به طور مستمر توليد مي‌شود، انتقال يافته و مورد بحث قرار مي گيرد. دين تنها به اين سبب که دليلي قانع کننده براي ادعاهاي مبني بر معني نهايي را فراهم مي‌سازد، از وجوه ديگر فرهنگ متمايز مي‌شود.

به‌رغم تفاوت بين اين مواضع نظري، رويکرد جامعه شناسان و انسان شناسان اجتماعي به مطالعه دين، در پايان قرن نوزدهم، حداقل بخشي از تأکيد اين مواضع بر قرارگرفتن اديان در بستر فرآيندها و ساختارهاي اجتماعي ديگر بوده است. آنها جدايي عناصر مذهبي از عناصر ديگر را رّد مي کردند. در نتيجه، مطالعه جامعه‌شناختي دين، بخشي مکمل از طرح وسيع‌تر براي درک روندهاي استمرار و تغييرات، حتي در ساخت جامعه در سطح افراد، جوامع ملي و انسانيت بود. به گونه‌اي که گويي جامعه شناسان کلاسيک، خواه ناخواه سخن مارکس را قبول داشتند: «نقد دين، آغاز هر نوع انتقاد گرايي است».[٣٨] به عبارت ديگر، دين به عنوان کليدي مهم براي درک ساختارها و فرآيندهاي جوامع انساني تلقي مي‌شد. دين براي برخي از متفکرين، به‌دليل که به منظور حفظ جوامع در کنار همديگر، ضرورتاً کارکرد داشت، مهم مي نمود.

مکتب دوم، به دين اهميت مي‌داد؛ چون دين به عنوان پوششي تلقي مي‌شد که نيروهاي واقعي نشأت گرفته از تداوم و دگرگوني اجتماعي را پنهان مي‌ساخت. موضع سوم، دين را به عنوان منبعي سازمان يافته و نمادين در نظر مي‌گرفت که مي‌توانست متناسب با منافع بخش‌هاي خاص هر جامعه، تعديل شود. هيچ يک از اين مواضع نظري، دين را از شبکه پيچيده روابط و فرآيندهاي اجتماعي جامعه جدا نمي‌ساختند. در واقع، اگر دين به مثابه هر چيزي جز يک بخش مکمل از جامعه معني شده بود، نمي‌توانست براي نظريه پردازان کلاسيک اهميت داشته باشد.[٣٩]

اما آنچه در همه اين نظريه‌ها مشترک است، محوريت انسان و انسان گرايي است. اين نظريه‌ها از آنجا که به طور کلي در بستر تجدد و مدرنيته شکل گرفته‌اند، هم «اخلاق» و هم «نظام ارزشي» و نيز «نظام معنايي» را از ماوراء طبيعي منقطع ساخته و بر سپهر انساني محدود ساخته‌اند. در عين اين‌که، به جايگاه دين در تثبيت و تقويت نظم اجتماعي پافشاري مي‌کنند، اما تفسير و تبيين آنها از دين جاي تأمل دارد. آنها از ارزش‌ها و نظام اخلاقي سخن مي‌گويند، اما در باب چگونگي شکل گيري ارزش‌ها، يا ساکت مي‌مانند يا آن را ناشي از قدرت و سلطه طبقه‌اي خاص مي‌انگارند و يا همچون دورکيم آن را مساوي «وجدان جمعي» مي‌دانند.

در يک جمله، نگاه اين جامعه شناسان به نظم، معنا، دين و اخلاق کاملاً سکولار است و مدعاي ما اين است که نگاه سکولار به اين مولفه‌ها، خودويرانگر است و نمي‌تواند نظام ارزشي، اخلاقي و معنا را براي اين جوامع به ارمغان آورد. آنچه در ادامه مي‌آيد، نگاهي انتقادي به اين گونه نظريه‌ها و اشاره به نقاط اختلاف رويکردهاي سکولار و اسلامي خواهد بود.

در طول تاريخ، بشر جغرافياي هستي را همواره معنوي مي‌ديد. از اين‌رو، لفظي نداشت که براين عالم اطلاق شود كه معنا در آن نباشد. تمام الفاظي که بشر دربارة اين هستي به کار مي‌برد، نگاه معنوي در آن موج مي‌زد: اسامي اي مثل «خلقت»، «طبيعت»، «ام الکتاب»، «سرنوشت»، «عالم»، گيتي، مينو، دنيا، عقبي، «جهان». نوع الفاظي که بر طبيعت اطلاق مي‌شد، الفاظي اضافي بود. انسان‌ها قرون متمادي با اين نگاه زيسته‌اند. در تفسير حيات از مفاهيم ماوراء طبيعي بهره جسته‌اند. خداشناسي در محور انديشه‌هاي بشريت قرار داشته است. آنها به لحاظ نظري و عملي معتقد بودند که خدايي هست، غيبي هست. غيري هست. دل به اين غير مي‌سپردند و دلدادگي خودشان را هم توجيه ديني مي‌کردند. نگاهشان به دنيا هم ديني بود. در اين نگاه، انسان خليفه الله است. اما دنياي سکولار، ارتباط خود را با ماقبل خود قطع کرد. و به تبع آن «سکولاريسم» واژه‌اي است که هيچ علاقه‌اي با ماقبل خودش ندارد، و خود اين لفظ در ابتداي خودش قطع علاقه با عالم را در خود نهفته دارد. از اين رو، لفظي وجود ندارد که قبل از آن به معناي آن به کار رفته باشد. بنابراين، کساني اگر به دامن سکولاريسم گرفتار مي‌شوند، اول به لحاظ عملي و معرفتي گرفتار مي‌شوند.

