معرفت فلسفی - موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی (ره) - الصفحة ٤ - محدوده و قلمرو معرفت در نظام معرفتشناسى حكمت متعاليه و فيلسوفان دكارتى

 سال نهم، شماره سوم، بهار ١٣٩١، ٧٧ـ١٠٠

قاسم كاكائى*
حسن رهبر**

چكيده

يكى از مباحث مهم در معرفت شناسى معاصر، بحث درباره قلمرو و محدوده معرفت است كه پرسش هايى را از اين دست برمى انگيزد: حوزه شناخت انسان تا كجاست؟ آيا انسان به حقيقت دست مى يابد يا نه؟ آيا امورى هستند كه خارج از محدوده شناخت انسان باشند؟ آيا انسان قادر است به همه حقايق علم يابد؟
     نويسندگان اين مقاله كوشيده اند بر پايه مبانى معرفت شناختى فيلسوفان صدرايى و فيلسوفان دكارتى، به منزله دو گروه مهم و تأثيرگذار در تاريخ فلسفه و با نگاهى مقايسه اى، به تحليل اين مبحث از معرفت شناسى معاصر بپردازند و وجوه افتراق و اشتراك اين دو گروه را كانون بحث و بررسى قرار دهند. محدوديت هريك از منابع معرفت را مى توان از نكات اشتراك آنها برشمرد و تفاوت ديدگاه آنان درباره متعلق معرفت را مى توان از برجسته ترين تفاوت هاى ايشان ارزيابى كرد.

كليدواژه ها: قلمرو معرفت، محدوديت منابع معرفت، متعلق معرفت، حكمت متعاليه، فيلسوفان دكارتى

* استاد گروه فلسفه دانشگاه شيراز.                                                                               [email protected] ** كارشناس ارشد فلسفه اسلامى دانشگاه شيراز                                                      [email protected]
دريافت: ١١/٧/٩٠                پذيرش: ٢٠/١٢/٩٠.

از مباحث مهم در حوزه معرفت شناسى، مسئله قلمرو و محدوده شناخت است. به راستى حوزه شناخت انسان تا كجاست؟ آيا امورى وجود دارند كه انسان از شناختشان ناتوان باشد؟ آيا انسان توانايى آن را دارد كه به همه چيز علم يابد؟ از همه مهم تر آيا انسان مى تواند به حقيقت دست يابد؟ اين گونه پرسش ها، زمينه ساز بحث درباره حوزه و محدوده معرفت شناسى اند.

     درباره مباحث معرفت شناسى، از مسائل مطرح در زمينه محدوده معرفت بحث خواهيم كرد و مباحث را با محوريت فيلسوفان حكمت متعاليه و فيلسوفان دكارتى پى خواهيم گرفت. در اين مقاله مى كوشيم درباره قلمرو و حدود هريك از منابع شناخت بحث كنيم. همچنين در باب متعلق شناخت و نيز مباحث حقيقت، و امكان يا عدم امكان دستيابى به آن، به بحث و بررسى خواهيم پرداخت.

يك راه براى تعيين قلمرو و محدوده شناخت انسان، تعيين حدود هريك از منابع معرفتى انسان است. بنابراين با روشن ساختن اين مسئله كه هريك از منابع معرفتى انسان، يعنى ادراك حسى، عقل، درون نگرى، گواهى و حافظه، تا چه اندازه مى توانند توليد معرفت كنند مى توان محدوده و قلمرو شناخت انسان را تا حدى مشخص كرد.

تبيين ادراك حسى نشان مى دهد كه حوزه معرفتى آن، محدود است. دليل اين مطلب، دو نكته است:

     ١. هم فيلسوفان صدرايى[١] و هم فيلسوفان دكارتى،[٢] معتقدند كه ادراك حسى توسط حواس پنج گانه حاصل مى شود. از نظر هر دو گروه، بينايى، شنوايى، لامسه، چشايى و بويايى، ابزار ادراك حسى را تشكيل مى دهند. بنابراين روشن است كه ادراك حسى، تنها مربوط به ادراكاتى است كه توسط اين ابزار حاصل مى شوند.

