معرفت فرهنگی اجتماعی - موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی (ره) - الصفحة ٤ - گفتمان جامعهشناسي بدن و نقد آن بر مبناي نظريه حيات معقول و جهان بيني اسلامي
، سال اول، شماره دوم، بهار ١٣٨٩، ص ٥٧ ـ ٨٢
گفتمان جامعهشناسي بدن
و نقد آن بر مبناي نظريه حيات معقول و جهان بيني اسلامي
ابوالقاسم فاتحي* / ابراهيم اخلاصي**
چکيده
هدف مقاله توصيفي تحليلي حاضر، که با استفاده از روش کتابخانه اي به سامان رسيده است، بازخواني آراي برخي نظريهپردازان جامعهشناسي درباره بدن و تبيين چرايي و چگونگي اهميت آن براي انسان مدرن ميباشد، که ذيل عناوين «طبيعت گرايي»، «ساختارگرايي اجتماعي» و «رويکردهاي ترکيبي» مورد بررسي قرار گرفته است. برآيند يافتههاي نظري نشان ميدهد كه آموزههاي عملي مترتب بر دنيوي شدن حيات مدرن، «مرگ» را به اساسي ترين چالش «بدن» تبديل کرده است. انسان جديد، نحوة مواجهه هستي شناختي با «مرگ» را در گريز ذهني از آن به وسيله مديريت مستمر بدن در عين آگاهي از فنا پذيري آنيافته است. اين واقعيت، ضرورت فلسفة زندگي مبتني بر معرفت وحياني را اثبات ميکند. نتيجه حاصل اين مقاله اين است که قرار گرفتن انسان در قلمرو «حيات معقول» و انطباق با آموزهها و لوازم آن، در مقام نظر و عمل، تمهيدات لازم را در خروج وي از تسلسل «مديريت بدن در عين فنا پذيري آن»فراهم ميکند.
کليدواژهها:جامعهشناسي بدن، ساخت تجسدي، هويت مدرن، بازگشت به بدن، مديريت بدن
مقدمه
جدايي بدن و ذهن براي مدت زمان طولاني مبناي فلسفة غرب بوده است و طي آن ذهن، برتر از بدندر نظر گرفته ميشد. جامعه شناسان کلاسيک در تحليلهاي خود از مقولات اجتماعي رويکردي مستقل از بدن را مورد توجه قرار داده اند و با قرار دادن بدن در قلمرو ساير رشتههاي علمي، آن را ضرورتي غيرقابل تأمل در کنش انساني در نظر گرفتهاند. به از سوي ديگر، توجه متأخرين به بدن، مباحث گستردهاي را دربارة موضوعاتي نظير هويت، فرهنگ مصرفي، سبک زندگي و نظريهپردازي اجتماعي در ميان جامعه شناسان برانگيخته است. فهم چرايي علاقه مردم، به احياي بدن و چگونگي تعريف آنان از بدن، مستلزم توجه به زمينههاي گوناگون پيدايش مدرنيته است كه در دوره مدرنيته متأخر شکل راديکالتري به خود گرفته است.[١] اهميت مقاله حاضر ناشي از همين نکته است. جديد بودن مباحث «جامعهشناسي بدن» و لزوم آشنايي پژوهشگران با چشم اندازهاي نظري آن و زمينههاي گسترده انجام پژوهشهاي ميداني، از ديگر دلائل توجيه کننده ضرورت اين نوشتار است. هدف اين مقاله، تشريح رويکردهاي نظري تحليل بدن در نظريههاي جامعهشناسي است. كه به كمك منابع مختلف و ارائه تحليلهاي نظري، درپي پاسخ سؤالات زير را برآمده است.
١. نسبت ميان «جسمانيت»، «جامعه» و «روابط اجتماعي»در مدرنيته چيست؟
٢. تفاوت نظريهپردازان اجتماعي در جامعهشناسي کلاسيک و متأخر، از حيث توجه به بدن چيست؟
٣. تأثيرات تحولات تمدني بر بدن انساني چگونه است؟
٤. چه رابطه اي ميان «هويت»، «کنشهاي روزمره» و «انواع سرمايه» با «بدن» وجود دارد؟
٥. رابطه «قدرت»، در مفهوم فوکويي آن و «نحوة بازنماييهاي بدن» چيست؟
٦. پارادوکس ميان «اهميت دهي به بدن» و «اجتناب ناپذيري مرگ» بر مبناي گفتمانهاي جامعهشناسي بدن چگونه تحليل ميشود؟
٧. نسبت ميان «مديريت بدن» و «فناپذيري اجتناب ناپذير بدن» بر مبناي نظريه حيات معقول چگونه است؟
مفاهيم اصليتعاريف نظري اصطلاحات كليهي به کار رفته در مقاله به شرح زير است:
جامعهشناسي بدن: جامعهشناسي بدن يکي از حوزههاي جامعهشناسي است که به نحوة شکل گيري بدن به عنوان جايگاه سلامت، تندرستي، ظاهر فيزيکي و شيوه رفتار متناسب با الزامات قدرت ميپردازد.[٢]
جامعهشناسي تجسدي: در پيمفهوم سازي بدن به گونه اي است كه از يک سو، به عنوان«فاعل شناسا» در زمينههاي اجتماعي شكل ميگيرد، و از سوي ديگر، به عنوان «بستر تجربه»، موضوع شناسايينيز واقع ميشود.
مديريت بدن: به هر نوع نظارت و دستکاري مستمر ويژگيهاي ظاهري و آشكار بدن، که در قالب رويههاي آرايشي و اعمال جراحي انجام ميپذيرد، مديريت بدن گفته ميشود.[٣]
سوژه: به معناي فاعل شناسايي است. «سوژه شدن» انسان به معناي اتکاي او به ذهن در تعبير و درک از جهان، به جاي اتکاي به اوهام و اسطوره، است.[٤] بنياد نظريه «سوژه» بر اساس ايجاد يک آگاهي جديد است که از ذهن الهام ميگيرد. «سوژه» از شک و ترديد به دادههاي موجود آغاز و به شناخت و تعريف واقعيت ميرسد.[٥]
ابژه: همة جهان، در مقابل «من» که «سوژه» است، به عنوان «ديگري» يا «مفعول» تلقي ميشود. بدين ترتيب، «سوژه» خود را «نخستين» و هر موضوعِ در مقابل آن، «ابژه» ناميده ميشود.[٦] به عبارت ديگر، هر چيزي که «سوژه» نباشد«ابژه» خواهد بود.
گفتمان: تبادل و توليد مستمر انديشهها در کنش متقابل انساني، از طريق گفتن، نوشتن و هرگونه وسيله ارتباطي«گفتمان» ناميده ميشود.[٧]
قدرت: توانايي به انجام رساندن هدف، به رغم هرگونه مقاومت، و وادار کردن ديگران به انجام دادن آنچه ما ميخواهيم، قدرت ناميده ميشود.[٨] «قدرت»، به شکلي انضمامي و در خردترين سطوح، همراه با تکنيکها و تاکتيکها و ريزه کاريهاي آن اعمال ميشود.[٩] «قدرت» تعيين کننده شرايط گفتمان است.[١٠]
زمينههاي تکوين جامعهشناسي تجسدي و اهميت بدنتأثيرگذاري دوانگاري بدن ـذهن دکارتي در حوزههاي پزشکي، قانون، ادبيات و آفرينشهاي هنري،به حدي گسترده است که تقريباً امکان بروز ديدگاههاي فلسفي متفاوت در اين باره را از بين برده است.[١١] منزلت اجتماعي پايين زنان، کارگران، دهقانان، بردگان، خادمان، دارندگان مشاغل يدي و معلولان، به علت محوريت فعاليتها و فرآيندهاي بدني در زندگي آنان، از لوازم دوانگاري بدن ـذهن است.[١٢] غفلت از بدن در نظريه اجتماعي، مدلول بي توجهي به «انسان تجسدي» و متعاقب آن، در نظر گرفتن بدن انساني در قالب مالکيت شخصي و طبيعي خارج از علائق جامعه شناختي بوده است.[١٣] در واقع، در تبيينهاي کلاسيک، پرسش از پايگاه هستي شناختي کنشگران اجتماعي مغفول ماند، و جامعه شناسان اوليه کنشگر انساني را به عنوان «کارگزار تعريف کردهاند.[١٤]
عليرغم واقعيتهاي نظري فوق، با عنايت به نقش اساسي آگاهي و زبان، به عنوان مؤلفههاي جسماني کنترل اجتماعي، ميتوان تحليل مارکس دربارة تابعيت بدنهاي طبقه کارگر از ماشين، در فرايند گسترش فناوري مربوط به سرمايه داري و چگونگي عقلاني سازي بدن در نظامهاي ديوان سالار، نظير آنچه در تحليلهاي ماکس وبر آمده است، را از مصاديق توجه غيرمستقيم به بدن در نظريهپردازي کلاسيک جامعهشناسي دانست. همزمان با چالشهاي فرا روي ايده «افتراق طبيعت و جامعه» از سوي علم جامعهشناسي، نظريهپردازان اجتماعي بدن را از يک سو، نسبت به «کنشگر انساني» و از سوي ديگر، در ارتباط با «رويههاي جامعه شناختي» مفهوم سازي کردند.
تجربه بدن و مديريت آن، تشکيل دهنده بخشي از مادة فراگير شکل دهنده زندگي اجتماعي و نظريه اجتماعي است. پاره اي تواناييهاي انسانها براي ارتباط با يکديگر و تجربة مشترک نيازها، خرسنديها و دلزدگيها مبتني بر وجه اشتراک آنها در برخورداري از بدن است.[١٥] در واقع، امکان فهم کامل وفاق جمعي، ابعاد ساخت نهادي و رابطهاي تنها در صورت ترکيب شناخت آنها با شناخت «ساختهاي تجسدي» فراهم ميگردد.[١٦]
افزايش رو به رشد جمعيت سالخوردگان در جوامع غربي و پيامدهاي آن در حوزههاي سياست گذاري اجتماعي، بازنشستگي، پيشگيري پزشکي و مسکن، که تبعات اقتصادي آن شکل جهاني به خود گرفته است، از عوامل مؤثر در توجه به بدن ميباشند.[١٧] هم چنين، جامعهشناسي بدن، به بررسي تعريف اجتماعي از بدن نسبت با مفاهيم جواني و سالخوردگي پرداخته است. مفاهيم مذکور در فرهنگ مصرفي حامل ارزشهاي نمادين هستند. در فرهنگ مصرفي، ارزش به بدنهاي جوان و ترکة برخوردار از جاذبيتهاي شهواني ضميمه ميگردد و بدنهاي پير، کاهش در ارزش نمادين بدن را در پي دارد.[١٨] وبلن نيز، زيبايي را مفيد و نماد منزلت ميدانست[١٩] و تمايز بين «سودمندي» و «ضايع کردن» را در جايي که زيبايي و کسب افتخار در هم آميخته اند، کاري بسيار مشکل ميدانست.[٢٠]
مدرنيته با اعمال کنترل بر بدن، زمينه علاقه مندي افراد مدرن به بدن و ايجاد بحران در معناي بدن را فراهم آورده است. پس از قرن ١٩ و پيوند رژيم غذايي و علوم تغذيه اي، عقلاني سازي بدن در ارتباط با علم بشر قرار گرفت. در عقلاني سازي به شيوة مدرن، بدن پديده اي «عميقا ًجنسييتي» فرض ميشود که بايد متناسب با کارآيي وجوه نظامهاي اجتماعي جديد سازمان دهي شود.[٢١] نظامهاي ديوان سالار از عوامل مؤثر در کنترل بدن، به منظور تعيين چگونگي کيفيت يا کميت کار روي بدن، فارغ از نيازهاي بدني کارکنان هستند.[٢٢] سازمانهاي بروکراتيک، بدنهاي زنان را در مقايسه با بدنهاي دان، در کنترل بيشتري قرار ميدهند؛ زيرا از زنان انتظار ميرود با مديريت قاعدگي، بارداري و يائسگي، آنها را پنهان نگه دارند.[٢٣] نظامهاي جهاني، در مدرنيته متأخر، افراد را خارج از موقعيت اجتماعي آنها در معرض خطرات تکنولوژيکي و محيطي روز افزون قرار ميدهند و زمينه «جهاني شدن بدن» را فراهم ميآورند.[٢٤]
طبيعت گراييدر ديدگاههاي طبيعت گرا، بدن پديده اي «ما قبل اجتماعي» و داراي مبناي «زيست شناختي» فرض ميگردد که رو ساختهاي «خود» و «جامعه» بر آن استوار ميگردند.[٢٥] انواع گوناگون نابرابري، در پي ويژگيهاي بدن زيست شناختي مشروعيت پيدا ميکنند. نابرابري جنسيتي مدلول بي ثباتي بدنهاي زنان پنداشته ميشود. ترنر، معتقد است، بدنهاي زنان همواره براي ثبات اجتماعي و اخلاقي جامعه تهديد محسوب شده است؛[٢٦] زيرا ساخت فيزيولوژيك احساسات آنان به گونهاي تربيت يافته است كه از عقلانيت خنثي در حوزه عمومي متمايز ميگردند.
