معرفت فلسفی - موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی (ره) - الصفحة ٥ - ارزيابى حكمت خالده

 سال نهم، شماره سوم، بهار ١٣٩١، ١٠١ـ١٢٤

 منصور مهدوى*
حميد پارسانيا**

چكيده

حكمت خالده به تعبيرى قلب سنت است؛ تا جايى كه سنت گرايان آن را به مثابه محورى ترين مؤلفه سنت گرايى مطرح مى كنند. با اين اوصاف به سراغ واكاوى و ارزيابى اين مؤلفه تعيين كننده در گفتمان سنت گرايى رفته ايم. در اين مجال بررسى پيشينه و ابعاد مابعدالطبيعى، انسان شناسى و اخلاقى آن را در كلام بزرگان سنت گرايى مدنظر قرار داده ايم. بررسى شاخصه ها و راه وصول به حكمت خالده از ديدگاه سنت گرايى امورى بودند كه نمى توانستيم از آنها چشم بپوشيم. آن گاه در مقام وارسى نخست به محك عقل، روش و مبانى آن را كاويده ايم و سپس حكمت خالده را به گونه ويژه مورد مداقه قرار داده، نيز در مقام مقايسه، آن را با حكمت حقه سهروردى سنجيده ايم و نقاط تمايز آنها را نشان داده ايم.

كليدواژه ها: حكمت خالده، عقل شهودى، مابعدالطبيعه، انسان شناسى، حكمت حقه.

* كارشناس ارشد فلسفه دانشگاه اصفهان.                              [email protected] ** استاديار دانشگاه باقرالعلوم عليه السلام.               دريافت: ١٠/٥/٩٠               پذيرش: ١٩/١/٩١.

فلسفه جاودان (يا حكمت خالده) جايگاه بسيار مهمى در سنت دارد. سيدحسين نصر در توصيف اين جايگاه و نيز تعريف فلسفه جاودان مى گويد:

در دل سنت، مابعدالطبيعه و فلسفه سنتى قرار دارد كه ما آن را فلسفه جاودان مى ناميم كه شامل مجموعه اى از آموزه هاى درباره سرشت حقيقت است. قلب سنت همين فلسفه جاودان است و آن آموزه ها اصول آن به شمار مى آيد؛ اصولى كه در طول دوران به عمل درآمده است.١

از نظر نصر، تعريف حكمت عبارت است از: «برخوردارى از آن حقيقت كه پرتو نورش، حيات و هستى و شناختمان را به اوج مى رساند، و دوستى اش كه همواره فلسفه حقيقى همان بوده است، نور يقين را بر ترديدهاى زمينى فرو مى تابد.»[٢] او بر اين باور است كه به دليل همين ويژگى هاست كه حكمت الهى در دنياى جديد انكار مى شود.

     رنه گنون ضمن مخالفت با نظام سازى هاى فلسفى بر اين باور تأكيد مى ورزد كه «حقيقت بالضروره امرى وحدانى و مرتبط است.»[٣]

سهروردى در آثار خود از عباراتى مانند الحكمة اللدنيه يا حكمت الهى بهره برده است. نصر مدعى است واژگان مزبور همان  Philosophia Perennisمرسوم نزد سنت گرايان را افاده مى كنند.[٤] سهروردى بارها در حكمت اشراقى اش به كليت حكمتى اشاره مى كند كه همه ملت هاى قديم در آن سهيم اند. اين حكمت كلى در عرفان اسلامى بازنمود جدى يافته است.[٥]

    در عالم غرب، گميستوس پلتون،[٦] فيلسوف بيزانسى كه در فلسفه و الهيات باستانىقلم زده، از زردشت به منزله استاد اين معرفت باستانى داراى مرتبت قدسى ياد مى كند. فيچينو به تبع پلتون از «مجموعه هرمسى» و «كاهنان كلده اى»،[٧] كه آنها را تأليف زردشت مى داند، به مثابه منابع اين حكمت ازلى نام مى برد.[٨] فيچينو به تعبير  philosophia priscoriumيا  prisca theologiaاشاره دارد كه قابليت ترجمه به فلسفه و الهيات باستانى و يا مقدس را دارند. او افلاطون را وارث فلسفه حقيقى مى داند. از نظر وى فلسفه حقيقى همان دين، و دين حقيقى همين فلسفه است.[٩]

    با اين اوصاف، گويا نخستين بار آگوستينو استيوكو[١٠] (١٤٩٧ـ١٥٤٨) اصطلاح philosophia perennisرا در دوره رنسانس به كار برد. استيوكو آن را معادل حكمت ازلى مى دانست كه هم فلسفه و هم الهيات را دربر مى گيرد.[١١] باور او بر اين بود كه حكمت در ابتدا ريشه اى الهى داشته است؛ معرفتى قدسى بوده كه خداوند آن را به حضرت آدم عليه السلامعطا كرده، اما اغلب فرزندان او رفته رفته آن را فراموش كردند؛ از اين رو تنها تصوير كم رنگى از آن در الهيات باستانى باقى مانده است. اين دين يا فلسفه حقيقى از آغاز تاريخ بشر موجود بوده است و هدف آن خداگونه شدن (تأله) و كسب معرفت قدسى است. استيوكو دو طريق براى كسب اين معرفت برمى شمرد: مظاهر تاريخى اين حقيقت در سنت هاى گوناگون و وساطت شهود تعقلى و تأمّل فلسفى.[١٢] پس از او لايب نيتس اين واژه را به كار مى برد.[١٣]

    حكمت ازلى (perennis Sophia) كه از مؤلفه هاى اصلى مفهوم سنت است، در واقع همان چيزى است كه هندوها آن را سنتانه ذرمه مى نامند و در بيان مسلمانان حكمت خالده نام دارد. يكسانى سنتانه ذرمه يا  perennis Sophiaبا سنت ازلى به معناى كاستن از صحت و اعتبار پيام هاى بعدى فروفرستاده شده از عالم بالا نيست؛ پيام هايى كه هر كدام با يك مبدأ آغاز مى شوند كه در واقع مبدأ كل است و سرآغاز يك سنت را نشان مى دهند كه هم سنت ازلى و هم انطباق آن با يك دوره بشرى معين است؛ انطباقى كه در حقيقت، امكانى الهى است كه در سطح بشرى تجلى يافته است.[١٤]

    اگر به دنبال فهمى مبنايى از جاودان خرد باشيم، سنت گرايان در پاسخى كلى از برخى تمايزها سخن مى گويند. نصر بر اين باور است كه در تفسير سنتى، حكمت خالده تصويرگرِ عالمى است كه ساحت ظاهر در حوزه دين و كيهان، دروازه ورود به ساحت باطن است. در واقع مابعدالطبيعه اى كه فلسفه جاودان خيال آن را در سر مى پروراند، بر سلسله مراتب وجود كلى و چنان كه گفتيم بر تمايز ميان ظاهر و باطن، صورت ظاهرى و ذات، قشر و لب، يا پديدار و ذات فى نفسه، مبتنى است. درك و لحاظ اين تمايزات براى فهم فلسفه جاودان بسيار ضرورى است و جاودانگى و جهان شمولى فلسفه خالده از همين خاستگاه است.[١٥] نصر در جايى ديگر مى گويد:

منظور از حكمت جاويد كه... بايد صفت جهان شمول را نيز به آن افزود، معرفتى است كه هميشه بوده و خواهد بود و خصيصه اى جهان شمول دارد؛ هم به معناى وجود داشتن در ميان اقوام و ملل در سرزمين ها و اعصار مختلف و هم به معناى سروكار داشتن با اصول جهان شمول.١٦