مادامي که اين نظام معنايي بر غرب حاکم باشد، بحران معنايي هم وجود خواهد داشت. «دين» در اين جهان گرفتار بحران خواهد بود. بنابراين، جهان هم دچار بحران است. بشريت هم دچار بحران خواهد بود. تبيين دين با عقلانيت سکولار «دين سوز» است. «دين» در اين ديدگاه، يک نوع فريب خواهد بود. جامعه شناساني که با اين رويکرد دين را تبيين مي‌کند نمي‌توانند ديندار باشند؛ يعني دين بر او بازتوليد نمي‌شود. گرچه گرايش منفي به دين نداشته باشد؛ يعني دست او از دين کوتاه است. کفر مانعي است که نمي گذارد انسان به يک حقيقت دسترسي داشته باشد. اين سيستم معنايي، اين جهان را ساخته و امروزه به بحران گرفتار آمده است. عبور از بحران با عبور از نظام معنايي ممکن مي‌شود. اما اين جامعه شناسان، راهي براي عبور از اين نظام معنايي ندارند. اين جهان، بر دوش فلسفه‌اي استوار است که هوسرل و هايدگر و ديگران ساخته است و دويست سال طول کشيده تا دوباره بازتوليد شده است.

جامعه شناسي که بر دوش هوسرل، هايدگر و امثال شوتس سوار باشد، نمي‌تواند از دين به معناي واقعي کلمه و قدس و قدسيت و مقدس سخن بگويد. اين رويکرد نمي‌تواند با فضاي معنايي که در آن سخن مي‌گويد، همدلي داشته باشد. چگونه مي‌توان بود و حقيقت امور را در پرانتز (اپوخه) گذاشت اما از مقدس بودن آن سخن گفت. چيزي که بود و نبود آن مبهم است چگونه مي‌تواند بر غير خودش معنا ببخشد. حتي براي چنين انسان‌هايي تجربه ديني هم رخ نمي‌دهد. تجربه ديني، يعني اين‌که افقي بر انسان گشوده شود. آيا آدم‌هايي که مي‌يابيد، افق قدسي براي آنها باز شده است يا خير؟. اگر آن افق گشوده نشده باشد، مقدس نيستند. ديني هم نمي تواند وجود داشته باشد. يا متديني وجود ندارد و يا اين‌که افق برايش گشوده شده است. در اين صورت، کسي که افقي برايش گشوده شده باشد چگونه مي‌تواند از افق تازه گشوده شده، دفاع کند بدون اين که بفهمد چه چيزي در اين افق وجود داشته است. براساس نظام معنايي پديدارشناسي، مؤمنان تا زماني مومن‌اند که در صدد دفاع از دين خود بر نيايند. اگر خواستند عقلاني فکر کنند و از دين خود دفاع کنند گرفتار خواهند شد. چون استدلال و دفاع، با «در پرانتز گذاشتن» سازگار نيست. از ‌اين‌رو، جامعه شناسان معترفند که دين براي جامعه مفيد است، اما نگرانند که مبادا مردم متوجه شوند که دين چنين چيزي است؛ يعني توجيه سکولار از دين نمي‌تواند از دين دفاع کند.[٤٠] به عبارت ديگر، آيا اساساً دين بدون اعتقاد به امر قدسي ممکن است. آيا مي‌توان امر قدسي را در پرانتز گذاشت و بر آن ترتيب اثر داد؟ آيا مي‌توان با پرانتز گذاشتن واقعيت به تجربه ديني دست يافت؟ آيا مي‌توان بدون اين‌که از بود و نبود خدا خبر داشته باشي، او را پرستش کني؛ يعني در آن لحظه‌اي که خدا را عبادت مي‌کني، ممکن است او را در پرانتز بگذاري؟ آيا ممکن است عاشق شد، بدون اين‌که معشوقي در ميان باشد؟ صرف نظر از اين‌که معرفت او درست باشد يا نباشد؟

سؤال از پديدارشناسان اين است که، آيا هيچ‌گاه و در مورد هيچ چيزي نمي‌توان از بود و وجود سخن گفت؟ آيا حتي نمي توان گفت واقعيتي وجود دارد؟ آيا نمي توان گفت که اجتماع نقيضين محال است؟ آيا افق معنايي که باز مي شود، هيچ چيزي را نشان نمي‌دهد، يا دست کم نشان از واقعيت است؟.