فايرستون زير بناي مادي سرکوب زنان در نظامهاي سكولاري را در زيستشناسي ميداند و معتقد است تقسيم جنسيتي کار ناشي از پديده باروري در زنان است که مرد سالاري و جنس گرايي بر آن بنا شده است. از نظر وي، هنگامي انقلاب فمينيستي فرا خواهد رسيد که زنان ابزار توليد مثل را بدست آورند.[٢٧] از منظر جامعهشناسي، تقليل پيچيدگيهاي روابط اجتماعي به بدنِِ متقدم بر جامعه و مستقل از تغيير، امر پذيرفته شده اي نيست.[٢٨]
ساختارگرايي اجتماعيدر ساخت گرايي اجتماعي بدن شامل معاني اجتماعي است که از سوي جامعه محدود و ابداع ميگردد. وجه مشترک نحلههاي ساختارگرايي، مخالفت با تحليل بدن به عنوان پديده زيست شناختي است.
گافمن در بحث از «خودِ اجتماعي» و «خودِ انساني»، چگونگي بروز فاصله بين آنها را تبيين ميکند. وي نقشها و موقعيتهاي اجتماعي را نمايشهايي ميداند كه در زندگي روزمره اجرا ميشوند. «خود» افراد به وسيله نقشهايي كه در اين موقعيتها اجرا ميكنند، معنا مييابد. گافمن با طرح اصطلاح «نمايش دادن خود» و بررسي کنش متقابل اجتماعي بر حسب «پشت صحنه»، «روي صحنه»، «فضاي خصوصي» و «فضاي عمومي» متناظر با آنها، به کندو کاو در «جسمانيت» ميپردازد. از نگاه وي، عاملان بدني با توسل به روشهاي علامت دهي اجتماعي، سعي در جلب نظر ديگران به خود دارند. اين عاملان بدني معرفهاي «تجسد يافته» منش و منزلت اند که توسط کنشگران ديگر تفسير ميگردند.[٢٩]
«خود» در كنشهاي متقابل زندگي روزمره آسيب پذير است و با «مديريت تأثيرگذاري» از گزند آسيب مصون ميماند. در مديريت تأثيرگذاري، كنشگران با نمايش، مخاطبانشان را وادار به عمل داوطلبانه دلخواه ميكنند و افراد هنگام كنش متقابل ميكوشند جنبهاي از «خود» را نمايش دهند كه مورد پذيرش ديگران باشد.[٣٠] از نظر گافمن، موقعيتهاي اجتماعي تدارک دهنده «تئاتري طبيعي» هستند که نمايشهاي بدني در آن اجرا و تفسير ميشود.[٣١] مقبوليت اجتماعي اجراي نقشها به شيوة سلوک بدني اجرا کننده بستگي دارد. زبان غيرگفتاري عامل اصلي در هدايت فهم مردم از چگونگي چهره و عملکرد بدني ميباشد که محدوديتهاي اجتماعي را با خود به همراه دارد.[٣٢] معاني اجتماعي انضمامي به اشکال و عملکردهاي بدني خاص، متمايل به دروني شدن هستند و بر نوع احساس افراد از خود و ارزش دروني آنها تأثير ميگذارند. بدين سان، بدن به عنوان واسط، نقش مهمي در برقراري پيوند بين «هويت فردي» و «هويت اجتماعي» از خود بر جاي ميگذارد.[٣٣] از نظر گافمن، «صورت» انسان در تعامل چهره به چهره و نيز در عملکردهاي اجتماعي از اهميت زيادي برخوردار است. «صورت اجتماعي»، به عنوان صورت عمومي، نيازمند تغيير دائمي نقاب موجود بر آن است. آرايش، وسيله مفيدي براي به دست آوردن نقاب است که تنها در شرايط احساسي همچون تنهايي يا حضور دوستان کنار ميرود و «صورت خصوصي» ظاهر ميگردد.[٣٤]
از نظر فوکو «روابط قدرت»، نوعي چسبيدگي بلافصل با بدن دارند، به گونه اي که بدن همواره مورد«سرمايه گذاري»، «نشانهگذاري» و «تربيت»قرار ميگيرد و براي «انجام وظايف»، «شرکت در مناسک» و «ساطع کردن انواع نشانهها» تحت فشار قرار ميگيرد. هم چنين، «راهبردهاي خود» به روشهايي اطلاق ميشود که افراد از طريق آن براي رسيدن به حسّ رضايت روي بدنهاي خود کار ميکنند و افراد تحت تأثير گفتمانهاي غالب اجتماعي، سياسي، فرهنگي بدنهاي خود را از آنها متأثر ميسازند. «خود»هاي برساختة اجتماع، «بدنيشده» و «متجسّد» هستند که از طريق روشهاي دستهبندي، مديريت بدن و به انضباط کشيدن آن حاصل ميگردد. ويژگيهاي ظاهري بدن، به افراد قدرت چانه زني ميبخشد و افراد از آن براي سرمايه گذاري استفاده ميکنند.[٣٥]
نحوة بکارگيري بدن در روابط و نهادهاي اجتماعي و تبديلآن به رکن سازماندهي جوامعمدرن، دو نکته مهم در آثار فوکو ميباشد. نگراني نسبت به بدنهاي اجتماعي، تولد رژيمها و استراتژيهاي نويني براي جداسازي، مهار و موجب ظهور «روان پزشکان» و «تيمارستان» ميشود. اين گونه دغدغهها به ايجاد پزشکي مدرن، سازمانهاي آموزشي، ارتش، زندان، منضبط کردن تمايلات جنسي و ايجاد شکلهاي جديدي از «حکومت» منجر ميشود.[٣٦] افراد تحت تأثير تنظيم فعاليتهاي بدني، به وسيله فرايندهاي توزيع اجتماعي، از «خود» و از رفتار مناسب خود درک خاصي پيدا ميکنند. فوکو در ادامه تحليل پيکر آدمي در ارتباط با «ساختارهاي قدرت»، ساختکارهاي انضباطي را موجب شكلگيري بدنهاي مطيع ميداند.[٣٧]
از نظر فوکو، در نظام برآمده از «قدرت»، «دانش» و «لذت»، «جنسيت» نقطهانتقال متراکم در زمينه «روابط قدرت» ميباشد[٣٨]و در برابر «تحميل قدرت» بر ميل جنسي،همواره «مقاومت» وجود داشته است.[٣٩]بهعبارتديگر،«قدرت» و «مقاومت» همواره در کنار يکديگر قرار دارند.به عقيدهفوکو، با آغاز سدهجديد، نظارت بر «زندگي»، به ويژه ميل جنسي، از طريق«سياست کالبدي در مورد بدن انسان» و «سياست جمعيتي زيست شناختي» مورد تأکيد قرار گرفت و در هر دو صورت، ميل جنسي وسيله ضروري براي دسترسي به بدن و نوع زندگي بشر شده است.[٤٠]
بدن در جريان «قدرت» به صورت گفتمان، از نو توليد و نهادينه ميشود. «دانش- قدرت» فرايندي را بنيان مينهد که از طريق آن خودبدن، خودش را به عنوان «ابژه» شناسايي ميکند. «خود نظارتي» فرايندي است که در آن «سوژهها» به عنوان اعضاي فعال و آگاه، با مفاهيمي چون «سلامت عمومي» تن به آزمايشات پزشکي ميدهند. در اين حالت، مرز بين مفاهيم خصوصي و عمومي خدشه دار ميشود. سلامت فرد، مسئله اي شخصي نيست، بلکه امري اجتماعي است که نهادهاي بسياري موظف به نظارت بر آن هستند.[٤١] افراد به عنوان شهروندان مدني و يا مطيع، نه تنها در برابر اين نظارتها مقاومت نمي کنند،بلکه آگاهانه به آنها تن ميدهند.فوکو هدف اين تلاشها را «نظارت بر بدن» ميداند. برخورد جمعيت شناسانه با بدن، دستاورد پزشکي نوين است که تعداد تولدهارا افزايش ميدهد، مرگ و ميرهاي سالهاي اول زندگي را کاهش داده و روابط جنسي افراد را از توليد مثل جدا کرده است.چگونگي خرد شدن بدن، به قسمتهاي متفاوت به وسيله پزشکي جديد به منظور تسلط و به کارگيري تمام قسمتهاي بدن از سوي آن، مرزهاي ميان بدن فيزيکي و تکنيکي را کمرنگ نموده است. در اين فرايند که بدن به عنوان يک مفهوم متغير در بين دو سوژه درحال رقابت فهم ميشود. مخالفتهايي که عليه توارث به عنوان يک سيستم متافيزيکي به وجود آمده، بدن را به ماشيني مرکب از «مکانيسم» و «ارگانيسم» فرو کاسته است.[٤٢]
با اين وجود، بدن ميتواند به کانون «مقاومت» نيز تبديل شود.به اين ترتيب، نبايد از روشهاي ابتکاري، كه نوعي «مقاومت» تلقي ميشوند، چشم پوشيد. همزمان با شکل گيري نگرشهاي فوق، مفاهيم متقابلي نظير«بدنهاي ياغي»، «بدنهاي افراطي» و «بدنهاي اخلالگر» در جامعهشناسي مطرح شد و اين گونه بدنها به عنوان ابزارهاي «مقاومت»، تمرد سياسي و اجتماعي مورد تأکيد قرار گرفتند. بر همين اساس، رهيافتهاي کلاسيکي که جوانان را قرباني شرايط يا اهمدستِ شرايطِ نادلخواه برميشمردند، در مطالعات اجتماعي امروز مدخليت پيشين ندارند. در اين نوع بينش، بدون اينکه اقتدارِ ساختار بزرگتر کتمان شود، نقشِ مقاومتِ بدنهاي فردي هم لحاظ ميگردد نظارت بر فرايندهاي جسماني جزء ذاتي توجه بازتابي مداوم است که فاعل بايد نسبت به رفتار خويش نشان دهد. آگاهي به کيفيت و چگونگي بدن، براي دريافتن تمام عيار هر لحظه از زندگي، اهميتي اساسي دارد. در حقيقت، دنباله منطقي نظارت بر وروديهاي حسي از محيط پيراموني و نظارت بر اندامهاي اصلي و بدن به عنوان نوعي کل يک پارچه است.[٤٣]
داگلاس بر چگونگي «گره خوردن نهادها در ساختهاي تشبيه شده به بدن»
تأکيد ميکند.[٤٤] وي کارکردهاي اجتماعي نهادها را در ارتباط با «مديريت اخلاقي بدن» و
باز توليد آن ميداند. عليرغم اشتراک بدني انسانها، شرايط اجتماعي و
نمادهاي مبتني بر بدن، که براي بيان تجربههاي اجتماعي گوناگون به کار
ميروند، با هم متفاوت است.[٤٥]
داگلاس بدن را نمادي از جامعه ميداند. او ضمن بيان اينکه بدن مستعد ترين
تصوير قابل دسترس از نظام اجتماعي است، وجود شباهتهاي ميان ايدههاي رايج
درباره بدن و عقايد مرسوم درباره جامعه را مورد تصريح قرار ميدهد.[٤٦]
گروههاي گوناگون در جامعه، رويکردهايي را درباره بدن ميپذيرند که با
پايگاه اجتماعي آنها هم خواني دارد. به عنوان مثال، هنرمندان و انديشمنداني
که نسبت به جامعه موضعي انتقادي دارند، بي تفاوتي به بدن را در قالب عدم
آرايش و اصلاح موي سر و صورت نشان ميدهند.[٤٧]
به هنگام بروز بحرانهاي اجتماعي و مورد تهديد قرار گرفتن مرزهاي ملي و
هويت ملي، تمايل به نگهداشت «خلوص بدن» در افراد جامعه بيشتر ميگردد.