اكنون با همين سرمايه مفهومى كه به دست آورده ايم مى كوشيم ويژگى هاى حكمت خالده را بيان كنيم:

١. جهان شمولى: بدين معنا كه حكمت خالده به زمانى ويژه محدود نيست. معرفتى است كه همواره بوده و خواهد بود، و فراتر از هر مكان ويژه اى است. در ميان اقوام و ملل گوناگون وجود داشته و دارد؛

٢. جنبه الهى داشتن: حكمت خالده دست ساخته بشرى نيست؛ چراكه در نهاد همه اديان و سنت ها قرار دارد. به گونه اى كه فهم آن نيز با همان سنت ها درپيوسته است. كسى كه بخواهد حكمت خالده را دريابد، ناچار است كه از طريق سنتى كه دربرگيرنده حكمت خالده است اقدام كند، و از روش ها، مناسك، نمادها، صورت هاى متخيل، و يا وسايلى كه پيام آسمانى يا ذات الهى آنها را مقدس كرده است، به اين حكمت كه خود تقدس يافته الهى است دست يابد؛

 ٣. نگاه الهى به مابعدالطبيعه: حكمت جاويد شاخه هاى فراوان كيهان شناسى، انسان شناسى، هنر و... دارد؛ اما در نهاد آن مابعدالطبيعه محض قرار دارد. البته اصطلاح مابعدالطبيعه را بايد علم به حقيقه الحقايق و علم مقدس بدانيم. از ديدگاه حكمت خالده، مابعدالطبيعه حقيقتا «علم الهى» است؛ معرفتى است كه تزكيه و روشنگرى مى دهد و مى توان گفت كه همان عرفان است؛

٤. كليد فهم اديان: حكمت خالده همان معرفتى است كه در قلب دين نهفته است و معناى شعاير، آموزه ها و نمادهاى دينى را روشن مى سازد و كليد فهم ضرورت كثرت اديان و بلكه تنها طريق نفوذ به عوالم دينى مختلف را به دست مى دهد؛ بدون آنكه از اهميت و ارزش دين ويژه اى فروكاهد يا تعهد و التزام افرادِ وابسته به دين ويژه اى را دست كم بگيرد.[١٧]

اكنون مى خواهيم بدانيم كه دستيابى به اين امر نسبتا مبهم چگونه ممكن است، و اگر افرادى كه در سنت هاى مختلف زندگى مى كنند بخواهند به اين امر مهم دست يابند از چه بسترهايى مى توانند كمك بگيرند؟ به زودى خواهيم گفت كه سنت گرايان عقل جزئى و استدلالى را به ديده انكار مى نگرند و اساسا از جمله گرفتارى هاى عالم مدرن را سروكار داشتن با عقل استدلالى و بسندگى عصر تجدد در شناخت به اين عقل مى دانند. از اين رو نمى توان انتظار داشت كه سنت گرايان براى دريافت مهم ترين مؤلفه سنت به عقل جزئى تمسك جويند. با عنايت  به  اين  نكته، نصر اين  معرفت  را تنها در تيررس  عقل  شهودى  مى داند.[١٨]

     عقل شهودى، قوه اى است كه به نظر سنت گرايان در آدمى وجود دارد و حقايق ويژه مابعدالطبيعى را به دست مى دهد. گنون در تعريف آن آورده است كه «عقل شهودى قوه اى است كه معرفت بى واسطه به اصول دارد.»[١٩] شوان كه از عقل شهودى يا معرفتشهودى ياد مى كند، نشانه هايى را برايش بيان كرده است:

     ١) معرفتى بى واسطه و غيراستدلالى است؛

      ٢) فراتر از مرتبه عقل است؛

     ٣) از خدا سرچشمه مى گيرد؛

     ٤) براى فرد از اين حيث حاصل است كه از اصل الهى اش جدا نيست؛

     ٥) به خلاف ايمان كه حاصل مشاركت باواسطه و انفعالى است، معرفت شهودى از مشاركت بى واسطه و فعال در معرفت الهى پديد مى آيد؛

     ٦) چون عالم و معلوم در آن يكى هستند، اين معرفت مطلق است و واجد يقين مابعدالطبيعى است.[٢٠]

گفتيم كه نصر شاخصه هاى متعددى را براى حكمت جاويد برشمرده است. اين شاخصه ها در تعريفى كه از هاكسلى برجاست به خوبى انعكاس يافته است:

[حكمت خالده] متافيزيكى است كه واقعيت الهى را نسبت به اين جهان متشكل از اشيا و موجودات زنده و اذهان ضرورى مى داند؛ روان شناسى اى است كه در روح چيزى مشابه با، يا حتى يكسان با واقعيت الهى مى يابد؛ اخلاقى است كه هدف نهايى آدمى را در علت اللعل درونى و فوق طبيعى هر موجودى مى داند.٢١

از ديد سنت گرايان حكمت خالده از چنان مرتبتى برخوردار است كه گاه معادل «سنت» به شمار مى آيد؛ به گونه اى كه هاكسلى محتواى اصلى سنت را ذيل حكمت خالده تشريح مى كند. او بر همين مبنا تعريف مزبور را از حكمت خالده ارائه داده است. اكنون مى كوشيم بر مبناى اين تعريف شاخصه هاى متافيزيكى، روان شناختى و اخلاقى حكمت خالده را بررسى كنيم:

سنت گرايان در مجموعه تفكرات خود به وجود و نظام وجودى توجهى ويژه دارند. آنان در نگاهى بنيادين و تعيين كننده بر اين باورند كه وجود ذومراتب است و در نهاد خود از يك سلسله مراتب برخوردار است. اين تعابير چنان براى بشر غربى نامأنوس اند كه آرتور كوستلر[٢٢] نگران است مبادا برخى با شنيدن واژه «سلسله مراتب» ساختار انعطاف ناپذيرو اقتدارگراى كليسا و يا نظاميان برايشان تداعى شود. البته براى ما كه در فضاى صدرايى تنفس مى كنيم، اين واژه چندان نامأنوس نمى نمايد؛ هرچند بايد به شدت از اين اشتراك لفظ برحذر بود.

     سنت گرايان در تبيين ذومراتب بودن وجود، برترى يك موجود بر ديگرى را قصد نمى كنند. آنان وقتى موجودى را «واقعى تر» يا «موجودتر» مى دانند كه در قياس با برخى موجودات ديگر از «خواص وجودِ فى نفسه» بيشتر برخوردار باشد؛ اما اين «وجودِ فى نفسه» چيست و از چه مشخصه هايى بهره دارد؟ آنان براى وجود، ويژگى هايى پرشمار را برمى شمرند كه عبارت اند از: قدرت، ديمومت زمانى (حضور در همه زمان ها)، امتداد مكانى (حضور در همه مكان ها)، وحدت، اهميت، خير بودن، كه اگر اين خواص به خودى خود وجود باشند و نيز خود اين ويژگى ها داراى سلسله مراتب باشند، بايد بپذيريم كه به حسب بهره مندى از اين ويژگى ها، مى توانيم بگوييم اين شى ء از ديگرى واقعى تر است.

     در رأس نظام هستى موجودى جاى دارد كه بيشترين حد را از مشخصه هاى شش گانه وجود داراست. اين موجود:

     الف) قادر مطلق است؛ يعنى داراى قدرت بى نهايت است؛

     ب) سرمدى است؛[٢٣] يعنى در همه زمان ها وجود دارد؛

    ج) امتداد مكانى دارد و در همه جا حاضر است و حضورش در مكان ها فارغ از هرگونه محدوديت است؛

     د) بسيط است و هيچ امرى نمى تواند وحدتش را نقض كند؛

     ه. مطلق است؛ يعنى اهميتش به حد كمال است؛

      و) كامل است؛ يعنى ارزش وجودى اش هيچ قيدى را نمى پذيرد.