تفاوت رويکردهاي ديني و پديدارشناسي به مسئله معنادر نگاه به «نفس الامر» ظاهر مي‌گردد. هر دو رويکرد از شهود آغاز مي کنند. برخلاف پديدارشناسي، نظريه ديني مبتني بر هستي‌شناسي است. هستي‌شناسي دين با معرفت‌شناسي ديني ارتباط پيدا مي کند. اعتقاد به هستي مطلق، معرفت آن را نيز به دنبال دارد. بدين ترتيب، فلسفة اسلامي از عرفان و فنا آغاز مي‌کند و همه هستي را از آن خدا و دين را کلام خدا مي داند. سرآغاز پيدايش دين، در نگاه ديني و اسلامي، از شهود نبي آغاز مي‌شود. شهود نبي به صورت تام روي مي‌دهد؛ شهودي که شرق و غرب عالم در آن ظهور و بروز پيدا مي کند. هستي در اين شهود، تجلي خداست. به تعبير صدرايي، در اين شهود ماسوي‌الله عين ربط و فقر محض است. اوست که خلق مي‌کند، اوست که مي‌آورد و اوست که مي‌برد. بنابراين، اوست که به هستي معنا مي‌دهد، انسان را خلق مي کند و بر او راه و رسم و آيين زندگي مي‌آموزد و دين چيزي نيست، جز همين راه و رسم زندگي که خداوند بواسطه پيامبران در اختيار انسان‌ها قرار مي‌دهد.

رويکرد ديني و مکاتب پديدارشناسي، هر دو از شهود آغاز مي‌کنند. پديدارشناسي آنچه را که شهود مي‌شود (امر قدسي) را در پرانتز مي‌گذارد، اما نگاه ديني امر قدسي را در کانون اعتقادات خويش قرار مي‌دهد. در کانون اعتقاد به امر قدسي، اعتقاد به خدا وجود دارد؛ خداي عالم مطلق و قادر مطلق، سبوح و قدوس است. هر چه هست، اوست و بقيه عوالم نشانه اوست،آثار اوست، فقر محض و عين ربط است. از اين رو، قداست در کانون معرفت ديني نهفته است و لازمة امر قدسي احاطه بر هستي است. باور به امر قدسي، لازمه‌اش اين است که همه زندگي بشر ديني باشد. چنانچه پاي چنين دين و مذهبي در ميان باشد، در پرتو خود جهان و هستي را معنادار مي‌سازد. پديده‌هاي به ظاهر غيرقابل توجيه، از قبيل مرگ و شرور را موجه مي‌سازد. بدين ترتيب، در اصطلاح پديدارشناسي، چتر معنا را بر کيهان مي‌گستراند که در زير اين چتر همه چيز معنادار مي‌گردد.

فرايندي که در يک مکتب مبتني بر دين، بر معنامندي زندگي و نظم اجتماعي ترسيم مي گردد، از جهات متعدد کاملاً با آنچه که در مکاتب سکولار وجود دارد، متفاوت است. منشأ نظم اجتماعي در رويکردهاي ديني، نگرش الهياتي و توحيدي است. تسري توحيد و گسترش نگرش توحيدي در يک جامعه خود به خود، زمينه‌هاي استقرار نظم اجتماعي و مهمتر از آن ضمانت لازم براي تداوم آن را فراهم مي کند. باور به توحيد، در مقام نظر و عمل، عين نظم است. در حقيقت، هم اعمال و رفتارهاي فردي را پوشش مي‌دهد و هم حرکت‌هاي اجتماعي، نهادها و ساختارهاي اجتماعي را. هنگامي که کنش‌هاي فردي، در سطوح مختلف روابط اجتماعي با کنش هاي ديگران هماهنگ مي‌گردد، به عبارت ديگر، وقتي همه مومنان به وظايف فردي و اجتماعي خودشان عمل مي کنند، در حقيقت به شکل گيري و تدام نظم اجتماعي کمک مي‌کنند.

اما مذهبي که در نظريه‌هاي جامعه‌شناساني مانند دورکيم، پارسونز و مکاتب پديدارشناسي از آن بحث مي‌شود، توان برقراري نظم، اعم از فردي و اجتماعي، را ندارد. مذهب در نگاه آنان، يا «ايدئولوژي» است که به زور سلطه و ترفند‌هاي فريب آميز گسترش يافته است و يا «ارزش‌هاي اجتماعي» است که در نهايت، به خود جامعه ختم مي‌شود. تفسير مذهب در اين نظريه‌ها، تفسير انسان و آگاهي‌هاي (عمدتا کاذب) اوست، به ويژه از منظر مکاتب پديدارشناسي، اين انسان است که بسط وجودي پيدا مي کند و تعالي مي‌يابد و به معنايي خاص از زندگي دست پيدا مي‌کند. در حقيقت، خودش را به آب و آتش مي‌زند و تلاش مي‌کند تا کيهان در نظر وي «مقدس» جلوه کند؛ يعني اوست که به واقعيت معنا مي‌دهد. معناي واقعيت چيزي است که او به آن عطا مي‌کند. هر چه هست در آگاهي اوست. بدين ترتيب، واقعيتي که فراتر از انسان نمي‌رود، چگونه مي‌تواند هستي را براي انسان معنامند سازد. چگونه مي‌تواند دلواپسي هاي انسان در قبال پديده هايي همچون مرگ و شرور در عالم را از بين برده و به پرسش‌هاي جدي او درباره هستي پاسخ دهد. چگونه و از طريق چه سازوکارهايي به قواعد و قوانين اجتماعي تبديل مي‌گردد. چگونه مي‌تواند از انسان‌ها بخواهد اين قوانين را دروني کنند.