به نظر ميرسد، منظور از «خلوص بدني» در نظريه داگلاس، بدن فيزيولوژيكي محض است که فارغ از نمادها و پيرايههاي اجتماعي و فرهنگي عارض شده بر آن است. ترنر در تشريح رابطه بين «بدن»، «آگاهي» و «فرهنگ»، معتقد است: فرهنگهاي انساني را ميتوان در قالب دوگانگي بين «خلوص» و «پاكي» از يك سو، و «خطر» از سوي ديگر، مفهوم سازي كرد، بر اساس اين نوع مفهوم سازي، ترشحات بدن از نظر اخلاقي و مذهبي براي ثبات جامعه و محيط طبيعي تهديد آميز تلقي ميشوند.[٤٨] مصداق ديدگاه داگلاس مبني بر ضريب بالاي نگهداشت خلوص بدني به هنگام بروز تهديد مرزهاي ملي را ميتوان در دوره جنگ عراق عليه ايران مشاهده نمود که به علت فضاي اجتماعي و رواني حاكم بر جامعه، بدن مردان و متعاقباً بدن زنان، به اقتضاي اشتغال به خطر، كمتر مديريت ميشد. نظريه ترنر، مبني بر اينکه انسانشناسي داگلاس، از نوع انسانشناسي نماد گرايي خطر، موقعيت اجتماعي و قشر بندي اجتماعي است، تحليل بالا را مستند ميسازد. بدين ترتيب، اضطراب ناشي از خطرات و عدم قطعيتها در محيطها و موقعيتهاي گوناگون اجتماعي سايه خود را بر چگونگي و نوع علاقه انسانها به بدن ميگستراند.[٤٩]
تجربيات جسماني بدن تحت تأثير طبقه بنديهاي اجتماعي تغيير ميكند. به عقيده داگلاس، بين بدن اجتماعي و فيزيولوژيك رابطه متقابل وجود دارد و هر يك كه قويتر باشد، ديگري را تحت تأثير قرار ميدهد. گاهي اين دو بدن، آن چنان به هم نزديک ميشوند که تقريباً يکي ميشوند، گاهي نيز بسيار فاصله دارند. تنش بين اين دو امکان تشريح معاني را فراهم ميسازد.[٥٠] بدن طبيعي توسط قوانين جامعه محدود ميشود. به طور متقابل، آشفتگيهاي ظاهري، شيوههاي رايج اعتراض در جوامع امروز است. ميزان و مرز اين آشفتگيها با مفاهيمي چون «بي بند و باري» توسط جامعه تعيين ميشوند.
رويکردهاي ترکيبيرويکرد ترکيبي در پي پاسخ به چيستي بدن است که پروژه بودن بدن را مورد تأکيد قرار ميدهد. «پروژه بودن» بدن متضمن اين معناست که نماي ظاهري، اندازه، شکل و حتي محتويات بدن به طور بالقوه براي بازسازي در راستاي طرحهاي دارنده بدن باز است وبدن، پديده اي جسماني است که منحصراً به وسيله نظامهاي اجتماعي تحت تأثير قرار نميگيرد، بلکه با شکل دادن مبناي روابط اجتماعي، آن را ايجاد ميکند.[٥١] رويکردهاي ترکيبي، ضمن اذعان به پذيرش نقش بدن در شکل دهي ساختارهاي اجتماعي، نابرابري موجود در روابط اجتماعي را به بدن زيست شناختي تقليل نميدهند و تجسدي ساختن جامعهشناسي به همين معناست. «ساخت تجسدي»، يکي از ابعاد ساخت اجتماعي است که با توجه به جايگاه انسانها در فضاي اجتماعي، در جسم آنها و همچنين در شيوههاي انديشه، احساس و رفتار آنها، حک شده است. از اين ديدگاه، بدن به کانون آفرينش، بازآفريني و دگرگوني ساخت اجتماعي تبديل ميشود و نظم مجازي نهادها و رابطهها در ارگانيسمهاي انساني «تجسد» مييابد.[٥٢]
الياس در نظريه فرايند «تمدن يابي»، فرايند منضبط ساختن بدن، کنترل رفتارهاي پرخاشگرانه و تحول فرهنگ بدن، از عهد عتيق تا دوران معاصر را تبيين ميکند. از نظر وي، فرايندهاي اجتماعي و طبيعي از طريق ظرفيتهاي آموخته شده يا نياموخته شده انسانها، در توسعه بدن مداخله ميکنند. تواناييهاي زباني و آگاهي به وسيله بدن محدود شدهاند.[٥٣] به باور نظر الياس، با گذشت زمان، ابعاد بيشتري از رفتار انساني، به عنوان رفتارهاي ناشايست تلقي و به «پشت صحنه» زندگي اجتماعي برده شده و در پي آن، آستانه شرمساري نسبت به فعاليتهاي بدن در افراد بالا رفته است.[٥٤] بدين ترتيب، الياس رويکرد توسعه اي را در مورد بدن ميپذيرد و تغييرات به وجود آمده در نماي فيزيکي و احساسي بدن را نتيجة فرايندهاي تمدن سازي در افراد و جامعه ميداند.[٥٥]
ويژگي بدن متمدن در جوامع غربي، «شخصي شدن» و استقلال آن از محيطهاي اجتماعي و طبيعي است. بدن متمدن توانايي «عقلاني شدن» و اِعمال کنترل احساسات عاطفي را داراست و ضمن به نمايش گذاشتن کنشهاي خود و ديگران، ضرورتهاي رفتار مطلوب در موقعيتهاي گوناگون اجتماعي را به شکل قابل قبولي دروني ميسازد.[٥٦] فرايند تمدن غرب، مشتمل بر ثبات تدريجي در رفتار انسان و كاستن از تضادها و افزايش چند گونگيهاي مبتني است.[٥٧] به نظر الياس، در فرايند رشد مدنيت، به تدريج تابوهاي بدني ساخته ميشود.[٥٨] همچنين، نظم حاكم بر بدن، گونه كوچك تر نظم حاكم بر جامعه است. در حالي كه، اجتماع به سوي ايجاد محدوديتها و برساختن هويتهاي منفرد پيش ميرود، افراد نيز ميكوشند كه از محيط اطراف و ساير افراد اجتماع مستقل باشند و بدن نقطه مناسب اعمال اين جداييهاست.
بورديو، بدن را حامل نمادين هنجارهاي اجتماعي ميداند.[٥٩] از نظر وي، نظم اجتماعي نظم جسم هاست و الزامات اجتماعي، به صورت نمادين و فيزيکي برجسمها اثر ميگذارند.[٦٠] بورديو بر امکان کسب شناخت از طريق جسم تأکيد ميکند. از اين جهت، وقتي «سوژه استعلايي» در کار نباشد، جسم اجتماعي شده عامل حقيقي شناخت عملي جهان است.
بورديو، با استفاده از مفهوم «سرمايه فيزيکي» ارتباط ويژگيهاي جسماني را با ديگر صورتهاي سرمايه تشريح ميکند.[٦١] وي «سرمايه بدني» را منبع فرهنگي سرمايه گذاري شده در بدن ميداند.[٦٢] توليد «سرمايه فيزيکي» در گرو توسعه بدن است که طي آن، بدن حامل ارزش در زمينههاي اجتماعي ميشود.[٦٣] بدن يک «ماهيت ناتمام» حامل «ارزشهاي نمادين» است و گسترش آن براي نگهداشت نابرابريهاي اجتماعي ضروري ميباشد.[٦٤]
بدين ترتيب، انسانهاي زير سلطه، فرو دستي اجتماعي خود را با نشاندن بر جسم خود، به صورت حرکات ناشيانه بدني و کم رويي دروني ميکنند.[٦٥] هويت جنسي رابطه فرد با جسم او را شکل ميدهد که ميتوان به مواردي چون حالت ها، طرز راه رفتن و حرکات مؤدبانه اشاره کرد.[٦٦] به علاوه، موضع افراد در جامعه تعيين کننده «سلايق» آنها است. نشانههاي زندگي، معرف تصاوير ذهني خاص گروه اجتماعي، موضع نسبي اين گروه در جامعه و اراده آن براي جا يابي در طيف قدرت است.[٦٧]
از نظر بورديو، سوژههاي اجتماعي با داوريهاي خود دسته بندي شده اند. بدين ترتيب، خود را از ديگران متمايز ميسازند و موضع آنها در دسته بنديهاي عيني آشکار ميشود. به از اينرو، خوش ذوقيها و بد ذوقيهاي هر کس به مسير اجتماعي بستگي دارد. اين سلايق همچون مهري اجتماعي عمل ميکند که تعلق اجتماعي عامل را به گروهي آشکار ميسازد. طبقه اجتماعي، قريحه فرهنگي افراد را تحت تأثير قرار ميدهد و افراد در خلال اين فرايند، مدعي «تمايز»، «برتري» و «مشروعيت» براي خود ميشوند.[٦٨]
گيدنز، معتقد است بدن، همانند شخصيت، مکاني براي تعامل، تخصيص و تخصيص مجدد ميباشد. توجه به بدن، جستجويي براي «هويت» است. ميتوان با رجوع به آن، تعريف مشخصي را، که مقيد به قواعد و انتظارات اجتماعي نيست، جستجو نمود.[٦٩] مهارتهاي بدني در برابر رويدادهاي خطرناک «هستي شناختي» از قدرت نفوذ زيادي برخوردار است.[٧٠] گيدنز به حالتي اشاره ميکند که افراد از بدنهاي خود بيگانه ميگردند و در پي اضطراب ناشي از بيگانگي از بدن، «هويت»هاي شخصي آنها دچار آسيب ميشود.[٧١]
گيدنز در بيان «ساخت مند» شدن مديريت بدن در عصر جديد، ضمن اشاره به آرايش
زنان در خودرو مينويسد: «فضا امکان مشاهده کوتاه ناشناختهها را در اين
مکان شناخته شده فراهم ميآورد. امروزه سازندگان اتومبيل، روي آفتابگيرها
آيينهها را نصب ميکنند تا به نياز خانمها به آرايش پاسخ دهند. اين وضع
نشان دهنده آن است که برخي از جنبههاي
مدرنيته در تنهايي آنها رسوخ کرده است. براي «ساخت يابي» آرايش در اتومبيل
بايد گفت: اين جزيي از تلاش براي غلبه بر محدوديتهاي زمان و مکان در
دوران جديد است. اگر قرار باشد که اين افراد به موقع به خانه يا محل کار
خود برسند، بايد عجله به نمايند. در نتيجه، در ساعات ازدحام، رانندگان
بيشتري در خيابان و معابر متوقف ميشوند. از اين رو، راننده اي که با يک
دست فرمان اتومبيل و در دست ديگر رژ لب را در دست دارد، به وسيله ديناميک