     از رأس تا قاعده هرم هستى نيز همه ممكن الوجودها بر اساس مرتبت وجودى خويش پراكنده اند.[٢٤]

    بر اين مبنا سلسله مراتب جهان هستى دست كم چهار مرتبه دارد كه از دو تقسيم پديد مى آيند:[٢٥]

    ١. مرتبه ربوبى كه خود دو مرتبه را دربر مى گيرد:

     ١ـ١. مقام الوهيت كه به تعبيرى خداى ظهورنيافته است؛ بدان معنا كه اين مقام واجد جنبه هايى از مقام ربوبى است كه فراتر از حد ادراك ماست و در الهيات تنزيهى و سلبى جاى دارد؛

     ٢ـ١. عالم ملكوت كه خداى ظهوريافته است؛ يعنى آن جنبه هايى از مقام ربوبى كه در تيررس فهم مايند، و در الهيات ايجابى مى گنجند؛

     ٢. مرتبه مخلوقات و ماسوى اللّه كه دو رتبه دارد:

     ٢ـ١. غيرمحسوسات: اين مرتبه شامل آن جنبه هايى از عالم خلقت است كه با حواس ظاهر رصد پذير نيستند. نفس، مبدأ حيات، حيات، آگاهى، خودآگاهى، افكار، عواطف، احساسات، و هيجانات، تخيلات، رؤياها، خواب و خيال ها و توهمات در اين مرتبه جاى دارند؛

     ٢ـ٢. محسوسات: ماده (جسم)، و خواص آن مانند جرم، انرژى، زمان و مكان و در يك كلام جنبه هاى محسوس عالم خلقت در اين مرتبه قرار گرفته اند.[٢٦]

سنت گرايان كه ميان انسان و جهان گونه اى تطابق مى بينند، به همان روشى كه جهان هستى را در  چهار مرتبه دسته بندى مى كنند، براى انسان نيز چهار رتبه را برمى شمرند: روح، نفس، ذهن و بدن، كه با مرتبه مقام الوهيت، ملكوت، غيرمحسوسات و محسوسات متناظرند. اين مراتب چهارگانه انسانى در هر فردى حاضرند، ولى ميزان فعليت آنها در افراد متفاوت است. هر مرتبه يك كل هماهنگ است كه محاط در مرتبه بالاتر است.

     از آنجا كه مراتب پيش گفته معناهايى گوناگون را به ذهن متبادر مى كنند، براى آنكه بيشتر با مراتب انسانى از ديدگاه سنت گرايان آشنا شويم، خوب است معناى موردنظر آنها را بررسى كنيم:

روح: اين مرتبه كه عارى از هرگونه تفرد و تشخص است، با ساحت خداى فوق شخصى و ناشناختنى عينيت دارد. روح و خداى ناشناختنى هيچ تمايزى از همديگر ندارند. به تعبير هندوها همان آتمنى است كه برهمن است و به تعبير بوداييان ساحتى از انسان است كه بودا ـ سرشت است. اگر بخواهيم به ادبيات خود سخن بگوييم، همان «أنا الحق» حلاج است؛

نفس: در مرتبه نفس انسان با خداى شناختنى ارتباط من ـ تويى برقرار مى كند. البته به خلاف مرتبه روح كه در آنجا نوعى عينيت ميانشان برقرار بود، در اين رتبه نفس و خداى شناختنى از هم متمايزند. نفس سرچشمه سيال آگاهى است كه خود هيچ گاه رخساره به كس نمى نمايد؛ فراتر از جريان ذهن و بلكه فراتر از همه دگرگونى هايى است كه بر فرد عارض مى شوند. در واقع نقطه اتكايى است كه به مدد آن مى توان همه دگرگونى هايى را كه در ما پديد مى آيند به خودمان نسبت بدهيم. تفرد و تشخص از اينجا آغاز مى شود.

ذهن: سياله آگاهى است كه نه قابل ارجاع به مغز است و نه بدان وابستگى تام دارد. ذهن در سه صورت بيدارى، خيال پرورى و رؤيابينى احساس پذير است.

بدن: پايين ترين مرتبه «خودى» است و نقطه اوج آن مغز است.[٢٧]

اخلاق در حكمت خالده، هدف نهايى آدمى را در علت العلل درونى و فوق طبيعى هر موجودى مى داند. اخلاق با انسان شناسى، معرفت شناسى و جهان شناسى سنت گرايان ارتباطى ويژه دارد؛ چراكه دستورالعمل هاى اخلاق تحولى اصلاحى و حالت جديدى از نفس را پديد مى آورند (انسان شناسى) و اين حالت جديد، توان بازشناسى جهان (معرفت شناسى) را به شيوه اى واقعى تر و آن گونه كه هست (هستى شناسى) عطا مى كند.

     سنت گرايان اخلاقى را كه ارتقابخش معرفت شناسى و هستى شناسى انسان است، در سه فضيلت خلاصه مى كنند: تواضع، احسان و صداقت. معناى اين سه اصطلاح به هم پيوسته است؛ يعنى تواضع به اين معناست كه به خود چنان بنگريم كه گويى ديگرى است؛ احسان بدين معناست كه به شخص ديگر چنان بنگريم كه گويى خود ماست، و صداقت اينكه اشيا و امور را آن گونه كه بالفعل، دقيق و واقعى هستند دريابيم. فضيلت هاى احسان و تواضع سبب مى شوند كه خودمان و شخص ديگر را يكى بگيريم؛ يعنى از «خود» شخصى مان فارغ مى شويم و آمادگى دريافت اشيا را چنان كه هستند كسب مى كنيم. از اين رو اين دو، شرط تحقق صداقت اند.[٢٨]

حكمت جاودانى سنت گرايان از نداشتن برهان رنج مى برد و تنها بر استقرايى ناقص استوار است. در اين مجال مى كوشيم ديدگاه سنت گرايان را نسبت به شاخصه هاى جاودان خرد بررسى كنيم:

الف) شاخصه هاى مابعدالطبيعى: هستى شناسى سنتى ها چهار پاره دارد: مقام الوهيت (خداى ظهورنيافته)، عالم ملكوت (خداى ظهوريافته)، غيرمحسوسات (نفس، مبدأ حيات، حيات و...) و محسوسات (ماده و خواص آن). در اين باره چند نكته درخور تأمّل وجود دارد:

     ١. اين هستى شناسى القاى كثرت به عالم هستى است؛ در حالى كه بر مبناى حكمت صدرايى سراسر عالم وجود يك حقيقت است كه در آن وحدت سريانى برقرار است. بر اين مبنا اين حقيقت واجد كثرت است و قادر است كثرات را در خود جمع كند و در عين حال وحدت عينى و حقيقى آن پابرجاست. در اين تفسير ما در خارج تنها يك شخصِ وجود داريم كه به طور مشكك كثرات را نيز در آغوش مى گيرد.[٢٩]

     ٢. تصور سنتى ها از خدا، امرى است كه هيچ نمودى از او در دسترس ما نيست؛ از اين رو تنها در بخش الهيات تنزيهى مى تواند كانون بحث قرار گيرد. البته آنان ناچار از اتخاذ اين موضع اند؛ چراكه بايد از امرى سخن بگويند كه جامع بين تصور همه اديان ابراهيمى باشد. توحيد اسلام و تثليث مسيحيت را دربرگيرد و حتى بت پرستى اديان غيرتوحيدى مانند بودايى را نيز بپوشاند. در فلسفه اسلامى تصوير ما از خداوند بر مبناى آيات و روايات پرشمارى است كه بر عينيت صفات با ذات تأكيد مى ورزند؛ به گونه اى كه شارحان حكمت متعاليه، موارد پرشمارى را از تطبيق ديدگاه فلسفه ما، به ويژه فلسفه صدرايى با آيات و روايات برشمرده اند؛[٣٠] حال آنكه اديان و سنت هايى كه سنت گرايان به دنبال تثبيت آنها هستند، تصويرى متعارض از حقيقه الحقايق به دست مى دهند، و چون در پندار سنت گرايان همه اين تصاوير برآمده از ساحت ظاهرى اديان اند، لذا بايد همه آنها را پذيرفت و تنها به ساحت باطن توجه كرد. كمترين حاصل اين گونه خداشناسى، تعبد به امر مبهم و البته تناقض پذير است.