نظريه ديني مبتني بر معرفت‌شناسي و هستي‌شناسي ديني در مدل ذيل قابل ترسيم است:

اين مدل معرفت ديني، هيچ حقيقتي را در پرانتز قرار نمي‌دهد. امر قدسي، که توسط نبي شهود مي‌شود، منشأ بسياري از معرفت هاي ديني است. پس، نگاه اسلامي همه معرفت خود را بر شهود امر قدسي مترتب ساخته است که در يک مدل فرايندي قابل تبيين است. معرفت ديني، معرفتي متن محور است و فعاليت‌هاي عالمان دين به نحوي بر پاية متون دين، و به خصوص متن اصلي متمرکز مي‌شود. فعاليت‌هاي آنها هم، يا فعاليت‌هاي هرمنوتيکي است که در صدد فهم و تفسير متون اصلي است و يا فعاليت‌هاي نظري است که اهداف علمي ديگري را دنبال مي‌کند.

امر قدسي توسط نبي شهود مي‌شود. از آنجا که اين شهود، بي واسطه صورت مي‌گيرد، شائبه تحريف در آن وجود ندارد. در مرحله بعد، مقام بيان اظهار نبي قرار دارد که به صورت نصوص و متون شکل مي‌گيرد. اين نصوص در مرحله بعد، از سوي مخاطبان فهم و درک مي‌شود. مخاطبان فهم و درک خود را به مقام بيان و اظهار مي‌رسانند. به تدريج، يک نظام بين‌الاذهاني شکل مي‌گيرد و نظام مفهومي و معرفتي خاصي بوجود مي‌آيد. همين امر، در عمل به شکل گيري فرهنگ منجر مي‌گردد و همين فرهنگ نظام ساختار اجتماعي متناسب به خود را شکل مي‌دهد. همين ساختار اجتماعي مي‌تواند نظام فرهنگي را بازتوليد کند. بنابراين، نهادهاي اجتماعي ديني شکل مي‌گيرند. همين نهادها در عين حال که در پاسخ به نيازهاي خاصي شکل گرفته‌اند، مي‌توانند الگوهاي عمل و رفتارهاي مؤمنانه را ارائه نمايند. بدين ترتيب، در عمل يک نوع نظم اجتماعي بوجود مي‌آيد؛ نظمي که در شکل گيري آن، هم کنش‌هاي فردي نقش داشته و هم ساختار و نهادهاي اجتماعي. پس، فرهنگ ديني در مقام فردي کنش‌هاي آنها را به انضباط در مي‌آورد و در مقام کلان و ساختاري نيز نهادهاي متناسب با فرهنگ ديني را شکل مي‌دهد. در حقيقت، آنچه به ساختار و نظام و قدرت و نهاد تبديل مي‌شود، همان اعتقادات و ارزش هاي ديني مردمان تربيت يافته در بستر فرهنگ ديني است و چون کنش‌هاي فردي و ساختارهاي اجتماعي از يک منبع فکري و عقيدتي تغذيه مي شوند، تضاد و ستيزي در ميان نخواهد بود. اما اين، شکل ايده‌آل و آرماني نظام ديني است. آنچه در عمل روي مي‌دهد، چه بسا ممکن است با نظام آرماني فاصله داشته باشد؛ چون در مراحلي که نصوص به نظام معرفتي مومنان تبديل گردد، در مراحل بعدي شکل گيري نظام‌هاي ساختاري عوامل زيادي دخالت مي‌کند. مواجهه با نصوص در ميان مخاطبان، به ويژه مخاطبان نسل اول؛ يعني صحابه پيامبر متفاوت است. کساني که به طور قلبي به نصوص ايمان داشته باشند، آموزه‌هاي مندرج در آن را به نظام معرفتي و رفتاري خود تسري مي دهند؛ زيرا رفتارهاي فردي و اجتماعي کنش‌هاي معناداري هستند و بدون زمينة معرفتي شکل نمي‌گيرند؛ اما کساني که قلباً به نصوص ايمان نياورده اند، اما در ظاهر خود را مؤمن و متعهد به آن نشان مي دهند و آنهايي که ايمان آورده‌اند، اما هنوز در سيطره هواهاي نفساني و تعلقات شخصي و دنيوي گرفتارند، در مقابل ورود آموزه‌هاي ديني به زندگي اجتماعي تلاش خواهند کرد. از آنجا که چنين کساني در عين آگاهي از حقيقت در مقابل آن مقاومت مي‌کنند، به مراتبي از شقاوت و لجبازي دچار خواهند گرديد که در صورت جاهل بودن به آن نمي رسيدند؛ «چرا که برخي از مراتب شقاوت و عذاب مخصوص کساني است که حقيقت را ادراک، و با اين همه راه عصيان و مقابله با آن را طي پيموده‌اند. نظير فرعون و همراهان او که به بيان قرآن کريم در حالي که آيات الاهي را شناخته بودند راه انکار پيش گرفته بودند: وَجَحَدُوا بِهَا وَاسْتَيقَنَتْهَا أَنفُسُهُمْ».[٤١] از اين‌رو، که در عمل بسياري از پيامبران و رسولان الهي در تحقق اهداف و آرمان‌هاي خود موفق نمي‌شوند. به عبارت ديگر، براي اين که آموزه‌هاي ديني معرفتي و عقلي دين اسلام به تعاملات اجتماعي وارد شود و پيرو آن ساختارها و نظام اجتماعي ديني شکل گيرد، بايد از مسير بين الاذهاني عبور کرده و به فرهنگ تبديل شود. در همين جاست که عوامل متعددي نقش‌آفريني مي کنند. ميان مؤمنان واقعي و مؤمنان مصلحتي(منافقان) چالش بوجود مي آيد. در مبارزه ميان نيروهاي طرفدار حق و نيروهاي مدافع باطل، مسائل مادي و قدرت‌هاي دنيوي نيز مداخله کرده و کفه ترازو را به نفع يکي از اين دو سنگين خواهد کرد. اگر حق پيروز گردد، نظام معرفتي و ساختاري ناشي از باورهاي اعتقادي بوجود خواهد آمد. در غير اين صورت، تاريخ مسير ديگري را خواهد پيمود.