بغرنج زمان- مکانِمدرنيته، که کار آرايش را از خلوت حمام به صندلي اتومبيل
اتصال داده، «ساختمند» شده است».[٧٢]
در ديدگاه ترکيبي ترنر، بدن به طور همزمان هم موجودي «زيست شناختي» و هم «تجربه زنده»[٧٣] ميباشد که در روابط اجتماعي به ايفاي نقش ميپردازد.[٧٤] ترنر، با به کار گيري انسانشناسي فلسفي داگلاس در جامعهشناسي بدن، توانست در عين پايبندي به بدن به عنوان يک «شيء آلي»، «معاني اجتماعي» انضمامي به آن را در مقياس وسيعي بپذيرد.[٧٥] از اينرو، بدن انسانها محيطهاي طبيعي هستند كه افراد به عنوان كارگزاران اخلاقي در آن عمل ميكنند، و موقعيت اخلاقي افراد تابعي از چگونگي «مديريت بدن» به عنوان مسئوليت فردي است. تمايز فرهنگي بين «بدن» و «ذهن» در استعاره فوق را ضمن يک بازخواني فلسفي، ميتوان بدين صورت تفسير نمود که مفهوم «تجسم»، ارتباط بين «بدن» و «آگاهي» در زندگي انساني را با بسندگي بيشتر بيان ميدارد.[٧٦]
کانل، معتقد است «طبقه بنديهاي اجتماعي» از نظر کيفيت، معاني جديدي را براي بدن انسان رقم ميزنند که با رجوع به ساختار زيست شناختي بدن قابل تبيين نيستند.[٧٧] همچنين، «رويههاي اجتماعي جنسييتي»، با اِعمال تغييرات جسماني در بدن موجب تغيير در بدن ميشوند.[٧٨] بالاخره، «فرايندهاي نفي و استعلاء» با يکديگر رابطه تعاملي دارند. فرايند «نفي بدن»، مرتبط با مقوله تفاوتهاي جنسيتي است و تقسيم بنديهاي اجتماعي را به وجود ميآورد. در مقابل، «استعلاء» به اين معناست که بدن، «ابژه» کار است و از سوي افراد، جهان طبيعي و جهان اجتماعي روي آن فرايند کار صورت ميگيرد. پيشرفتهاي فناوري به طور مستقيم به وسيله جراحي و عمل پيوند، تغييراتي را در شکل، اندازه و ترکيب بدن به وجود ميآورند.[٧٩]به عبارت ديگر، بدن ادراكگر،«كارگزار اعمال فرهنگي» است و در مقابل، اعمال فرهنگي نتيجة كار «بدن ـ شناسنده» فعال ميباشد.[٨٠]
هاکشيلد، «مديريت عاطفي»بدن را به معناي مديريت احساس، آفرينش نمايش ها، تظاهرات بدني و نمايش چهره اي خاص ميداند که از کارکنان شاغل در سازمانها انتظار ميرود آنها را از خود بروز دهند. در «مديريت عاطفي»، لازم است کارمندان عواطف خود را به گونه اي تغيير دهند تا بيانگر نابرابري اجتماعي در محيط کار باشد.[٨١] همچنين، علاوه بر وجوه نابرابري، حضور در سازمانهاي بروکراتيک مستلزم وجود بدن زنانه رسميت يافته و برخوردار از جاذبيتهاي جنسي لازم ميباشد.[٨٢]
تدارک بدن سازماني در وجوه گوناگون آن، از مصاديق عيني «مديريت عاطفي» است. هنگامي که کنشگر با پنهان کردن احساس واقعي خود، وانمود ميکند که چيزي احساس نمي شود، اجراي سطحي کنش «مديريت عاطفي» اتفاق افتاده است. از سوي ديگر، اجراي عميق کنش عاطفي به معناي تغيير چيزي است که کنشگر آن را به طور واقعي احساس ميکند.[٨٣] شرايط و پيامدهاي «مديريت عاطفي» را ميتوان در نحوة عملکرد ميهمان دار زن هواپيما تحليل کرد که به موجب آن، از وي انتظار ميرود ضمن توجه به مسائل مسافران، شرايطي را به وجود آورد تا مسافران از احساس آرامش برخوردار شوند. اين مهم، در گرو توجه جدي ميهمان دار زن به چگونگي قيافه، لبخند زدن، اطمينان بخشي و ... است.[٨٤] دقت لازم در «مديريت بدن» از ضروريات «مديريت عاطفي» است که با رشد روز افزون مشاغلي مانند بانکداري، بيمه و جهان گردي در مدرنيته متأخر، تعداد افراد درگير با آن همچنان رو به ازدياد است.[٨٥]
جامعهشناسي بدن و مرگمرگ، افراد را وادار به يافتن راههايي براي مواجهه با آن ميکند. ناديده انگاشتن آن، از عوامل تأثير گذار بر بدن در نظامهاي اجتماعي است. چشم انداز مرگ، تهديدي اساسي براي جهان سازي و ساخت «خود» محسوب ميشود که بايد به وسيله نظامهاي معنايي مشترک ارائه شده از سوي جامعه با آن برخورد شود.[٨٦] در نظريه برگر، کنشگران اجتماعي مخلوقاتي تحت فشار هستند که خواستار رهايي از فرهنگ ميباشند.[٨٧] با عنايت به انقباض روز افزون فضاي اختصاص يافته به دين در دوره مدرنيته، ارائه نظامهاي معنايي ياد شده دچار مشکل جدي گرديده است.[٨٨]
پيتر برگر، معتقد است انسان ها، بر مبناي ساخت زيست شناختي، بايد با ساختن جهان خويش، معناي لازم را براي ساختارهاي آن فراهم آورند. اين جاست که تناقض ميان «ساخت جهان» و «فعاليت معنا بخشي» انسانها، که در بردارنده دلالتهاي مهم در رابطه بين «بدن» و «مرگ» است، اتفاق ميافتد.[٨٩] برايان ترنر، معتقد است شکل گيري واقعيت به شيوة اجتماعي پيامد «ناکامل» بودن انسان است. در حالي است که، موجودات انساني نيازمند «معاني پايدار» ميباشند و نمي توانند در شرايط آگاهي دائم از ماهيت بي ثبات واقعيت روزمره، که به گونه اي اجتماعي و تدريجي ساخته شده است، به زندگي خود ادامه دهند. در نتيجة تناقض مذکور، افراد مجبور به اهميت بخشي دائمي به واقعيات ميگردند.[٩٠]
در اين حالت، نظامهاي معاني مشترک اهميت اساسي پيدا ميکنند تا بتوانند شکنندگي و عدم قطعيت هويتهاي فردي تجسم يافته افراد را از ديد آنها پنهان سازند.[٩١] نهادهاي اجتماعي مانند مدارس و ارتش ارائه دهنده تفاسير قطعي از جهان و قوانين عموميت يافته «مديريت بدن»، «رفتار» و «قيافه» هستند. بدين ترتيب، با خطرات آزاد انديشي مردم نسبت به جهان انسانها در نبرد هستند.[٩٢] «مذهب» براي انسانها «سايبان مقدسي» را فراهم ميآورد که ذيل آن، ديد مشترکي از «جهان»، «بدن» و «هويت فردي» شکل ميگيرد.[٩٣]
برگر، موقعيتهاي حاشيه اي را وضعيتي ميداند که در آن انسانها به سمت مرزهايوجودي «بودن» سوق پيدا ميکنند و اين فشار را بر معرفت خودآگاه وارد ميکنند که جهان انساني، «انتها باز» و «بي ثبات» است و معاني تخصيص داده شده به بدن و جهان مبتني بر چيزي به جز فعاليتهاي انساني نيستند.[٩٤] مهم ترين موقعيت حاشيه اي، مواجهه فرد با مرگ است که رويههاي هنجاري و شناختي زندگي روز مره را تضعيف مينمايد.[٩٥] مرگ ميتواند تهديد کننده مجموعه مفروضات بنيادين تشکيل دهنده جامعه باشد و متعاقبا ً براي افراد بي معنايي شخصي را رقم بزند.[٩٦] اهميت مسئله مرگ در ارتباط با «ناتمامي بدن انسان» قرار ميگيرد.[٩٧]
رويکرد الياس به مقوله مرگ و تأثير آن بر مناسبات بدني مبتني بر مبناي جسماني بدن ميباشد که مواجهه «هستي شناختي» فرد با مرگ را شکل ميدهد.[٩٨] الياس، در تحليلهاي خود از بدن، سه مفهوم «اجتماعي شدن تاريخي»، «عقلاني سازي» و «شخصي سازي بدن» را را مطرح ميکند.[٩٩] «اجتماعي شدن بدن» بر پنهان سازي اثرات کارکردهاي طبيعي بدن و چگونگي پيوند افراد با بدنهاي خود به عنوان پديدههاي اجتماعي دلالت دارد. بر اين اساس، به ميزان تلاش بيشتر براي تعريف «بدن» به عنوان امر اجتماعي و نيز سرمايه گذاري بيشتر در پروژههاي بدني، پايان بخشيدن به بدن آزار دهنده تر خواهد بود.[١٠٠] «عقلاني سازي بدن» به معناي ميزان کنترل رو به رشد انسانهاي مدرن بر کنشهاي بدني و احساسات است که ضمن تقسيم بدن به فرايندهاي جزيي روز افزون، اجتناب ذهني از مرگ را در ميان انسانهاي مدرن از طريق تمرکز بر شناسايي و کنترل محدوديتهاي بدن، تسهيل نموده است.[١٠١] «شخصي سازي بدن» متضمن توجه به بدن به عنوان «محل بازرسي» است که تمايز افراد از يکديگر و نيز از جهان خارجي را به همراه داشته است افراد را وادار به تلاش بيشتر به نظارت و «مديريت بدن» هايشان ميکند. فرايند «عقلاني سازي» و «شخصي سازي»، اين احساس را القاء ميکند که افراد را بايد با بدن هايشان تنها گذاشت تا در مواجهه با مرگ، بيشتر روي ويژگيهاي بدني خود تأمل کنند.[١٠٢]
به اعتقاد بورديو، با در نظر داشتنزمان و ميزان تلاش سرماية گذاري شده در بدن، به عنوان منبع سرمايه نمادين، چشم انداز مرگ براي افراد گوناگون با يکديگر متفاوت است.[١٠٣] براي انساني که هويت شخصي اش به بدن او مرتبط ميگردد، مرگ از اين جهت رنج آور است که بيان دارنده پايان «ارزش» در جهاني است که پيوسته به منظور انباشت ارزش در حال تغيير ميباشد. مرگ، پايان نهايي «خود» است که با دفن و سوزانده شدنش، محدوديتهاي شديدي بر بدن به عنوان حامل «ارزش» اعمال ميکند.