     به علاوه، بر اساس وحدت شخصى وجود، مصداق بالذات وجود تنها ذات اقدس اللّه است. مفهوم وجود، تنها يك مصداق حقيقى دارد كه آن هم خداوند سبحان است. همه كثرات و ماسوى اللّه در واقع شأنى از شئون اويند و به واسطه وجود ذات بارى تعالى موجودند. ماسوى اللّه ظهور و بروز خداوندند كه البته به حسب ميزان ظهور حق در آنها اين ظهورات و شئون شدت و ضعف مى پذيرند و تشكيك را برمى تابند.[٣١]

    حال سنت گرايان مى گويند خداى ظهورنيافته كه ما فقط به صورت تنزيهى مى توانيم از او ياد كنيم، در مرتبه پايين تر از خود مى تواند به صوَر معارض و متناقض بروز كند و مثلاً واحديت ذات بارى به صورت تثليث و تجسيم و بت پرستى نمود يابد. پذيرش چنين باورى با مبانى دينى ما در تعارض است، همچنين گويا با عرفان اسلامى نيز سازگارى ندارد؛ چراكه «شأن» حاصل نوعى تنزل از مقامِ اطلاقِ حقيقت بارى است و تجلى خداوند سبحان ـ يا حقيقه الحقايق به تعبير سنت گرايان ـ در مرتبه پايين تر از خود نبايد در تناقض با اصل ذات و حقانيت او باشد. آنچه شأن و ظهور حضرت حق است، بايد حظى از اين وجود بى نهايت را با خود داشته باشد؛ ولى سنت گرايان شئون معارض با اصل حقيقه الحقايق را نيز به رسميت مى شناسند؛ چراكه معتقدند هر آنچه بعد از مرتبه حقيقه الحقايق است، نسبى است و تنها اوست كه مطلق است. پيداست كه چنين گفتارى از واقعيت به دور است و با دين و عرفان حقيقى سر ستيز دارد.

ب) شاخصه هاى انسان شناختى: هستى شناسى چندپاره دستگاه سنت، به انسان نيز سرايت مى كند و انسان چهار مرتبه مى يابد: روح، نفس، ذهن و بدن. گويى در نظر سنت گرايان، انسانيتِ انسان، به امرى غير از نفس ناطقه است كه آن را واجد مراتب مى دانند؛ حال آنكه در حكمت صدرايى، همان گونه كه حقيقتِ وجود يكى است و عالمْ شأن و ظهور حق تعالى است، قواى نفس نيز شئون و تجلى هاى نفس اند كه نفس هر بار به طور كامل در آنها تجلى مى كند. در اين مبنا نفس، حقيقتى گسترده است كه همه مراتب آن، مانند مرتبه عقل، خيال و قواى حسى را دربر مى گيرد و در متن آنها حضور دارد؛ بلكه به درستى مى توانيم بگوييم در هر مرتبه اى كه نفس جلوه مى كند، عين همان مرتبه است؛ يعنى اگر در مرتبه عقل حضور يابد، همان عقل است و اگر در مرتبه خيال جلوه كند، همان خيال مى شود و همچنين در مرتبه حواس. در عين آنكه نفس به سبب اطلاقى كه دارد، به هيچ يك از اين مراتب و قوا منحصر نمى شود. بيان موجز و گره گشاى «النفس فى وحدتها كل القوى» (نفس در عين وحدتش، همه قواست) در همين ارتباط است. ملّاصدرا در عباراتى دلنشين و گويا اين واقعيت را براى ما تفسير مى كند:

فالنفس الإنسانية لكونها جوهرا قدسيا ـ من سنخ الملكوت فلها وحدة جمعية هى ظل الوحدة الإلهية و هى بذاتها قوة عاقلة اذا رجعت إلى موطنها الأصلى و هى متضمنة أيضا لقوة حيوانية على مراتبها من حد التخيل إلى حد الإحساس اللمى وهو آخر مرتبة الحيوانية فى السفالة و هى أيضا ذات قوة نباتية... كما قال الفيلسوف الأعظم أرسطاطاليس من أن النفس ذات أجزاء ثلاثة نباتية و حيوانية و نطقية لا بمعنى تركيبها عن هذه القوى لأنها بسيطة الوجود بل بمعنى كمال جوهريتها و تمامية وجودها و جامعية ذاتها لهذه الحدود الصورية و هذه القوى على كثرتها و تفنن أفاعيلها معانيها موجودة كلها بوجود واحد فى النفس ولكن على وجه بسيط لطيف يليق بلطافة النفس... فكما يوجد فى العقل جميع الأنواع الطبيعية على وجه أرفع و أعلى فكذلك توجد بوجود النفس جميع القوى الطبيعية و النباتية والحيوانية ـ وجودا نفسانيا أعلى و أرفع من وجوداتها فى مواضعها الأخرى و بالجملة النفس الآدمية تنزل من أعلى تجردها إلى مقام الطبيعة و مقام الحاس و المحسوس و درجتها عند ذلك درجة الطبائع و الحواس فيصير عند اللمس مثلاً عين العضو اللامس... إذا ارتفع إلى مقام الخيال كانت قوة مصورة و لها أن يرتفع عن هذه المنازل إلى مقامات العقول القادسة فيتحد بكل عقل و معقول و أكثر المتأخرين من الفلاسفة كالشيخ و أتباعه لما لم يحكموا أساس علم النفس لذهولهم عن مسألة الوجود و كماله و نقصه و مباديه و غاياته أنكروا هذا المعنى و زعموا أن الأمر لو كان كذلك لكانت النفس متجزية.٣٢

ج) شاخصه هاى اخلاقى: سنت گرايان اخلاق و علم اخلاق را در سه ويژگى تواضع، احسان و صداقت خلاصه مى سازند. آنان توصيفى بسيار كوتاه در اين باره عرضه مى كنند كه از اين سه ويژگى اخلاقى، يكى به خودشناسى، ديگرى به معرفت شناسى و سومى به هستى شناسى مى انجامد. بى گفت وگو روشن است كه اينجا نيز سنتى ها به يك اظهارنظرى كلى و سراسر ابهام دست زده اند تا عريضه خالى نماند، و هدف، تنها بيان مجموعه اى اصطلاحات بوده كه بتواند به نوعى اشتراك نظر ميان سنت ها را به دست دهد؛ وگرنه تفصيل همين مواضع نيز اى بسا جولانگاه اختلاف شود.