نظريه‌هاي جامعه شناسي، پديدارشناسان، مسير معکوسي را براي رسيدن به معنا و نظم اجتماعي مي‌پيمايند. در حقيت، آنها نيز براي استقرار نظم اجتماعي از ديني كمك مي‌گيرند که خودشان ساخته و پرداخته‌اند. آنان همه چيز را به زندگي روزمره پيوند مي‌دهند. زندگي روزمره «دال» مرکزي جامعه شناسي پديدارشناسانه است. به تعبير برگر، زندگي روزمره «واقعيت اعلا» است. همه معرفت به زندگي روزمره بر مي‌گردد. آگاهي در زندگي روزمره شکل مي گيرد اما از آنجا که انسان از بدو خلقت موجودي ناقص است، بايد در فرايند اجتماعي شدن و گذر زمان به ثبات در آگاهي برسد. آگاهي در گفتگوهاي روزمره با «ديگرانِ مهم» و اطرافيان شکل مي‌گيرد. واقعيت نيز در همين گفتگوها در آگاهي انسان شکل مي‌گيرد. گو اين‌که اين گفتگوها، همواره زوايايي از جهان هستي را براي انسان مي‌نماياند. اين انسان است که به صورت پديداري جهان هستي را براي خود معنادار مي‌سازد. اگر همه چيز در همين مسير پيش برود، مشکلي نخواهد بود. اما در همين زندگي روزمره پديده‌هايي روي مي‌دهد که آگاهي انسان‌ها را متزلزل مي کند و انسان را نسبت به آنچه فهميده و درک کرده، دلواپس مي‌کند. از جمله مهمترين اين پديده هاي به اصطلاح «حاشيه‌اي»، مرگ است. مشاهده مرگ ديگران و تصور مرگ خويشتن، همه رشته ها را پنبه مي کند و معناي هستي را از انسان مي‌گيرد. مشاهدة مرگ، همچون کابوسي است که خواب از چشم آدمي مي‌ربايد. بايد به انسان‌ها گفته شود آنچه ديده است کابوسي بيش نيست، نيرويي قدرتمند و فوق بشري لازم است و آن نيروي فوق بشري چيزي نيست جز «دين». در اينجاست که دست قدرت دين «هويدا» مي‌شود.

از نگاه پديدارشناسي محور همه چيز زندگي روزمره است. به تدريج، تجربيات فرد با تجربيات ديگران درآميخه مي‌شود و به شکل گيري نهادهاي اجتماعي منجر مي‌شود. اما از آنجا که نهادها بايد براي ارائه الگو و کنترل رفتارهاي افراد، دليل کافي داشته باشند، نياز به موجه سازي و موجه نمايي دارند. در تلاش براي موجه سازي، دست به دامن مشروعيت بخش ها، از جمله مشروعيت بخشي ديني مي ‌زنند. مشروعيت بخشي در اينجا ممکن است با قدرت و ايدئولوژي ارتباط داشته باشد. يعني مطالبي که از سوي دانشمندان جنبه ديني و فوق بشري به آنها داده مي شود مشروعيت بخشي هاي ديني نام نهاده مي شوند. در اين مرحله، علما و دانشمندان تلاش مي‌کنند جهان دست ساز بشر را به عالم ديگر و کيهان مقدس نسبت دهند، بدين ترتيب، دست به نمادپردازي مي‌زنند و از نمادهايي از قبيل ناموس، کيهان مقدس و ... سخن به ميان مي آورند. اين در حالي است که، سخن گفتن از کيهان مقدس و ناموس و تعابيري از اين قبيل، طبق فلسفه پديدارشناسي که بود و نبود همه چيز را در پرانتز مي گذارند، ناسازگار است.

چارچوب مفهومي بر ساخت جهان اجتماعي[٤٢]

مطالعه معناشناختي فرهنگ، معطوف به بررسي‌هاي نظام‌هاي نمادين و دلالت گري است که از خلال آن، يک نظم اجتماعي منتقل و باز توليد مي‌شود. اين نظام‌ها، کردارهاي اجتماعي هستند که فرهنگ و ساختارهاي معنايي آن را مي‌سازند.[٤٣] اين مفهوم معناشناختي از فرهنگ، در کلام گليفورد گيرتز بيان مي شود که موجود انساني «يک حيوان معلق در تارهايي معنايي است که خود تابيده است».[٤٤]

نيکلا گريمالدي از فلاسفه‌اي است که معترف است از هم پاشيدن مباني متافيزيکي، جالب‌توجه‌ترين جنبه نيم‌قرن است. همه متارکه‌ها، همه آن رّد و انکارهاي خدا، فوق طبيعت، حقيقت، معنا و عقل جايگاه خاصي دارند: ترفندي براي نفي هر خواست کلي و هر شکل از تعالي‌اند... از اين‌رو، چون معناي زندگي در خود زندگي است، تداوم زمان نيز نمي‌تواند جز به زمان بينجامد، نه پايان زماني هست و نه عقل اولايي.[٤٥]