از نظر گيدنز، انسانها در جامعه مصرفي به کامجويي حاصل از بدن مديريت شده در همه شئون آن تشويق ميشوند. در اين ميان، «سن»، «سالخوردگي»، «ناتواني» و «مرگ» از اصلي ترين چالشهاي فرا روي لذت مذکور است. تأکيد فرهنگ معاصر بر زيبايي و جواني، حقيقت مرگ را مورد نفي قرار داده است.[١٠٤] وي معتقد است، به دنبال تمايز منحصر به فرد جوامع مدرن، مرگ براي افراد تبديل به معضلي هستي شناختي شده است. به او، قطعيات حاکم بر جوامع سنتي موجب پايداري «هويت فردي» براي مردم ميگرديد. همچنين، «ما جزيي از دنياي طبيعي هستيم و با اين وجود، به عنوان موجوداتي خودآگاه و با خبر از فاني بودن خويش در خارج از آن دنيا قرار داريم».[١٠٥] چنين موقعيتي، از نگاه او، آگاهي وجودي از ناهستي است که از ديدگاه زيست شناختي، مسئله اي در بر نداشته و صرفاً «توقف وظايف فيزيولوژيک بدن» ميباشد.[١٠٦] از نظر وي، آگاهي از پايان پذيري زندگي، که موجودات انساني با شناخت فزاينده مقولات زمان بدان نايل ميآيند، همراه با «اضطرابي» است که آدميان در مورد سرنوشت خود با آن دست به گريبانند.[١٠٧]
نقد و ارزيابيابتدا اين نکته را يادآوري ميکنيم گسترة مفهومي و دلالتهاي سلبي و ايجابي نظريه «حيات معقول»، به عنوان ابزار نقد، از گستره آراي «جامعهشناسي بدن»بيشتر ميباشد. همين امر، بُرد انتقادي بالاتر و قدرت ارزيابي بيشتري را براي آن رقم زده است. «حيات طبيعي محض» داراي پيامدهايي نظير «تخدير به جاي هشياري»، «عدم شناسايي خود»، «رقابت و تضاد آدمي با خويشتن»، «سنت شكنيهاي بي علت» و «متزلزل شدن پايههاي حيات بخش فرهنگهاي اصيل»، «روابط انساني برمبناي سودجويي»، «از خود بيگانگي»، «گم كردن هدف و فلسفه زندگي» و «گرايش به پوچي» بوده است.[١٠٨]
«نظريه حيات معقول»، به عنوان برابر نهاد «حيات طبيعي محض»، از ابتکارات فلسفي در جهت تفسير صحيح حيات انساني ميباشد.[١٠٩] «علم»، «دين» و «فلسفه به معناي حکمت» عناصر تشکيل دهنده آن به شمار ميروند و حيات طيبه انساني، زماني به فعليت ميرسد که عناصر ياد شده به شيوه اي «متعادل» لحاظ شده باشند.اين نظريه، به زندگي انسان و «است»ها و «بايد»هاي زندگي وي و نحوة گذار از «من طبيعي» و رسيدن به «من انساني» را، که به معناي رسيدن به جاذبه ربوبي و لقاء الله، ـ مقصود اصلي آفرينش انسان ـ ميپردازد. «حيات معقول» بنا به تعريف عبارت است از: حيات آگاهانه اي كه نيروها و فعاليتهاي جبري و جبرنماي زندگي طبيعي را با برخورداري از رشد آزادي در اختيار، در مسير هدفهاي تكاملي نسبي تنظيم و شخصيت انساني را ـ كه تدريجآ در اين گذرگاه ساخته ميشود، وارد هدف اعلاي زندگي مينمايد. در اين نظريه، به «فلسفه حيات» و تبيين بايستگيهاي جوهري آن، از منظر سفيران الهي و اوصياي آنان، پرداخته ميشود. همچنين، در نظريه ياد شده، هدف از ارسال رسل و انزال کتب، راهنمايي و ايصال انسان به زندگي والا و هدفي اعلا، که همان شركت در آهنگ كلي هستي وابسته به كمال برين است، در نظر گرفته ميشود. اين موضوع، در واقع، آغاز نقطه افتراق عقلانيت موجود در نظريه حيات معقول و وجوه گوناگون عقلانيت در مکاتب فلسفي ماترياليستي و پوزيتيويستي است. در حيات معقول، انسان به مرحله والاي اختيار ميرسد و هر اندازه انسان از آزادي در راه اختيار بيش تر بهره برداري كند، از حيات معقول، والاتري برخوردار خواهد بود. مراد از عقل در «حيات معقول»، صرفآ عقل نظري جزيي نيست. البته در «حيات معقول» آنچه براي حيات انسان مفيد است، مورد انكار قرار نميگيرد. بر همين اساس، هم عقل نظري و هم عقل عملي، كه وجدان آگاه و فعال و محرك است، به استخدام شخصيت رو به رشد در ميآيند و هماهنگي آن دو با يكديگر، مقدمة وصول به مقام والاي «عقل كل» ميباشد. نکته مهم اينجاست که سايه يک موجود نمي تواند هدف آن موجود باشد، بلکه بايستي هدف خارج و بالاتر از موضوع بوده و آن را براي وصول به سوي خود بکشاند.[١١٠]
انساني كه در مسير «حيات معقول» قرار دارد، از حيات آگاهانه و شخصيت مستقل برخوردار است. وي با آگاهي از اصول و ارزشهاي حيات خويش، بر مبناي آنها عمل ميكند. وي همچنين ضمن آگاهي از علل و عوامل «جبري»، سعي خود را معطوف به بهره برداري حداکثري صحيح از«آزادي» خودميكند. بهعلاوه، فعاليتهاي وي، همه مستند به شخصيت اصيل او ميباشند.[١١١] تأمل در ويژگيهاي کنشگران قرار گرفته در قلمرو حيات معقول، مؤيد قرابت نسبي نظرية حيات معقول با نظريه فرد گرايي روش شناختي، در عين تفاوتهاي ماهوي موجود در مباني انسانشناسي دو نظريه، است. ايده اصلي فردگرايي، آزادي انسان است، بدين معنا که انسان موجودي است که در جستجوي منافع خويش است و به گونهاي عقلاني عمل ميکند.[١١٢]
از ميان آثار منفي «حيات طبيعي محض»،«گرايش به پوچي» و «از خود بيگانگي» در نظريههاي فلسفي و جامعهشناسي انعکاس بيشتري يافتهاند. نکته مهم در تشريح مختصات احساس پوچي اين است که موقعيتهاي لحظه اي روان انسان پوچ گرا را تحت تأثير قرار ميدهد و با سپري شدن همان لحظه، يکي از دو راه پيش روي اوست: يا ميانديشد و نتيجهاي جز شوراندن واحدهاي ناراحت کننده درون نمي بيند و يا با کوشش زياد خود را از هوشياري و احساس «من» رها ميسازد.[١١٣]ضرورت منطقي فلسفة الهي و طرح فلسفه زندگي وچرايي حيات در راستاي تأمين پاسخهاي مدلل به پرسشهاي عميق هستي شناختي انسان،از همين جا ناشي ميشود.
«از خود بيگانگي» به اين معناست كه انسان ها، متأثر از شرايط دنياي جديد، دچار بحران هويت ميشوند، به گونه اي که خود ندانند کيستند و در آن ِ واحد دهها «من» براي خود فرض کنند و براي رهايي از يك ابهام به دامن ابهام ديگر بگريزند. برخي متفکران ضمن به عاريت گرفتن مفهوم اليناسيون از متفکراني مانند هگل، فوئر باخ، مارکس، هايدگر، سارتر و ياسپرس، آن را حلول يک «غير» و «بيگانه» در انسان ميدانند که طي آن فرد «خويشتن» خويش را گم ميکند و «مسخ شدگي» در او پديد ميآيد.[١١٤]
در قلمرو حيات معقول، امکان مسخ شدگي منتفي است؛ زيرا کنشهاي فرد عامل در نهايي ترين تحليل ممکن، مستند به اوامر و نواهي «عقل کل» ميباشد. علامه طباطبايي در تفسير آية «قل ان صلاتي و نسکي و محياي و مماتي لله رب العالمين»(انعام:١٦٢) مي نويسد کمال بنده در بندگي و تسليم در برابر پروردگارش و آنچه او از بنده ميخواهد ميباشد.[١١٥] بر اين اساس، در منظومه انديشه ديني، توجه و التفات خاطر به «بدن» در راستاي همان سير تکاملي حيات انساني است که ميتواند ذيل يکي از مصاديق صيانت نفس واقع شود.دعاي امام سجاد(ع) مبني بر «... عافني عافية کافية شافية عالية نامية، عافية تولد في بدني العافية، عافية الدنيا و الاخرة و امنن علي بالصحة و الامن و السلامة في ديني و بصري»،[١١٦] در همين راستا قابل تفسير است.
آرايش و زيباييهاي مصنوعي، در صورتي كه در قلمرو ـ حيات معقول ـ قرار گيرد مورد تأکيد وتقديس شارع مقدس واقع ميشود. از سوي ديگر، نواهي ديني موجود در حوزه مذکور، محدود به مواردي است که«مديريت بدن و وجوه مختلفه آن» در مسيري خارج از شئون حيات معقول قرار گرفته باشد. به عبارت ديگر، اگر مقولاتي نظير«حفظ و تحکيم بنيان خانواده»، «پرهيز از خودآرايي نامشروع» و «حفظ عورت» را از وجوه بديهي حيات معقول در نظر بگيريم، ميتوان به طور منطقي به اين نتيجه دست يافت که امتناع پديده «مديريت بدن» از تأمين مقولات فوق الذکر، رويکرد سلبيشارع مقدس را مدخليت ميبخشد. بر مبناي اين استدلال و در فضاي معرفتي مذکور، مراد رواياتشماتت آميزي نظير «يعني زنان به جاي اين که براي شوهر مشروع خود آرايش کنند و آراستگي خاص براي او داشته باشند، همت شان اين است که هم جنسان خود را به سمت خويش جذب و جلب کنند»،[١١٧] «زماني که زنان، لباس مردان را بپوشند و حيا از آن ها گرفته شود».[١١٨]و «زنان عريان کننده و ظاهر کننده زينت هايشان هستند»[١١٩] در باب مديريت بدن قابل بازيابي است. بهعلاوه، توصيف پيامبر اكرمˆ از زنان آخرالزمان، مبني بر «خدا لعنت کند آن گروه از زناني را که سعي مي کنند حالتهاي مردانه به خود بگيرند»[١٢٠] و «... زنان مورد مشورت قرار گيرند و اختلاط بين زن و مرد، بسيار شود»[١٢١] اين گونه فهم ميشود که در آخرالزمان مرزهاي جدا کننده زن و مرد برداشته ميشود و اختلاط فرهنگي، به عنوان يکي از مصاديق بارز انحراف از حيات معقول و قرار گرفتن در مسير حيات طبيعي، در ساير ابعاد، از جمله در پوشش بين زن و مرد مشاهده ميگردد.[١٢٢]
حاصل آنکه در پارادايم ديني، کنشگرانبه استناد پارهاي مقولات پيشيني، کنشهاي خود و از جمله «مديريت بدن»، را جهت دار و مرتبط با يک نظام گسترده معنايي، که ارائه کننده تفسيري جهان شمول از هستي است، بروز ميدهد. به لحاظ نظري، کنشگر معتقد به غايت مندي حيات، با علم به ناگزير بودن ترک عالم فاني، رويههاي عملي و نظري دنيوي خود را در انطباق با مصالحِ باقي و حيات ديگر اتخاذ ميکند.نگاه مذکور، منتفي شدن بسياري از وجوه افراطي مديريت بدن، نظير پنهان کردن سن واقعي و جوان تر نشان دادن چهره است. به عبارت دقيق تر، فرد تا قبل از قرار گرفتن در دايرة حيات معقول، در پي عدم رشد فکري و وجداني، کنشهاي مختلف کنشگران ِجهان طبيعت را انبساط بخش مييابد و به تدريج، که با تکامل فعاليت مغزي، حقايق زندگي قيافه جدي خود را مينماياند، با شئون بي ارزش خود را سرگرم نمي کند؛ زيرا در اين مرحله، امور ياد شده به صورت اشياء بي اهميت درمي آيند.[١٢٣] پژوهشهاي تجربي، در تأييد مباحث نظري فوق، رابطه معکوس و معني دار ميان دينداري و مديريت بدن را نشان ميدهد. بر پايه نتايج يک تحقيق صورت گرفته، ٣٨% از واريانس متغير وابسته مديريت بدن توسط متغير مستقل دينداري، در غياب متغيرهاي ديگر تبيين شده است. اين رقم در حضور ساير متغيرهاي مستقل، به ٤٤% افزايش يافته است.[١٢٤]
در نقد ديدگاه طبيعتگرايي به اين نکته اشاره ميشود که تلقي آن از «بدن»ومباني جهان بيني توحيدي با يکديگر غير قابل جمعهستند. نسبت دادن نابرابريها بر کيفيت آفرينش انسان، و ساده ترين راه براي تبيين کاستيها و ناشايستگيهاي موجود در وجوه مختلف حيات انساني است. و يعني راهكار غير ممکن ترين پيشنهاد در رفع اين كاستيهاست. به نظر ميرسد، براي نظريهپردازان اين ديدگاه، در عمل، بيش از سه راه متصور نيست؛ نخست، در مقام فرض، با قرار گرفتن در مقام خالقيت، آفرينش انسان را به گونه اي محقق سازند که هيچ شکلي از نابرابري را در آن وجود نداشته باشد! دوم آنکه، در عين بدبيني و در مقام تأسف بر آفرينش موجود و نفي کيفيت آن، بانگ «اهل دنيا از کهين و از مهين لعنت الله عليهم اجمعين» را سر دهند و متعاقباً براي تسکين درد و رنج ناشي از درک نابرابري ها، تخدير را جايگزين هشياري کنند! سوم اينکه، در مقام تبيين و تعليل نظام آفزينش بر آيند. سرانجام اينكه، با عنايت به محدود بودن چشم انداز فکري آنها در حيطه حيات طبيعي محض، «فلسفة بافي در توجيه مفاسد انساني» و «ناتواني تأسف بار در تفسير و توجيه نسبيها و مطلق ها» اتفاق خواهد افتاد.[١٢٥] مبتني بودن بيشتر نحلههاي فلسفه جديد غرب بر عقل «جزيي نگر» و «خود بنياد» به طرح چنين نظراتي منتهي شده است که ساحتهاي مختلف انديشه، از جمله جامعهشناسي را به لحاظ معرفتي از خود متأثر ساخته است و به آن صبغه اي ماترياليستي بخشيده است.