يكى از شواهد نصر در بيان قدمتِ باور به حكمت خالده، بيان مطالبى از آثار شيخ شهاب الدين سهروردى بود.[٣٣] اكنون بجاست با نظرى بر انديشه و نوشتار سهروردى عيارِ گفتار نصر را بسنجيم:

     در نگاه شيخ اشراق، واقع يكى بيش نيست و حكمت كه همان رسيدن به متن واقع است نيز يكى است. از اين رو حقيقت و جوهر حكمت واحد است. او از جوهر حكمت به «خميره حكمت» تعبير مى كند و مشخصه هايى را براى آن برمى شمرد. او از هرمس الهرامسه (ادريس نبى) نقل مى كند كه معارف را از رب النوع انسان دريافت كرده است:

هرمس يقول «انّ ذاتا روحانية القت الىّ المعارف، فقلت لها: من أنت؟ فقالت: أنا طباعك التامّة»؛٣٤ هرمس مى گويد يك وجود روحانى معارف را به من القا كرد. بدو گفتم: تو كيستى؟ گفت: من سرشت كامل تو هستم.

خميره حكمت را يك القاكننده معارف از نشئه اى ديگر به انسان مى بخشد. اين القاكننده بنا بر تصريح سهروردى «رب النوع انسان» يا به تعبير هرمس «طباع تامّه» است. معرفتى كه از عالم بالا به انسان عطا شود، به واقع امرى مقدس و متعالى است. اين معرفت مانند همه معارف الهى ازلى، ثابت است. باور سهروردى بر اين است كه به اين معرفت ازلى دست يافته و كليد دستيابى بدان را در اثر ماندگارش به وديعه نهاده است.[٣٥] وى همچنين اين معرفت و حكمت را ابدى مى داند و مى گويد: «على انّ للحكمة خميرة ما انقطعت عن العالم أبدا»؛[٣٦] حكمت، خميره اى دارد كه عالم هيچ گاه از آن تهى نيست. راز ماندگارى اين حكمت در اين است كه همواره شايستگان و صالحانى هستند كه توان مشاهده و كشف حكمت حقه را دارند و پس از رسيدن بدان، واقع را براى مشتاقان روايت مى كنند. از ديدگاه سهروردى، اين انسان هاى شايسته مى بايد واجد «ملكه خلع بدن» باشند؛ به آسانى بتوانند روان خويش را از قفس جسم به پرواز درآورند و در عوالم روحانى سيروسلوك كنند. از اين رو مى گويد:

الحكيم المتألّه هو الذى يصير بدنه كقميص يخلعه تارة و يلبسه اخرى. و لا يعدّ الانسان فى الحكماء ما لم يطّلع على الخميرة المقدّسة، و ما لم يخلع و يلبس. فان شاء عرج الى النور، و ان شاء ظهر فى أىّ صورة اراد»؛٣٧ حكيم متألّه كسى است كه جسمش چونان لباسى بر تنش باشد؛ گاهى آن را درآوَرَد و گاه در بر كند. انسان در زمره حكما به شمار نيايد تا زمانى كه بر خميره مقدسه آگاه نباشد و مادام كه نتواند جامه تن را درآورد و در بر كند. اگر خواست به سوى نور [مطلق] سفر كند و اگر خواست در هر صورتى كه اراده كند ظاهر شود.

با اين اوصاف دانستيم كه از ديدگاه شيخ اشراق خميره واحد حكمت دو شاخصه برجسته دارد: از سوى رب النوع انسانى به او عطا مى شود و نيز آنكه ازلى، مقدس و ابدى است. شرط بنيادين دستيابى به اين خميره، داشتن ملكه خلع بدن است؛ تا جايى كه حكيم هرگاه اراده كرد بتواند به عالم عِلوى سفر كند و بازگردد. وى دستيابى به چنين مقامى را در گروِ رياضت كشيدن، پرهيز از دنيا و بى ميلى بدان مى پندارد. سهروردى، گستره واجدان اين حكمت را در اقصانقاط عالم مى داند. شجره نامه اى كه او برايمان به يادگار نهاده است، نام هايى آشنا از يونان، ايران و مصر در خود دارد:

وامّا النور الطامس الذى يجرّ الى الموت الاصغر، فآخر من صحّ اخباره عنه من طبقة يونان الحكيم المعظّم افلاطون، ومن عظماء من انضبط عنه وبقى اسمه فى التواريخ: هرمس. وفى الفهلويين: مالك الطين المسمّى بكيومرث، وكذا من شيعته: افريدون و كيخسرو. و امّا انوار السلوك فى هذه الازمنة القريبة: فخميرة الفيثاغوريين وقعت الى أخى اخميم، ومنه نزلت الى سيار تستر و شيعته. وامّا خميرة الخسروانيين فى السلوك: فهى نازلة الى سيار بسطام، ومن بعده الى فتى بيضاء، ومن بعدهم الى سيار آمل وخرّقان.

ومن الخسروانيين خميرة وقعت الى ما امتزجت به طريقة من خماير آل فيثاغورس وأنباذقلس وسقلبيوس على لسان حافظى الكلمة من الجانب الغربىّ والشرقىّ، ووقعت الى قوم تكلّموا بالسكينة يعرفون  فى دواوين القاصّة؛٣٨ واپسين كسى كه از  نور محوكننده كه [سالك] را به مرگ كوچك مى كشد، سخن به ميان آورد، از ميان حكيمان يونان، حكيم بزرگ افلاطون بود؛ و از بزرگانى كه [اتحاد و پديد آمدن نور محوكننده در آنها] درباره شان به ثبت رسيده و نامشان در تاريخ مانده است، هرمس بود؛ و در ميان حكيمان پهلوى گِل شاه موسوم به كيومرث و همچنين از پيروانش فريدون و كيخسرو هستند. نورهاى سلوك در زمان هاى نزديك تر [به ما، از اين قرارند]: خميره فيثاغورثى ها به برادر اخميم (ذوالنون مصرى) رسيد و از اخميم در سيركننده شوشتر (سهل تسترى) و پيروانش فرود آمد، و اما خميره [حكمت] خسروانى در سلوك در سيركننده بسطام (بايزيد بسطامى) و پس از او در جوان بيضاء (حلاج) و سپس در سيركننده آمل (ابوالعباس قصاب آملى) و خرقان (ابوالحسن خرقانى) فرود آمد. بخشى از خميره هاى حكمت فيثاغورثى و انباذقلسى و اسقلبيوسى بر اساس تعاليم حافظان «كلمه» در جانب غرب و شرق با خميره اى از حكمت خسروانى آميخته شد و [اين حكمت برآمده از تعاليم شرق و غرب] به گروهى رسيد كه به «سكينه» سخن مى گفتند كه در كتاب هاى تاريخ نويسان شناخته شده اند.

تجليل سهروردى از حكماى يونان شگفت انگيز است. او از افلاطون و حكيمان پيش از وى تا هرمس به نيكى ياد مى كند و آنان را بالاتر از فارابى و ابن سينا مى نشانَد؛[٣٩] آن گاه نظام نورى خويش را در امتداد اين بزرگان حكمت به ويژه حكيمان يونان، تعريف و تثبيت مى كند.

     حكمت ايرانى و فارسى نيز براى سهروردى درخور توجه است. تكيه حكيمان فارس بر روش شهودى، نظام نور و ظلمت و گفت وگو از فرشتگان و ارباب انواع[٤٠] براى سهروردى هيجان انگيز است. از اين رو با تكريم فراوان از ايشان ياد مى كند و البته آنها را با حكماى يونانى هم داستان مى بيند.[٤١] راز يگانگى حكيمان اشراقى از ديدگاه شيخ اشراق، در منبعى است كه اين انسان هاى شايسته از آن بهره برده اند. القاكننده معارف، نور مفارق يا طباع تام (رب النوع انسان) منبع اصلى و اصيل حكمت به حكيمان اشراقى است. از اين رو وحدت گوهرين در گفتار آنها امرى روشن و طبيعى است.