به نظر او، نخستين و جالب‌توجه‌ترين نتيجه ترک عقل و مباشرت يا مديريت فراگير قوه ادراک، ‌عزل حقيقت است که ويژگي دوران اخير است؛ زيرا حاکميت طبيعت که به وسيله قوة ادراک اعمال مي‌شود، طبيعتاً به آنجا مي‌انجامد که همه اشکال شناخت را با علم، همه علوم را با طبيعت، و همه علوم طبيعي را با فناوري مربوط به پديده‌هاي آن يکي بگيريم.[٤٦] شناختن،‌از نظر علمي، تبيين کردن است. تبيين کردن،‌توانايي توليد کردن. پس عمل‌گرايي در شناخت‌هاي علمي، چون در فنون، آنجاست که حقيقت يک نظريه جز با سودآوري و کارايي نتيجه آن سنجيده نمي‌شود... ساختار علوم، فناوري را الگويي براي همه شناخت‌ها مي‌داند؛ چرا که سودآوري و کارايي، مبناي اعتبار و ارزش فناوري است. اگر فرضيه در ميدان عملي گسترده‌تر يا در برابر موضوعي جديدتر، کمتر کارآمد باشد آن‌قدر تغييرش مي‌دهند، آن‌قدر همساز و مي‌کنند که به کلي دگرگون مي‌شود. پيشرفت همه علوم در همين است که حتي اگر ترکيب و طرح و الگويي بيش نباشد، باز هم پيشرفت فناوري را به همراه مي‌آورد.[٤٧]

بدين ترتيب، مفهوم جامعه‌شناختي، جايگزين تجربه متافيزيکي حقيقت مي‌شود. همان‌گونه که، دانشمندان جايگاه «حقيقت» را به چيزي واگذاشتند که در زماني معين از سوي اکثريت جامعه علمي مناسب تشخيص داده شد، وجدان معاصر نيز به اين نتيجه رسيد که ساختاري «دموکراتيک» براي حقايق در نظر بگيرد که استقرارش منوط به گفت و شنود، مباحثه و مذاکره باشد، و تنها به عنوان قطعنامه پاياني کنگره‌ها پذيرفته شود و با رأي اکثريت به تصويب آن کنگره‌ها برسد. پس جاي شگفتي نيست که اگر به آنجا رسيده‌ايم که «گفتار» را کارگاه حقيقت و نيز صنعتگر آن مي‌شناسيم، چنين مفهومي از حقيقت،‌که امروز به سادگي آموخته و پذيرفته مي‌شود،‌ خود‌به‌خود جهشي واقعي در آگاهي انسان از خويشتن خويش است... پيش از اين، حقيقت را چون رابطه اصيلي که ذهنيت ما را به کليتي مطلق مي‌پيوندد، ‌از درون خويش کشف مي کرديم، اکنون آن را چون موضوعي که اجتماعاً ساخته‌ايم، و در رابطه با اجتماع خود،‌از بيرون کشف مي‌کنيم. پيش از اين، حقيقت، متافيزيکي بود، اکنون قوم‌شناختي شده است. پيش از اين، در دوران متافيزيکي، انسان چون با خود سازگار بود، يقين داشت که با ديگران نيز سازگار است. يقين ذهني، شکلي بود که عينيت مبرهن، در هر شخص به خود مي‌گرفت. کليت عيني انديشه در هر فردِ انديشه‌ورز مورد تأمل قرار مي‌گرفت. در نتيجه، او بر خويشتن آگاهي مي‌يافت. همچنين فلسفه چيزي را حقيقت مي‌ناميد که کسي نمي‌توانست منکر آن شود، مگر آنکه خود را انکار مي‌کرد.[٤٨]

به عقيده گريمالدي، اين وارونگي در ميانه قرني که به پايان رسيد، ‌در همان هنگام صورت گرفت که خط فاصلي، انديشه را به دو پاره کرد. گروهي بر اين بودند که حقيقت، مبناي انديشه است و انديشه به وسيله زبان، بيان مي‌شود. پس، نقش زبان بايد بيان انديشه‌اي باشد که مقدم بر آن است. اما ديگران که از پيش عليه متافيزيک و حقيقت، جانب علم و حقيقت نما را گرفته بودند...، خيال کردند زبان، هرچه را بيان مي‌کند، به وجود مي‌آورد، آن را توليد مي‌کند. اين جايگزيني مفهوم جامعه‌شناختي به مفهوم متافيزيکي حقيقت، هم خودپسندي و هم نامطمئني وجدان معاصر را در پي دارد.[٤٩]

بنابراين، انسان تا مادامي که از خود فراتر نرود و معنا را در بيرون از زندگي اين دنيايي خود جستجو نکند، همچنان از يافتن پاسخ به پرسش هاي اساسي خود، که در طول تاريخ بشر مطرح بوده است، ناتوان خواهد بود.