بر مبناي جهان بيني توحيدي و در تقابل با ديدگاه طبيعت گرايي، آفرينش هيچ موجودي عبث نيست. انسان در ميان موجودات از شرافت مخصوص برخوردار استو در هر ذره از ذرات جهان دلايلي بر وجود خداي حکيم عليم هست.[١٢٦] صاحب الميزان در تفسير آية شريفه «لقد خلقنا الانسان في احسن تقويم»(تين:٤) مينويسد: آفرينش انسان به گونه اي است که تمامي جهات وجودي او و همه شئونش ازبهترين قوام برخوردار ميباشد و قوام عبارت است از: هر چيز يا وضع يا شرطي که ثبات و بقاء انسان به آن بستگي دارد و خداوند او را به جهازي مجهز کرده که ميتواند با آن علم نافع و علم صالح کسب کند.[١٢٧]خداوند انسان را، هم از نظر جسمي و هم از نظر روحي و عقلي، موزون آفريد؛ چرا که هر گونه استعدادي را در وجود او قرار داده و وي را براي پيمودن قوس صعودي بسيار عظيمي آماده ساخته است.[١٢٨]
با عنايت به اصل نظام احسن آفرينش و عبث نبودن آفرينش انسان ميتوان به اين نتيجه نايل شد که از ديد کنشگر ديني، افزايش عمر آدمي، نمي تواند يک جبر فيزيولوژيک و بي هدفي تلقي گردد که لازم باشد نمود عيني آن با فرايندهاي مداخله گرايانه اي همچون «ترميم پلکو بيني»، که امروزه در موارد بسياري نه از سر ضرورت، بلکه از سر تفنن صورت ميگيرد، از حوزه ديد ديگران و فرد عامل پنهان گردد. بدين ترتيب، زماني که فرد، به مخصوص اگر اهل دانش و بينش هم باشد، به درجات عالي تر زندگي قدم گذاشت، [مديريت بدن و دستكاري خلقت طبيعي خود،] بسان وسايل، بازي و تفريح کودکانه براي او جنبه مزاحمت خواهد داشت و از اشتغال به آن وسايل که مساعي او را در وصول به مقاصد عاليه زندگي خنثي خواهد کرد، اجتناب خواهد نمود.[١٢٩] در قاموس اين کنشگران ديني، بر مبناي آية شريفه «و من نعمره ننکسه في الخلق افلا يعقلون»(يس: ٦٨)، «گذر عمر» امري طبيعي و «معطوف به هدف» است که چگونگي مواجهه «معقول» با آن، در پرتو «تعامل» با وحي و الهام گيري از آموزههاي عملي و نظري آن، به عنوان عالي ترين منبع فرا بشري تعريف ميگردد.
در نقد کليات ديدگاهساختاري، بايد گفت که اولاً، اگرچه کنترلهاي اجتماعي بر انسان وجود دارند و محدوديتهاي بر آزادي تحميل ميکنند و انکار وجود آنها ساده انديشي است، اما با وجود اين، همه ما تا اندازه اي آزادي داريم؛[١٣٠]هم چنين، در مقوله فلسفه به معناي حکمت، آنچه در نهايت تعيين کننده است، اراده انسان به عنوان علت تامه رفتار آدمي است و ساير علل و عوامل، متقدم بر اراده انسان ميباشند.ثانياً، وجود «اصل مستقل از هر زمينه اجتماعي تاريخي و فرهنگي خاص»، که داراي صفات «خارجي بودن»، «بيروني بودن» و «جهاني بودن» ميباشد، مؤيدسنخي از ادراکات تصوري و تصديقي است که از آنها به عنوان ادراکات عمومي ياد ميشود.[١٣١]بنابراين، همه ادراکات انساني مظروف به ظرف جامعه نيستند. ثالثاً، بر مبناي اصل حسن و قبح ذاتي، افعال في حد ذاته داراي حسن يا قبح ميباشند.[١٣٢] از اينرو، وجود يا عدم وجود پذيرش اجتماعي منطقاً نمي تواند به ترتيب ملاک مشروعيت يا عدم مشروعيت ذاتي کنشهاي فردي يا جمعي افراد واقع گردد.
از منظر نظريه حيات معقول، تغلب ديدگاههاي ساختي مبني بر تعيين کنندگي ساختهاي کلان اجتماعي، نقش عمده اي در توجيه مفاسد انساني با و ناهنجاريهاي رفتار به همراه داشته و متعاقباً به باز توليد و تحکيم پايههاي نوعي از تمدن منتهي شده است که اولاً، اختيار را از انسانها سلب ميکند و معتقد بر حاکميت جبر بر فعاليتهاي مغزي، رواني و عضلاني انسان هاست؛ ثانياً، وجدان و احکام آن را ساخته اجتماع ميداند؛ ثالثاً، قائل به وجود هيچ نظاره و توجيهي از مافوق محسوسات و طبيعت بر انسان نيست؛ رابعاً، آنچه که يک انسان بايد انجام دهد، کوشش براي دست آوردن قدرت براي تورم خود طبيعياش، در تقابل با خود انساني اوست.[١٣٣] اين نوع تمدن، که در پي توجه نامتوزان به علم، آن هم از نوع تجربي و پوزيتيويستي آن در غياب فلسفه به معناي حکمت و دين، از فربهي کاريکارتور گونه اي برخوردار شده است، مفاسد تاليه اي را در ساير حوزهها بر خود مترتب داشته است که «اومانيسم» از نافذترين آن هاست. فرض اساسي آن، عدم وجودهر نوع نظارت و توجيهي از مافوق محسوسات بر انسان است.[١٣٤]
در تبيين تأثيرپذيري «بدن و نحوه مديريت آن» از دلالتهاي سلبي و ايجابي تمدن بايد گفت که، هماهنگي خاص علم تجربي و مولود آن، يعني تمدن جديد، تخصيص نوعي جايگاه ممتاز و بي سابقه به بعد «ناسوتي» بدن و نفي بُعد «لاهوتي» آن را به همراه داشته است. «بدن» در اين نوع قرائت، در مقام در دست ترين رکن سازنده «هويت انسان» جديد واقع ميشود. «علم» در جايگاه «معنا سازي» براي حيات، با تقليل مفهومي بدن به معناي ناسوتي آن، چالشهاي هستي شناسانه اي را براي انسان در چگونگي تعريف و نگاهداشت آن، رقم زده است. در مقابل، انسان مدرن رويکردهاي متعددي را در مواجهه با آنها به کار گرفته است که وجه اشتراک همگي به «تعويق» انداختن مرگ و «تغافل» عامدانه از آن، با کاربست رويههاي دائماً سيال ميباشد و اين وضعيت او را در چنبرهاي از تناقض گويهاي عملي و ناهنجاريهاي رفتاري گرفتار ساخته است.
براي گسست از تسلسل مذکور، التفات به آموزههاي «دين»، بسط گستره «وجود» و «هويت» از ازل تا به ابد، و اجتناب از تقليل معناي بدن به بعد ناسوتي آن و لحاظ کردن جنبه لاهوتي مستتر در آن در مناسبات و کنشهاي انساني فراري خواهد بود. بدين ترتيب، هنگامي که افراد آگاه انساني، با آگاهي کامل به احوال و اوضاع اين جهان مينگرند، در مييابند که هيچ يک از اين پديدهها ـ از جمله مديريت بدن و دستكاري آفرينش طبيعي خدادادي بدن، در اينجا مديريت بدن- با همه تنوع اش قادر به اشباع فعاليت بي نهايت روح نيستند. از اينرو، کنشگران با تمام تلاش در تنظيم زندگي ميکوشند و همان اهميتي را براي فعاليت زندگي قائلند که براي فعاليتهاي ماوراي طبيعي روح؛ زيرا هر دوي من طبيعي و من ماوراي طبيعي، بدون هماهنگي با يکديگر قدرت اعتدال را ندارند و تنها در صورت وجود اعتدلال بين آن دو است که مقدمة وصول به آرمان نهايي روح، که ميتواند فعاليت نامحدود روح را اشباع نمايد، فراهم ميگردد.[١٣٥]
در اين صورت، معناي تقليل يافته فعلي بدن، از طريق ضميمه شدن معاني متعالي به آن، از حيض انتفاع ساقط و همزمان با به حاشيه رفتنجنبه ناسوتي آن از «متن هويتي» انسانها، «تجسم» مبدل به مهم ترين ابزار وجودي «حيات معقول» خواهد شد. مفهوم «مرگ»، که پيش از اين اساسي ترين چالش پيش روي «جسمانيت» در قرائت ناسوتي اش تلقي ميشد، به يگانه جايگاه ثابت مقدر، در فرايند تکاملي گذار از « ازل» به «ابد» تغيير خواهد کرد.
نتيجه گيريدر اين مقاله، طبيعت گرايي، ساختارگرايي اجتماعي و رويکردهاي تلفيقي مورد بحث، نقد و ارزيابي قرار گرفت. رويکرد طبيعت گرايي، تواناييها و محدوديتهاي بدن انسان را به وجود آورنده الگوهاي روابط اقتصادي، اجتماعي و سياسي ميداند. ساخت گرايي اجتماعي، چگونگي شکل گيري، معنا يافتن و طبقه بندي بدن از سوي جامعه را بيان ميکند. و رويکردهاي تلفيقي معتقد به تأثير پذيري بدن از روايتهاي کلان و شکل گيري انواع روابط اجتماعي مبتني بر آن هستند.
در پي هژموني تفکر دکارتي، نسبت ميان جسمانيت و جامعه و کارکردهاي جسمانيت در بنيان گذاري روابط اجتماعي و شکل دهي به جامعه تجسدي آن چنان مورد توجه نظريهپردازان کلاسيک جامعهشناسي قرار نگرفته است. متأخران جامعهشناسي، به نقش تجسد در ايجاد مقولات مختلف جامعوي پرداخته و تجربيات انسانها از «تجسد» را مبناي نظريهپردازي درباره وجوه اشتراک اجتماعي، نابرابريهاي اجتماعي و تفاوتها دانستهاند.