     با اين همه آيا بايد بپذيريم كه حكمت حقه اى كه سهروردى از آن دم مى زند و آن را تنها طريق وصول به واقع مى داند و يا خميره ازلى، ابدى و مقدس حكمت، آيا همان حكمت خالده سنت گرايان است؟ براى پاسخ به اين پرسش نبايد شتاب كنيم. بهتر است برخى زواياى محتوايى خميره حكمت را بررسيم تا ببينيم مى توان چنين حكمى صادر كرد يا خير. برخى مشخصه هاى خميره حكمت از اين قرارند:

     ١. خميره حكمت بر محور توحيد مى چرخد. سهروردى حكيمان پيشين را در اصول و مبانى از جمله توحيد، هم داستان مى داند. او اختلاف هاى لفظى حكيمان را درمى نوردد و گوهر توحيد را در كلام آنها كشف مى كند. از اين رو تصريح مى ورزد:

«و الاختلاف بين متقدّمى الحكماء ومتأخّريهم انما هو فى الالفاظ واختلاف عاداتهم فى التصريح والتعريض و الكلّ قائلون بالعوالم الثلاثة متّفقون على التوحيد لا نزاع بينهم فى اصول المسائل»؛٤٢ تفاوت ميان حكيمان پيشين و پسين تنها در الفاظ است و اختلاف روشى آنها در تصريح [به انديشه هاى خود] و تعريض [پوشيده سخن گفتن] است؛ وگرنه همه آنها عالم هاى سه گانه [عالم عقل، نفس و جرم] را باور، و بر توحيد اتفاق نظر دارند و در اصول مسائل بحثى در ميانشان نيست.

سهروردى توحيد را نقطه پرگار خميره حكمت مى داند؛ ولى سنت گرايان، حكمت خالده را در سنت هاى غيرتوحيدى مى جويند. روشن است كه اين، تمايزى فاحش ميان سنتى ها و سهرودى است؛ تا جايى كه بعيد است بتوان آنها را هم داستان دانست؛

     ٢. گفتيم كه سهروردى حكمت نورى خويش را ادامه راه حكيمان اشراقى و مصداقى از خميره حكمت مى داند؛ اكنون بجاست كه بدانيم او پايه حكمت نورى اش را در متن دين (اسلام) بنا مى نهد. از اين رو مى نويسد:

قال شارع العرب والعجم: «انّ للّه سبعا و سبعين حجابا من نور، لو كشفت عن وجهه لأحرقت سبحات وجهه ما ادرك بصره»؛ وأوحى اليه اللّه «نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ» و قال «انّ العرش من نورى»؛٤٣ شارع عرب و عجم (رسول اللّه صلى الله عليه و آله) فرمود: خداوند هفتاد و هفت حجاب نورى دارد، [كه ]اگر از روى حق كنار بروند، تشعشعات جمال او تا جايى را كه نظرش بيفتد مى سوزاند. نيز بر پيامبر خدا وحى آمد كه خدا «نور آسمان ها و زمين است» و فرمود «عرش از نور من است.»

     اسلام براى تفكر سهروردى اصالتى تعيين كننده دارد؛ ولى در انديشه سنت گرايان، اساسا توجه به قرآن و سيره پيامبر صلى الله عليه و آله و اهل بيت عليهم السلامبه مثابه متون اصلى سنت و سنت ساز در ميان مسلمانان در كنار ساير كتب و آموزه هاى اديانى مانند بوديسم و حتى اديان چينى، ژاپنى و سرخ پوستى قرار مى گيرد؛[٤٤] بى آنكه به تمايز و برترى فوق العاده آن التفات شود.

     سهروردى پيش تر مى گفت يك القاكننده از نشئه اى ديگر معارف الهى را به انسان شايسته و صالح عطا مى كند. حال خوب است بدانيم كه از نظر سهروردى اين القاكننده، جبرئيل است:

«ويحصل من بعض الانوار القاهرة وهو صاحب طلسم النوع الناطق ـ يعنى جبرئيل عليه السلام ـ وهو الأب القريب من عظماء رؤساء الملوك القاهرة، «روان بخش»، روح القدس، واهب العلم والتأييد، معطى الحياة والفضيلة، على المزاج الأتمّ الانسانىّ نور مجرّد هو النور المتصرّف فى الصّياصى الانسية»؛٤٥ از برخى انوار قاهره كه واجد طلسم نوع ناطق اند، يعنى (حضرت) جبرئيل عليه السلام، همان كه پدر نزديك به پيشوايان بزرگ ملكوت قاهره به شمار مى آيد و روان بخش، دهنده علم و قدرت، عطاكننده زندگى و فضل بر مزاج اتم انسانى است، نورى مجرّد [يعنى نفس ناطقه انسانى] حاصل مى شود كه در بدن هاى انسانى تصرف مى كند.

از اينجا پيداست كه دريافت كننده معارف، پيامبران اند. از اين رو به مشخصه سوم مى رسيم؛ اما پيش از آنكه مشخصه سوم را بكاويم، بجاست اشاره كنيم كه سنت گرايى اعم از دين اسلام است و از همين رو نصر بيش و پيش از آنكه به متون اصيلى مانند قرآن و روايات اهل بيت عليهم السلام رجوع كند، به آموزه هاى شرقى و ديگر سنت ها توجه دارد؛

     ٣. خميره حكمت در اختيار پيامبران بوده است. هرمس (ادريس نبى) بنا به تصريح شيخ اشراق از جمله كسانى است كه به دريافت معارف از جانب رب النوع انسانى اذعان داشته است. از اين رو مى گويد:

«و من جملتهم جماعة من اهل السفارة و الشارعين مثل أغاثاذيمن وهرمس و اسقليبوس وغيرهم»؛٤٦ از جمله [استادان و بزرگان حكمت ]برخى پيامبران و صاحبان شريعت بوده اند، مانند آغاثاذيمون و هرمس و اسقليبوس و غير ايشان.

شيخ اشراق اغاثاذيمون را حضرت شيث و اسقليبوس را شاگرد و خادم هرمس مى داند.[٤٧]

    در انديشه سنت گرايان دريافت آموزه هاى سنت، از طريق عالم بالا، اختصاص به پيامبران ندارد؛ بلكه اوتاره ها، لوگوس و حتى ديگر عوامل انتقال مى توانند در اين ميان نقش آفرين باشند؛[٤٨] ولى چنين امرى از ديدگاه سهروردى پذيرفتنى نيست؛

    ٤. سهروردى با همه تكريمى كه نسبت به پيشينيان دارد، هيچ گاه چشم واقع بين خود را بر خطاها و گمراهى ها نمى بندد. او فضاى حِكمى پيش از خود را دوست مى دارد، ولى حقيقت را دوست تر. از اين رو باكى ندارد در ميان انبوه تجليل ها، گريبان گمراهان را بگيرد و آنان را به خاطر باورهاى نادرستشان نكوهش كند. توجه حكماى فارس به نور و ظلمت، مشوق و الهام بخش سهروردى است، ولى او به صراحت مبانى حكيمان فارس و حكمت زرتشتى را از باورهاى كفرآميز مجوسى و سراسر شرك مانى جدا مى كند:

«وعلى هذا يبتنى قاعدة الشرق  فى النور والظلمة التى كانت طريقة حكماء الفرس مثل جاماسف وفرشاوشتر وبوزرجمهر و من قبلهم. وهى ليست قاعدة كفرة المجوس والحاد مانى وما يفضى الى الشرك باللّه تعالى وتنزّه»؛٤٩ بر اين [هستى شناسى نورى ما] قاعده مشرقيه در نور و ظلمت كه طريقه حكماى پارس، مانند جاماسب و فروشاشتر (فرشادشير) و بزرگمهر و حكماى قبل از ايشان بوده، مبتنى است؛ و اين قاعده مشرقيه [توحيدى است] و قاعده مجوسان كافر، مانويان ملحد و هر آنچه به شرك خداى والا و منزه بينجامد، نيست.