در اين مقاله تلاش کرديم با استفاده از منابع در دسترس، آراي پيتر برگر درباره دين، معناگرايي و نظم اجتماعي را به اجمال مرور کرده و آن را به بوته نقد گذاريم. پيتر برگر در انديشه‌هاي خود از مکتب پديدارشناسي الهام گرفته و در مطالعات دين رويکرد پديدارشناسانه را در پيش گرفته است. بنابراين، در تبين نظم اجتماعي به معناي زندگي تمسک جسته و از همين مجرا به دين و تبيين آن مي‌پردازد. از نظر برگر، ريشه همه انديشه‌هاي بشر را بايد در تحليل زندگي روزمره جستجو کرد. بدين ترتيب، جامعه‌شناسي دين پيتر برگر، در جامعه‌شناسي معرفت و آن نيز در زندگي روزمره جاي گرفته است. اما تبيين برگر از نظم اجتماعي، دين و معناي زندگي نکات قابل تامل زيادي دارد که در اين مقاله به برخي از آنها اشاره شده است. حاصل جامعه‌شناسي معرفت پيتر برگر، که به انسان‌شناسي ويژه او مرتبط است، سياليت شناخت و آگاهي انسان مي‌باشد که به نسبي‌گرايي در انديشه مي‌انجامد. مهمترين نقد ما به آراي برگر، به تعريف او از دين، هستي‌شناسي، انسان‌شناسي و نيز سازوكاري است که او براي دستيابي به معنايي زندگي ترسيم مي‌کند. حاصل کلام اين است که، رويکرد پديدارشناسي تا زماني که واقعيت و بود و نبود اشياء را در پرانتز بگذارد، نمي‌تواند به معناي زندگي دست يابد. در مقابل ديدگاه برگر، رويکرد دين به معناي زندگي و نظم اجتماعي را توضيح داده و آن را با رويکرد پديدارشناسي مقايسه کرده‌ايم. مقايسه رويکرد ديني و رويکرد پديدارشناسي مهم‌ترين بخش مقاله است.

* دانشجوي دکتري رشته فرهنگ و ارتباطات دانشگاه باقرالعلوم(ع)، [email protected]

دريافت: ٢٨/٤/٨٩ ـ پذيرش: ٣/٦/٨٩.

[١]. Robert Wuthnow.

[٢]. Linda Woodhead &Heelas. Paul, David Martin and, Peter Berger and the Study of Religion, Abstract, p.١.

[٣]. Ibid, p.٥.

[٤]. Berger. L. peter, The Pluralistic Situation and the Coming Dialogue between the World Religions, Buddhist-Christian Studies, Vol. ١. pp. ٣١-٤١

[٥]. پيتر ال. برگر و توماس لاکمن، ساخت اجتماعي واقعيت، ترجمة فريبرز مجيدي، ص ٢٩

[٦] همان.

[٧]. C.F: Berger. L. peter, The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion.

[٨]. C.F: Ibid, The Heretical Imperative, Contemporary Possibilities of Religious affirmation.

[٩]. پيتر ال برگر و توماس لاکمن، ساخت اجتماعي واقعيت، ترجمة فريبرز مجيدي، ص ٢٧.

[١٠] . برگر، پيتر ال. بريجيت برگر و هانسفريد کلنر، ذهن بي‌خانمان: نوسازي و آگاهي، ترجمة محمد ساوجي، ص ٢٥.

[١١] پيتر ال برگر و توماس لاکمن، ساخت اجتماعي واقعيت، ترجمة فريبرز مجيدي، ص ٣٦٠.

[١٢]. آرتور بکفورد، جميز، دين و جامعه صنعتي پيشرفته، ترجمه فاطمه گلابي، ص ١١١.

[١٣]. Berger. L. peter, " A Sociological View of the Secularization of Theology ", Journal for the Scientific Study of Religion, Vol. ٦, No. ١. (Spring) p.٥.

[١٤]. The sacred canopy

[١٥]. Berger. L. peter, The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion, p.١٣.

[١٦]. Ibdi.

[١٧]. Ibdi.

[١٨]. محوريت بخشيدن به گفتگو در انديشه برگر داراي مشکلات فراواني است که درجاي خود اشاره خواهم کرد.

[١٩]. Berger. L. peter, The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion, p.٣٧.

[٢٠]. منظور از مقدس در اينجا، حالتي از قدرت اسرارآميز و ترس‌آور است که غير از انسان ولي مرتبط با اوست

[٢١]. Berger. L. peter, The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion, p.٣٧.

[٢٢]. Ibid.

[٢٣]. Ibid.

[٢٤]. Ibid.

[٢٥]. Berger. L. peter, The Social Reality of Religion, Faber and Faber, p.١٣١.

[٢٦]. Ibid.

[٢٧]. برگر، پيتر ال، و توماس لاکمن، ساخت اجتماعي واقعيت، ترجمة فريبرز مجيدي، ص ١٣٠.

[٢٨]. Berger. L. peter, The Social Reality of Religion, Faber and Faber, p.١٤٥.

[٢٩]. واژه ناموس (nomos) در تبيين جايگاه دين در انديشه برگر يک واژه کليدي است. در فرهنگ لغات نمي توان معادل مناسبي براي اين واژه پيدا کرد. اما مي توان گفت که در انديشه برگر، «ناموس» اصطلاحي است که به نظم معنادار اطلاق مي‌شود؛ يعني هر وقت توجيه گري به سطحي رسيد که نظم را معنادار سازد و آن را قابل قبول جلوه دهد،اين نظم به يک «ناموس» تبديل مي‌شود.

[٣٠]. Berger. L. peter, The Social Reality of Religion, Faber and Faber, p.١٤٩.