در ادامه، ضمن طرح ديدگاه ٩ نظريه پرداز جامعهشناسي، در ارتباط با مقوله «مرگ»، بيشتر صاحب نظران متأخر جامعهشناسي، با عنايت به فضاي سکولار شده زيست اجتماعي، علت العلل مديريت بدن را هيچ انگاري مرگ از سوي انسان مدرن، در عين آگاهي او به اجتناب ناپذير بودن از آن ميدانند. گسست انسان مدرن از دين، بدن را در زير ساخت هويتي وي قرار داده است و انسانها با آگاهي وجودي از «ناهستي» خويش، در عميق ترين سطوح ضمير ناخودآگاه خويش در حال چالش مستمر با مرگ، در قالب مقولاتي نظير مديريت بدن به سر ميبرند. اين وضعيت، عين تناقض است که امکان گريز از آن بر مبناي مباني معرفتي نظريههاي جامعهشناسي وجود ندارد. کنشگران مدرن، راه مواجهه با مرگ را در تغافل از آن از طريق مکانيزمهايي نظير اجتماعي شدن، شخصي سازي و عقلاني سازي بدن در فرايند مديريت بدن يافتهاند.
اين نوشتار، راهکار واقعي در برون رفت از چالش مرگ را در بازگشت انسان جديد به گوهر وجودي خويش، که ماهيتي «از اويي و به سوي اويي» دارد، ميداند. در چشم انداز «حيات معقول»، با عنايت بر تأکيد مضاعف آن بر تعيين کنندگي «عنصر شناختي» انسان در مقايسه با نقش عوامل جامعوي و نيز امکان اکتساب حکمت ناب، به گونه اي منتزع از ساير عوامل بيروني، مجموع کنشهاي کنشگران و از جمله مديريت بدن معنا و جهت خاص خود را مييابد. بدن و کنشهاي مرتبط با آن، از معاني برساخته انضمامي در فضاي تمدني جديد، که گفتمانهاي جامعهشناسي بدن آنها را تبيين کرده اند،به دور ميباشد.
منابع
قرآن كريم، ترجمه آيت الله ناصر مکارم شيرازي، قم، تابان، ١٣٨٨
صحيفه سجاديه، ترجمه محمد رسولي، قم، فاطمه الزهرا(س)، ١٣٨٣
اخلاصي، ابراهيم، بررسي عوامل مؤثر بر مديريت بدن در زنان، پايان نامه کارشناسي ارشد دانشگاه اصفهان، ١٣٨٦
استونز، راب، متفکران بزرگ جامعهشناسي، ترجمه مهرداد ميردامادي، تهران، مرکز،١٣٧٩
البرو، مارتين، مقدمات جامعهشناسي، ترجمه منوچهر صبوري، تهران، ني، ١٣٨٠
تونهاي، مجتبي، فرهنگ الفبايي مهدويت، موعود نامه، قم، ميراث ماندگار، ١٣٨٨
جعفري، محمد تقي، تاريخ از ديدگاه امام علي(ع)، تهران، پيام آزادي، ١٣٧٨
جعفري، محمدتقي، عرفان اسلامي، تهران، مؤسسه نشر کرامت، بي تا
جعفري، محمدتقي، فلسفه و هدف زندگي، تهران، قدياني، ١٣٧٥
جعفري، محمدتقي، نيايش امام حسين(ع) در صحراي عرفات، تهران، مؤسسه نشر کرامت، ١٣٧٦
جلاييپور، حميد رضا و محمدي، جمال، نظريههاي متأخر جامعهشناسي، تهران، ني، ١٣٨٧
چاوشيان، حسن، «بدن به مثابه رسانه هويت»، جامعهشناسي ايران، ش ٤، زمستان ١٣٨١
ذکايي، محمد سعيد، جامعهشناسي جوانان ايران، تهران، مؤسسه انتشارات آگه، ١٣٨٦
ذکايي، محمد سعيد، فرهنگ مطالعات جوانان، تهران، مؤسسه انتشارات آگه، ١٣٨٦
ريتزر، جورج، نظريههاي جامعهشناسي در دوران معاصر، ترجمه محسن ثلاثي، تهران، علمي، ١٣٧٤
سليمان، کامل، روز رهايي در سايه سار مهدي موعود، ترجمه لطيف راشدي، تهران، ارمغان طوبي، ١٣٨٦
شارون، جوئل، ده پرسش از ديدگاه جامعهشناسي، ترجمه منوچهر صبوري، تهران، ني، ١٣٨٦
شويده،كريستين و فونتن، اوليويه، واژگان بورديو، ترجمه مرتضي كتبي، تهران، ني، ١٣٨٥
فاتحي، ابوالقاسم و اخلاصي، ابراهيم، «چالشهاي جامعه شناختي فراروي معرفت علمي و راه حلهاي ارائه شده»، معرفت فلسفي، ش چهارم، ص١٧٣-٢٢٤.
فاضلي، محمد، مصرف و سبک زندگي، قم، صبح صادق، ١٣٨٢
کيويستو، پيتر، انديشههاي بنيادي در جامعهشناسي، ترجمه منوچهر صبوري، تهران، ني، ١٣٨٤
گيدنز، آنتوني، تجدد و تشخص، جامعه و هويت شخصي در عصر جديد، ترجمه ناصر موفقيان، تهران: نشر ني، ١٣٨٥
لوپز، خوزه و اسکات، جان، ساخت نظريه اجتماعي، ترجمه حسين قاضيان، تهران، ني، ١٣٨٥
مصطفي شاکر، کمال، خلاصه تفسير الميزان، ترجمه فاطمه مشايخ، دوره ٤ جلدي، تهران، اسلام، ١٣٨٧
مطهري، مرتضي، آشنايي با علوم اسلامي، تهران، صدرا، ١٣٧٤
مطهري، مرتضي، مقدمهاي بر جهان بيني اسلامي، جلد دوم، جهان بيني توحيدي، تهران، صدرا، ١٣٧٤
موسوي، سيدکمالالدين، لذت جامعهشناسي، تهران، شرکت نشر بهينه فراگير، ١٣٨٧
مهديفر، حسن، حيات معقول از ديدگاه علامه محمدتقي جعفري(با تاکيد بر تفسير نهجالبلاغه)، پايان نامه کارشناسي ارشد، قم: مؤسسه آموزش عالي باقرالعلوم(ع)، ١٣٨١
وبلن، تورستن، نظريه طبقه مرفه، ترجمه فرهنگ ارشاد، تهران، نشر ني، ١٣٨٣
هام، مگي و گمبل، سارا، فرهنگ نظريههاي فمينيستي، ترجمه فيروزه مهاجر و ديگران، تهران: نشر توسعه، ١٣٨٢
هودشتيان، عطا، مدرنيته، جهاني شدن و ايران، تهران، چاپخش، ١٣٨١
Beck, U. ,RiskSociety: Toward a new Modernity, London: Sage Publication, ١٩٩٢
Beckford, J., Religion and Advanced Industrial Society, London: Unwin Hyman, ١٩٨٩
Berger, P., The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion, New York: Anchor Books, ١٩٩٠
Bordo, S. Unbearable weight: Feminism, Western Culture and the Body. Barekley, CA, Los Angeles, and London: University of California Press, ١٩٩٥
Coleman, J. S. Foundations of Social Theory, Cambridge, MA: Harvard University Press, ١٩٩٠
Crossly, N, Merleau Ponty ,The Elusive Body and Carnal Sociology , Body and Sociology, ١(١), ١٩٩٥ b
Douglas, Marry, Natural Symbols: explorations in cosmology, London. Barrie and Rackliff, The Cresset Press, ١٩٧٠
Foucault, M., The History of Sexuality, Harmonds worth: Penguin, ١٩٨٠
Gehlen, A., Moral and Hypermoral, Frankfurt: Athenaeum, ١٩٦٩
Gottfried, Heid. "Tempting Bodies: Shaping Gender at Work in Japan." Sociology, Vol.٣٧, No.٢, ٢٠٠٣
Hochschild, A., The Managed Heart, Commercialization of Human Feeling, Barkeley CA: University of California Press, ١٩٨٣
Lukes S., Methodological Individualism Reconsidered, The British Journal of Sociology, ١٩, ١١٩-٢٩, ١٩٦٨
Martin, E., The Women in the Body .Milton Keynes: Open University Press, ١٩٨٩
McNeil, M. Body. in T. Bennet and L. Grossberg and M. Morris (eds.) New Keywords, A Revised Vocabulary of Culture and Society.Malden, MA, USA and Oxford, UK and Carlton, Victoria, Australia: Blackwell Publishing.: GREENWOOD, ٢٠٠٥
Netelton, Sarah and Watson, Jonathan "The body in everyday life”, Routledge. London, ١٩٩٨
Shilling, Chris, Body and Social Theory, London: Sage Publication, ١٩٩٣
Symour, W., Remaking The body, Rehabilialiation and Change, Londan and New York: Routledge, ١٩٩٨
Synnot, Anthony. "Truth and Goodness, Mirrors and Masks, part II: Sociology of Beauty and Face."British Journal of Sociology, Vol.٤١, No.٤, ١٩٩٠
Turner, B., Max Weber: From History to Modernity, London:Routledge, ١٩٩٢
Turner, B., Recent Developments in the Theory of Body, London: Sage Publication, ١٩٩١a
Turner. B.S., Medical Power and Social Knowledge, London: Sage Publication, ١٩٨٧
www.Ostad-Jafari.com
*استاديار و عضو هيأت علمي دانشگاه اصفهان [email protected]
**دانشجوي دوره دکتري جامعه شناسي دانشگاه تهران [email protected]،
دريافت: ٢١/١/٨٩ ـ پذيرش: ١٢/٥/٨٩.