 تلاش او براى تفكيك حكيمان فارس از كافران مجوس و مشركان به اين اندازه محدود نيست. او بار ديگر حكيمان فارس را به عرش توحيد مى رساند:

«وينال نور الذى ناله قدماء الفرس من عظماء الملوك، وما كانوا هم من المجوس والثّنوية فإنّ هذه الآراء من بعد "كشتاسف" ظهرت»؛٥٠ [فرشته اى كه به خودسازى بپردازد] به نورى مى رسد كه پيشينيان فارس و پادشاهان بزرگ بدان رسيده اند و البته اينان از [كافران] مجوس و دوگانه پرستان نبوده اند؛ چراكه اين باورهاى شرك آلود، پس از گشتاسب بروز يافت.

توحيد از چنان شأنى براى سهروردى برخوردار است كه به هيچ رو نمى تواند با منكران توحيد از در آشتى درآيد، يا از گناهشان درگذرد. بنابراين در جايى ديگر نيز ضمن رد منطقى گفتار آنان، به تصريح بر پيشانى مشركان مُهر گمراهى مى زند و مى گويد: «ضلّت المجوسية حيث قالت: "إنّ للّه شريكا"؛ إذ لا اثنان هما واجبا الوجود»؛[٥١] مجوسان گمراه اند؛ چراكه گفتند خدا شريك دارد؛ زيرا دو چيز نمى توانند واجب الوجود باشند.

     نور در هستى شناسى سهروردى جايگاهى تعيين كننده دارد. او سه نماد براى نورالانوار برمى شمرد: ١. نور اسفهبد يا نفس ناطقه انسانى؛ ٢. هورخش يا خورشيد؛ ٣. آتش. وى از انسان و نور اسفهبد به مثابه خليفه كبرا و از آتش به خليفه صغرا ياد مى كند[٥٢] و خورشيد را آيت كبرا، وجهه عليا و مثال اعلا در بين افلاك مى داند.[٥٣] با آنكه به تكريم آنها به منزله وجه بارز عالم انوار در عالم ماده امر مى كند،[٥٤] در هيچ يك پرستش را نمى پذيرد.[٥٥]

    بنا به تصريح نزديكان نصر، وجه شاخص او در ميان سنت گرايان، توجه به ايران باستان است و او در زمينه فرهنگ ايران پيش از اسلام و فرهنگ زرتشتى، مطالعاتى فراوان به انجام رسانده است.[٥٦] گذشته از آنكه هيچ گاه چنين تمايزى ميان صحيح و سقيم در آموزه هاى سنتى در سنت هاى ديگر ننهاده است، درباره ايران باستان نيز آن را به گونه كامل مى پذيرد و قايل به تمايز در اجزاى آن نيست.

روش سنت گرايان بر مبناى طرح عقل شهودى و طرد عقل است، بدون آنكه عقل شهودى را پردازش كنند. افزون بر اينكه ايشان تهى دست از شهودند. اين رويه براى ما جذبه چندانى ندارد؛ چراكه از ملّاصدرا آموخته ايم عقل را در كنار شهود بپذيريم. علاوه بر اينكه عارفان هم با اينكه مبناى كار خود را بر شهود استوار كرده اند، خود را بى نياز از رجوع به عقل نمى بينند. اين توجه عارفانه به عقل تا بدانجاست كه عرفا حتى داورى عقل را در ميان شهودات به رسميت مى شناسند. در كنار روش، مبانى حكمت خالده نيز از برهان بى بهره اند. ديديم كه وحدت متعالى اديان به مثابه نتيجه حكمت خالده ناتوان از ارائه برهان است و آنچه شوان و ديگران به منزله ادله برشمرده اند، ضعيف تر از آن است كه بتواند چنين نتيجه اى را اثبات كند. خلاصه سخن آنكه روش، مبانى و نتايج سنت گرايى از سنجه عقل سربلند بيرون نيامدند.

     در مباحث مابعدالطبيعى سنت گرايان به وضوح مراتب را خلط كرده اند و مراتب توحيد و كثرت را به هم مى آميزند؛ در حالى كه عارفان راستين از چنين رويه اى ابا دارند. سنت گرايان در مباحث انسان شناختى از مراتب چندپاره نفس و بدن سخن به ميان مى آورند؛ در حالى كه تفسير درست مراتب نفس، در حكمت صدرايى ما را به خود مى خواند. تفسيرى كه بر پايه آن نفس در عين آنكه مراتب مختلفى از قوه حيوانى تا نفس ناطقه دارد، در هر مرتبه عين همان مرتبه است و با وجود داشتن قواى مختلف، در وحدت كامل به سر مى برد.

     همچنين دريافتيم كه پيشينه سازى از حكمت اشراق سهروردى چندان به كار نمى آيد؛ چراكه تكيه سهروردى بر توحيد، اسلام، دريافت خميره حكمت از سوى پيامبران، و به ويژه توجه وى به خطاهاى گذشتگان، نكاتى مهم اند كه به كلى از چشم سنت گرايان پوشيده مانده اند. سنت گرايان، حكمت خالده را در ميان سنت هاى مختلف و مشوب مى جويند و همه آنها را واجد اعتبار مى دانند؛ ولى اين گفتار براى سهروردى و هر كسى كه به رويه معقول او باور داشته باشد، پذيرفتنى نيست.

پي‌نوشت‌ها:

[١]ـ سيدحسين نصر، در جست وجوى امر قدسى، گفت وگوى رامين جهانبگلو با سيدحسين نصر، ترجمه سيدمصطفى شهرآيينى، ص ٢٦١.

[٢]ـ سيدحسين نصر، دين و نظم طبيعت، ترجمه انشاءاللّه رحمتى، ص ١٠٥.

[٣]ـ رنه گنون، سيطره كميت و علائم آخرالزمان، ترجمه على محمد كاردان، ص ١٠.

[٤]ـ سيدحسين نصر، معرفت و معنويت، ترجمه انشاءاللّه رحمتى، ص ١٦٢ـ١٦٣.

[٥]ـ همو، آموزه هاى صوفيان از ديروز تا امروز، ترجمه حسين حيدرى و محمدهادى امينى، ص ٢٢٨.

[٦]. Gemisthus Plethon.

[٧]. Chaldaen Oracles.

[٨]ـ او وارث زردشت، هرمس، اُرفئوس، آگلاوفموس معلم فيثاغورث و فيثاغورث بوده است.

[٩]ـ همان، ص ١٥٩ـ١٦٠.

[١٠]. Agostino Steuco.

[١١]ـ همان، ص ١٥٨.

[١٢]ـ همان، ص ١٦٠.

[١٣]ـ ر.ك: فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه غرب، ج ٤، ترجمه غلامرضا اعوانى، ص ٣٤١.

[١٤]ـ سيدحسين نصر، معرفت و معنويت، ص ١٥٧.

[١٥]ـ همو، دين و نظم طبيعت، ص ٢٦ـ٢٩.

[١٦]ـ همو، نياز به علم مقدس، ترجمه حسن مياندارى، ص ١٠٣ـ١٠٤.

[١٧]١٧ـ١٨ـ همان، ص ١٠٣ـ١٠٥.

[١٩]. Rene Guenon, Fandamental Symbols, p. ١١٧.