[٣١]. Ibdi. P.١٦٨.

[٣٢]. پيتر ال. برگر بريجيت برگر و هانسفريد کلنر، ذهن بي خانمان: نوسازي و آگاهي، ترجمة محمد ساوجي، ص ٧٨ـ٨٩.

[٣٣]. احمد مددپور، ضدروش، تهران، ص ٤٨.

[٣٤]. ر.ك: محمدتقي مصباح، پند جاويد، ج ٢.

[٣٥]. احمد مددپور، ضدروش، ص ٥١.

[٣٦]. جميز آرتور بکفورد، دين و جامعه صنعتي پيشرفته، ترجمه فاطمه گلابي، ص ٢١-٢٢.

[٣٧]. همان، ص ٢٢.

[٣٨]. همان، ص ٢٣.

[٣٩]. جميز آرتور بکفورد، دين و جامعه صنعتي پيشرفته، ص ٢١-٢٤.

[٤٠]. يادداشت‌هايي از کلاس درس جامعه شناسي اديان استاد پارسانيا، ١٣٨٨.

[٤١]. همان، ص ٧.

[٤٢]. مددپور، احمد، ضدروش، ص ٥٥.

[٤٣]. اي دي مک کارتي، معرفت به مثابه فرهنگ، ترجمه کمال خالق پناه و ديگران، زير نظر محمد توکل، ص ٥١.

[٤٤]. Geertz, Clifford, On the interpretation of culture, p.٥.

[٤٥]. نيکلا گريمالدي، انسان پاره پاره، ترجمه عباس باقري، ص ٧٥-٧٦.

[٤٦]. همان،‌ص ٩٣.

[٤٧]. همان،‌ص ٩٤.

[٤٨]. همان، ص ٩٦-٩٨.

[٤٩]. همان.

آرتور بکفورد، جميز؛ دين و جامعه صنعتي پيشرفته، ترجمه فاطمه گلابي؛ تهران، کوير، ١٣٨٨.

برگر، پيتر ال. بريجيت برگر و هانسفريد کلنر، ذهن بي‌خانمان: نوسازي و آگاهي، ترجمة محمد ساوجي، ني، تهران، ١٣٨١.

برگر، پيتر ال. و توماس لاکمن، ساخت اجتماعي واقعيت، ترجمة فريبرز مجيدي، مرکز، تهران.

پارسانيا، حميد، «بررسي پلوراليسم اجتماعي جان هيک از ديدگاه امام خميني» قبسات، ش ٣٧، پائيز ١٣٨٤.

پارسانيا؛ حميد، جزوه درسي(يادداشت‌هاي نگارنده از کلاس درس جامعه شناسي اديان ايشان)؛ ١٣٨٩.

تامسون، کنت و ديگران، دين و ساختار اجتماعي، ترجمه علي بهرامپور و حسن محدثي، تهران، کوير، ١٣٨٧

کالينز، رندل، «جامعه‌شناسي آگاهي: هوسرل، شوتس و گارفينگل»، ترجمة بهرام پرستش، فصلنامه فلسفي ارغنون، ش ١٧، ١٣٧٩.

گريمالدي، نيکلا، انسان پاره پاره، ترجمه عباس باقري، تهران، ني، ١٣٨٢.

مددپور، احمد، ضدروش، تهران، جامعه شناسان، ١٣٨٩.

مصباح يزدي، محمدتقي، پند جاويد، قم، موسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني€، ٣٨٧، ج٢.

مک کارتي، اي دي، معرفت به مثابه فرهنگ، ترجمه کمال خالق پناه و ديگران، زير نظر محمد توکل، تهران، پزوهشکده مطالعات فرهنگي و اجتماعي، ١٣٨٨.

هميلتون، پيتر، شناخت و ساختار اجتماعي، ترجمه حسن شمس آوري، تهران، مرکز، ١٣٨٥٠.

Berger. L. peter (١٩٦٧), " A Sociological View of the Secularization of Theology ", Journal for the Scientific Study of Religion, Vol. ٦, No. ١. (Spring) pp. ٣ـ١٦.

Berger. L. peter, The Social Reality of Religion, Faber and Faber, London, ١٩٦٩.

Berger. L. peter, The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion, London: Faber and Faber, ١٩٦٩.

Berger. L. peter, The Heretical Imperative, Contemporary Possibilities of Religious affirmation, Anchor/Doubleday, Garden City, NY, ١٩٧٩.

Berger. L. peter, The Pluralistic Situation and the Coming Dialogue between the World Religions. Buddhist-Christian Studies, ١٩٨١, Vol. ١. pp. ٣١-٤١

Berger. L. peter, A Rumor of Angels: Modern Society and the Rediscovery of the Supernatural, Doubleday, Garden City, NY, ١٩٩٠.

Berger. L. peter," Max Weber is Alive and Well, and Living in Guatemala: The Protestant Ethic Today, ١٩٩٣.

Brummer, Vincent; The model of love, Cambrige

Berger. L. peter, " Whatever Happened to Sociology, First Things ", A Monthly Journal of Religion and Public Life, October, ٢٠٠٢, P. ٢٧+.

Geertz, Clifford, On the interpretation of culture, New York; Basic Books, ١٩٧٣.

Woodhead. Linda. &Heelas. Paul, David Martin and,… (ed), Peter Berger and the Study of Religion, Routledge: London, ٢٠٠١.