[if !supportEndnotes][if !supportEndnotes][١]. Shilling, Chris, Body and Social Theory, p. ٢
[٢]. مارتين البرو، مقدمات جامعه شناسي، ترجمه منوچهر صبوري، ص ١٦٤
[٣]. حسن چاوشيان، «بدن به مثابه رسانه هويت»، جامعه شناسي ايران، ش ٤، ص ٦٤
[٤]. عطا هودشتيان، مدرنيته، جهاني شدن و ايران، ص ٢٠
[٥]. همان، ص ٢٣
[٦]. همان، ص ١١٠
[٧]. همان، ص ٥٥
[٨]. پيتر کيويستو، انديشههاي بنيادي در جامعه شناسي، ترجمه منوچهر صبوري، ص ٩٠
[٩]. حميد رضا جلايي پور و جمال محمدي، نظريه اي متأخر جامعه شناسي، ص ٢٠٨
[١٠]. مارتين البرو، مقدمات جامعه شناسي، ترجمه منوچهر صبوري، ص ١٠٧
[١١]. Bordo, S. Unbearable weight: Feminism, Western Culture and the Body. p. ١٣
[١٢]. McNeil, M. Body. in T. Bennet and L. Grossberg and M. Morris (eds.) New Keywords, A Revised Vocabulary of Culture and Society, p.١٥ -١٧
[١٣]. Shilling, Chris, Body and Social Theory, p. ٢٤
[١٤]. Turner, B., Recent Developments in the Theory of Body, p. ١٤٩
[١٥]. Shilling, Chris, Body and Social Theory, p.٢٣
[١٦]. خوزه لوپز و ديگران، ساخت نظريه اجتماعي، ترجمه حسين قاضيان، ص ١٤٧
[١٧]. Turner, B., Recent Developments in the Theory ofBody, p.٢٣
[١٨]. Ibid, p.١٧٣
[١٩]. Synnot, Anthony. "Truth and Goodness, Mirrors and Masks, part II: Sociology of Beauty and Face."British Journal of Sociology, Vol.٤١, No.٤, p. ٦١١
[٢٠]. تورستن وبلن، نظريه طبقه مرفه، ترجمه فرهنگ ارشاد، ص ١٥٩
[٢١]. Turner, B., Max Weber: From History to Modernity, p. ١٢٢-٣
[٢٢]. Shilling, Chris, Body and Social Theory, p. ٣٨
[٢٣]. Martin, E., The Women in the Body, p.٩٤
[٢٤]. Beck, U., Risk Society: Toward a new Modernity, p.٦٩
[٢٥]. Shilling, Chris, Body and Social Theory, p. ٤١
[٢٦]. Turner. B.S., Medical Power and Social Knowledge, p. ٨٥
[٢٧]. مگي هام و ديگران، فرهنگ نظريههاي فمينيستي، ترجمه فيروزه مهاجر و ديگران، ص ١٦٩
[٢٨]. Shilling, Chris, Body and Social Theory, p. ٤١
[٢٩]. خوزه لوپز و ديگران، ساخت نظريه اجتماعي، ترجمه حسين قاضيان، ص ١٥٥
[٣٠]. جورج ريتزر، نظريههاي جامعه شناسي در دوران معاصر، ترجمه محسن ثلاثي، ص ٢٩٦
[٣١]. خوزه لوپز و ديگران، ساخت نظريه اجتماعي، ترجمه حسين قاضيان، ص ١٥٥
[٣٢]. Shilling, Chris, Body and Social Theory, p. ٨٢
[٣٣]. Ibid, p.٨٣
[٣٤]. Synnot, Anthony. "Truth and Goodness, Mirrors and Masks, part II: Sociology of Beauty and Face."British Journal of Sociology, Vol.٤١, No.٤, p. ٦١١
[٣٥]. محمد سعيدذکايي، فرهنگ مطالعات جوانان، ص ١٢٤
[٣٦]. خوزه لوپز و ديگران، ساخت نظريه اجتماعي، ترجمه حسين قاضيان، ص ١٥٨
[٣٧]. آنتوني گيدنز، تجدد و تشخص، جامعه و هويت شخصي در عصر جديد، ترجمه ناصر موفقيان، ص ٨٨
[٣٨]. Foucault, M., The History of Sexuality, p. ١٢٠
[٣٩]. جورج ريتزر، نظريههاي جامعه شناسي در دوران معاصر، ترجمه محسن ثلاثي، ص ٥٥٦
[٤٠]. Foucault, M., The History of Sexuality, p. ٨٧
[٤١]. Netelton, Sarah and Watson, Jonathan, The body in everyday life, p. ٧٨
[٤٢]. Ibid, p.٤١
[٤٣]. آنتوني گيدنز، تجدد و تشخص، جامعه و هويت شخصي در عصر جديد، ص ١١٤
[٤٤]. خوزه لوپز و ديگران، ساخت نظريه اجتماعي، ترجمه حسين قاضيان، ص١٦١
[٤٥]. Turner. B.S., Medical Power and Social Knowledge, p. ٨٥
[٤٦]. Douglas, Marry, Natural Symbols: explorations in cosmology, p.١٢٧
[٤٧]. Ibid, p.٧٢
[٤٨]. Turner. B.S., Medical Power and Social Knowledge, p. ٨٥
[٤٩]. Turner, B., Max Weber: From History to Modernity, p.٧٠
[٥٠]. محمد سعيدذکايي، جامعه شناسي جوانان ايران، ص ١٧٥
[٥١]. Shilling, Chris, Body and Social Theory, p. ٩٩.
[٥٢]. خوزه لوپز و ديگران، ساخت نظريه اجتماعي، ترجمه حسين قاضيان، ص ١٤٥.
[٥٣]. Shilling, Chris, Body and Social Theory, p. ٩
[٥٤]. راب استونز، متفکران بزرگ جامعه شناسي، ترجمه مهرداد ميردامادي، ص ٢١٨
[٥٥]. همان، ص١٥٦
[٥٦]. همان، ص١٥١
[٥٧]. همان ص ٢١٨
[٥٨]. Douglas, Marry, Natural Symbols: explorations in cosmology, p. ٥٦
[٥٩]. خوزه لوپز و ديگران، ساخت نظريه اجتماعي، ترجمه حسين قاضيان، ص ١٦١
[٦٠]. كريستين شويده و ديگران، واژگان بورديو، ترجمهمرتضي كتبي، ص ٧١
[٦١]. محمد سعيدذکايي، فرهنگ مطالعات جوانان، ص ١٢٤
[٦٢]. همو، جامعه شناسي جوانان ايران، ص ١٧٦
[٦٣]. Shilling, Chris, Body and Social Theory, p. ١٢٨
[٦٤]. Ibid, p. ١٢٧
[٦٥]. كريستين شويده و ديگران، واژگان بورديو، ترجمه مرتضي كتبي، ص ٧١
[٦٦]. همان، ص ٧٢
[٦٧]. همان، ص١٩
[٦٨]. محمد فاضلي، مصرف و سبک زندگي، ص ٤٧
[٦٩]. خوزه لوپز و ديگران، ساخت نظريه اجتماعي، ترجمه حسين قاضيان، ص ١٥٧
[٧٠]. همان, ص٨٧
[٧١]. همان, ص٩١
[٧٢]. راب استونز، متفکران بزرگ جامعه شناسي، ترجمه مهرداد ميردامادي، ص ٤٣٨
[٧٣]. lived experience
[٧٤]. Shilling, Chris, Body and Social Theory, p. ١٠٠
[٧٥]. Ibid, p. ١٠٣
[٧٦]. Turner. B.S., Medical Power and Social Knowledge, p. ٨٤
[٧٧]. Shilling, Chris, Body and Social Theory, p. ١٠٧
[٧٨]. Ibid, p.١٠٨
[٧٩]. Ibid, p.١١٠
[٨٠]. Crossly, N, Merleau Ponty , The Elusive Body and Carnal Sociology , Body and Sociology, ١(١), p. ٦٠
[٨١]. Hochschild, A., The Managed Heart, Commercialization of Human Feeling, p. ٧
[٨٢]. Gottfried, Heid. "Tempting Bodies: Shaping Gender at Work in Japan." Sociology, Vol.٣٧, No.٢, p. ٢٥٩
[٨٣]. Hochschild, A., The Managed Heart, Commercialization of Human Feeling, p. ٧
[٨٤]. Shilling, Chris, Body and Social Theory, p. ١٢٠
[٨٥]. Ibid, pp.١٢٠, ١٢٣
[٨٦]. Beckford, J., Religion and Advanced Industrial Society, p.
[٨٧]. Turner, B., Max Weber: From History to Modernity, p. ١١٧
[٨٨]. Ibid, p.١٧٦
[٨٩]. Berger, P., The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion, p. ٥
[٩٠]. Turner, B., Max Weber: From History to Modernity, p. ١١٧
[٩١]. Berger, P., The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion, pp. ٥-٦
[٩٢]. Gehlen, A., Moral and Hypermoral, p. ٩٧
[٩٣]. Shilling, Chris, Body and Social Theory, p. ١٧٦
[٩٤]. Ibid, p.١٧٨
[٩٥]. Berger, P., The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion, p. ٢٣
[٩٦]. Ibid, p.٤٣
[٩٧]. Turner, B., Max Weber: From History to Modernity, p. ١١٨
[٩٨]. Shilling, Chris, Body and Social Theory, p. ١٨٦
[٩٩]. Ibid, p.١٨٧
[١٠٠]. Ibid, p.١٨٧
[١٠١]. Ibid, p.١٨٧
[١٠٢]. Ibid, p.١٨٧
[١٠٣]. Ibid, p.١٨٧
[١٠٤]. Symour, W., Remaking The body, Rehabilialiation and Change, p.vii
[١٠٥]. آنتوني گيدنز، تجدد و تشخص، جامعه و هويت شخصي در عصر جديد، ص ٧٧
[١٠٦]. همان، ص٧٧
[١٠٧]. همان، ص٧٨
[١٠٨]. www.Ostad-Jafari.com
[١٠٩]. ر.ك: حسن مهديفر، حيات معقول از ديدگاه علامه محمدتقي جعفري (با تاکيد بر تفسير نهجالبلاغه)، پايان نامه کارشناسي ارشد
[١١٠]. محمد تقي جعفري، فلسفه و هدف زندگي، ص ٧٧
[١١١]. www.Ostad-Jafari.com
[١١٢]. S. Lukes, Methodological Individualism Reconsidered, The British Journal of Sociology, PP. ١١٩-٢٩
[١١٣]. محمد تقي جعفري، فلسفه و هدف زندگي، ص ٢٢
[١١٤]. سيدکمالالدين موسوي، لذت جامعه شناسي، ص ٢٩
[١١٥]. کمال مصطفي شاکر، خلاصه تفسير الميزان، ترجمه فاطمه مشايخ، ج ١، ص ٧٠٨
[١١٦]. صحيفه سجاديه، ترجمه محمد رسولي، ص ١٧٨
[١١٧]. مجتبي تونهاي، فرهنگ الفبايي مهدويت، موعود نامه، ص ٣٨٣، «يتسمتن النساء للنسا».
[١١٨]. کامل سليمان، روز رهايي در سايه سار مهدي موعود?، ج ١، ص ٥٢١ ، اذا تزينت النساء بثياب الرجال و سلب عنهن قناع الحيا»
[١١٩]. همان، ص ٥٢٨.
[١٢٠]. مجتبي تونهاي، فرهنگ الفبايي مهدويت، موعود نامه، ص ٣٨٣.
[١٢١]. کامل سليمان، روز رهايي در سايه سار مهدي موعود?، ج ١، ص ٥٢٥.
[١٢٢]. مجتبي تونهاي، فرهنگ الفبايي مهدويت، موعود نامه، ص ٣٨٣
[١٢٣]. محمدتقي جعفري، نيايش امام حسين(ع) در صحراي عرفات، ص١٥١
[١٢٤]. ابراهيم اخلاصي، بررسي عوامل مؤثر بر مديريت بدن در زنان، ص١٦٣و ١٦٩
[١٢٥]. تعابير ياد شده از علامه جعفري است که در پايگاه اطلاع رساني معظم له بدان ها اشاره شده است.
[١٢٦]. مرتضي مطهري، مقدمه اي بر جهان بيني اسلامي، جلد ٢، جهان بيني توحيدي، ص ١٦و١٧
[١٢٧]. کمال مصطفي شاکر، خلاصه تفسير الميزان، ترجمه فاطمه مشايخ، ج ٤، ص ٧٨٧
[١٢٨]. قرآن حکيم و شرح آيات منتخب، ترجمه آيت الله ناصر مکارم شيرازي، ص ٥٩٧ به نقل از تفسير نمونه ج ٢٧ ص ١٤٤
[١٢٩]. محمد تقي جعفري، نيايش امام حسين(ع) در صحراي عرفات ، ص١٥١
[١٣٠]. جوئل شارون، ده پرسش از ديدگاه جامعه شناسي، ترجمه منوچهر صبوري، ص ١٩٠.
[١٣١]. ابوالقاسم فاتحي و ابراهيم اخلاصي، چالشهاي جامعه شناختي فراروي معرفت علمي و راه حلهاي ارائه شده، ص ٢٠٠.
[١٣٢]. مرتضي مطهري، آشنايي با علوم اسلامي، ج ٢، ص ٧٥
[١٣٣]. محمدتقي جعفري، تاريخ از ديدگاه امام علي(ع)، ص ٢١٤
[١٣٤]. محمدتقي جعفري، عرفان اسلامي، ص ١٣٧
[١٣٥]. محمدتقي جعفري، نيايش امام حسين(ع) در صحراي عرفات ، ص١٥١