[٢٠]. Frithjof Schuon, Light on the Ancientn Worlds, p. ٤-٥.

[٢١]. Aldous Huxley, Perennial Philosophy, p. ١٩.

[٢٢]. Arthur Koestler.

[٢٣]ـ اين تعريف از سرمدى با تعريف جناب ميرداماد كه آن را به معنايى از وجود منحصر مى كند تفاوت ماهوى دارد. «السّرمديّة، أى تسرمد الوجود فى وعاء الدّهر، لا فى أفق الزّمان.» ر.ك: ميرمحمد باقر داماد، مجموعه مصنفات، به اهتمام عبداللّه نورانى، ج ١، ص ٣.

[٢٤]ـ فريتيوف شوان، گوهر و صدف عرفان اسلامى، ترجمه مينو حجت، ص ١٨.

[٢٥]ـ گويا سنت گرايان با اين موارد مى كوشند بيش از آنكه از واقعيت مراتب هستى خبر دهند بر تكثر اين مراتب تأكيد كنند؛ بدين معنا كه خود باور دارند اين مراتب از واقعيت سلسله مراتب هستى خبر نمى دهد و صرفا يك تقسيم بندى كلى است براى افاده مقصود ذومراتب بودن هستى.

[٢٦]ـ همان، ص ١٩.

[٢٧]ـ همان، ص ٢١ـ٢٢.

[٢٨]ـ همان، ص ٢٣.

[٢٩]ـ ملّاصدرا، الشواهد الربوبية، تصحيح و تعليق سيد جلال الدين آشتيانى، ص ٧.

[٣٠]ـ عبداللّه جوادى آملى، رحيق مختوم، تنظيم حميد پارسانيا، ج ١، ص ٤٥١ـ٤٧٦.

[٣١]ـ محمدداود قيصرى، شرح فصوص الحكم، به كوشش سيد جلال الدين آشتيانى، ص ٧ و ٢١.

[٣٢]ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص ١٣٤ـ١٣٦.

[٣٣]ـ سيدحسين نصر، معرفت و معنويت، ص ١٦٢ـ١٦٣.

[٣٤]ـ شهاب الدين سهروردى، مجموعه مصنفات، تصحيح هانرى كربن، ج ١، ص ٤٦٤.

[٣٥]ـ همان، ص ٥٠٢ـ٥٠٥.

[٣٦]ـ همان، ص ٤٩٤.

[٣٧]٣٧ـ٣٨ـ همان، ص ٥٠٢ـ٥٠٣.

[٣٩]ـ همان، ص ١١١.

[٤٠]ـ همان، ص ٤٦٠.

[٤١]ـ همان، ج ٢، ص ١٥٧.

[٤٢]ـ همان، ص ١١.

[٤٣]ـ همان، ص ١٦٢ـ١٦٤.

[٤٤]ـ سيدحسين نصر، جاودان خرد، ج ١، ص ٣١٦.

[٤٥]ـ شهاب الدين سهروردى، همان، تصحيح هانرى كربن، ج ٢، ص ٢٠٠ـ٢٠١.

[٤٦]ـ همان، ص ١١.

[٤٧]ـ سيد يداللّه يزدان پناه، حكمت اشراق، ج ١، ص ١١٥.

[٤٨]ـ سيدحسين نصر، معرفت و معنويت، ص ١٥٦.

[٤٩]ـ شهاب الدين سهروردى، همان، ج ٢، ص ١٠ـ١١.

[٥٠]ـ همان، ج ٤، تصحيح نجفقلى حبيبى، ص ٩٢.

[٥١]ـ همان، ص ١٢٨.

[٥٢]ـ همان، ج ٢، ص ١٩٦ـ١٩٧.

[٥٣]ـ همان، ج ١، ص ١٩٠.

[٥٤]ـ همان، ج ٢، ص ١٩٧.

[٥٥]ـ سيديداللّه يزدان پناه، همان، ج ١، ص ١٢١.

[٥٦]ـ ر.ك: غلامرضا اعوانى، گفتمان سنت گرايى و سيدحسين نصر.

ـ اعوانى، غلامرضا، گفتمان سنت گرايى و سيدحسين نصر، نقد و بررسى كتاب تهران، ش ٢٨، زمستان ١٣٨٨، ويژه سيدحسين نصر.
ـ جوادى آملى، عبداللّه، رحيق مختوم، تنظيم حميد پارسانيا، چ سوم، قم، اسراء، ١٣٨٦.
ـ سهروردى، شهاب الدين، مجموعه مصنفات، تصحيح نجفقلى حبيبى، چ چهارم، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، ١٣٨٨، ج ٤.
ـ ـــــ ، مجموعه مصنفات، تصحيح هانرى كربن، چ چهارم، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، ١٣٨٨، ج ١و٢.
ـ شوان، فريتيوف، گوهر و صدف عرفان اسلامى، ترجمه مينو حجت، تهران، دفتر پژوهش و نشر سهروردى، ١٣٨١.
ـ قيصرى، محمدداوود، شرح فصوص الحكم، به كوشش سيد جلال الدين آشتيانى، تهران، علمى و فرهنگى، ١٣٧٥.
ـ كاپلستون، فردريك، تاريخ فلسفه غرب، ترجمه غلامرضا اعوانى، تهران، سروش وعلمى وفرهنگى،١٣٨٠،ج ٤.
ـ گنون، رنه، سيطره كميت و علائم آخرالزمان، ترجمه على محمد كاردان، چ سوم، تهران، مركز نشر دانشگاهى، ١٣٨٤.
ـ ملّاصدرا (صدرالدين محمدبن ابراهيم شيرازى)، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، چ سوم، بيروت، دار احياءالتراث، ١٩٨١م.
ـ ـــــ ، الشواهد الربوبية، تصحيح و تعليق سيد جلال الدين آشتيانى، چ دوم، مشهد، المركز الجامعى للنشر، ١٣٦٠.
ـ ميرداماد، مير محمدباقر، مجموعه مصنفات، به اهتمام عبداللّه نورانى، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگى، ١٣٨١.
ـ نصر، سيدحسين، آموزه هاى صوفيان از ديروز تا امروز، ترجمه حسين حيدرى و محمدهادى امينى، چ چهارم، تهران، قصيده سرا، ١٣٨٤.
ـ ـــــ ، جاودان خرد، تهران، سروش، ١٣٨٢.
ـ ـــــ ، در جستجوى امر قدسى، گفت وگوى رامين جهانبگلو با سيدحسين نصر، ترجمه سيدمصطفى شهرآيينى، چ دوم، تهران، نشر نى، ١٣٨٥.
ـ ـــــ ، دين و نظم طبيعت، ترجمه انشاءاللّه رحمتى، تهران، نشر نى، ١٣٨٥.
ـ ـــــ ، معرفت و معنويت، ترجمه انشاءاللّه رحمتى، چ سوم، تهران، دفتر پژوهش و نشر سهروردى، ١٣٨٥.
ـ ـــــ ، نياز به علم مقدس، ترجمه حسن مياندارى، چ دوم، قم، طه، ١٣٨٢.
ـ يزدان پناه، سيديداللّه، حكمت اشراق، ج ١ (گزارش، شرح و سنجش دستگاه فلسفى شيخ شهاب الدين سهروردى)، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، ١٣٨٩.

- Guenon, Rene, Fandamental Symbols, Cambridge, Quinta essential, ١٩٩٥.
- Huxly, Aldos, Perenial philosophy, New York, Harper & Row Publisher, ١٩٧٠.
- Schuon, Frithjof, Light on the Ancientn Worlds, Indiana, world wisdom book, ١٩٦٧.