     ٢. هر دو گروه معتقدند كه حس، منشأ همه علوم نيست. بنابراين معارفى در ميان اند كه مستقل از ادراك حسى اند و اين، دليلى ديگر بر محدوديت ادراك حسى است. توضيح اينكه فيلسوفان مدرسى معتقد بودند كه همه علوم انسان ريشه در حواس دارد؛ اما هم فيلسوفان صدرايى[٣] و هم فيلسوفان دكارتى،[٤] به اتفاق،[٥] معتقدند كه انسان شناخت هايى دارند كه كاملاً مستقل از ادراك حسى اند؛ علومى كه از حس گرفته نشده اند و ريشه اى در حواس ندارند.

     بنابراين روشن است كه ادراك حسى در كسب معرفت داراى م حدوديت هايى است و ادراك آن، تنها در قالب ادراك حواس پنج گانه محدود مى شود و امور فراتر از آن را قادر به شناخت نيست.

هرچند فيلسوفان هر دو مكتب بر عقل به منزله يكى از منابع شناخت بسيار بنيادين و مهم در انسان تأكيد مى كنند، معتقدند كه بايستى درباره محدوده و قلمرو آن نيز سخن گفت. عقل چه ميزان توليد معرفت مى كند؟ آيا عقل قادر به شناخت همه واقعيت ها و امور است؟ تبيين ديدگاه هاى دو گروه، پاسخ اين گونه پرسش ها را روشن مى سازد.

     در بين فيلسوفان هر دو گروه، بر محدود بودن قلمرو عقل انسان تأكيد شده است. به عقيده فيلسوفان دو گروه، هرچند معارفى كه از عقل سرچشمه مى گيرند، داراى ضرورت و يقين اند، امورى نيز در كارند كه عقل از راهيابى به قلمرو آنها عاجز است.

     فيلسوفان حكمت متعاليه[٦] چهار مرتبه را براى عقل قايل اند كه عبارت اند از: عقل هيولانى، عقل بالملكه، عقل بالفعل و عقل مستفاد. به عقيده آنان، عقل در چهارمين مرتبه خود، مى تواند همه علوم بديهى و نظرى را با اتصال به عقل فعال دريافت كند. ايشان در تعريف عقل مستفاد مى گويند:

عقل مستفاد، مرتبه اى كه نفس، تمام معقولات بديهى و نظرى را كه به دست آورده و با حقايق عالم بالا و عالم پايين مطابق است، تعقل مى كند؛ به اين نحو كه همه آنها نزد وى حاضر است و نفس بدون هيچ مانع مادى به همه آنها توجه دارد. در نتيجه، نفس در اين مرتبه يك عالَم علمى است شبيه عالم عينى.٧

بنابراين از نظر ايشان، حد و مرزى براى اين مرتبه از عقل وجود ندارد و عقل در اين مرحله مى تواند همه حقايق را دريابد.

     با اين همه، ملّاصدرا معتقد است كه عقل هرچند حوزه گسترده اى را از معارف انسان دربر دارد، حقايقى نيز وجود دارند كه عقل قادر به شناخت آنها نيست و اين گونه حقايق را تنها انسان هاى كامل يا عرفا مى توانند با شهود درونى و ذوق عرفانى كه خداوند به آنها عنايت كرده است، مشاهده كنند:

فالعقل يدّعى انّه محيط بادراك الحقايق على ما هى عليها بحسب قوته النظرية وليس كذلك اذ العقل لايدرك الّا المفهومات الكلية و لوازم الوجودات و غاية عرفانه العلم الاجمالى بانّه له ربا منزّها عن الصفات الكونية واحتجب عن شهود الحق و مشاهدته و ظهوراته مفصّلاً و نفوذ نوره فيها... فالكاملون (اى العارفون) علموا الحقائق علما لا يطرد عليه ريب فهم... .٨

كاملاً روشن است كه ملّاصدرا با اين سخن، از محدوديت عقل و عدم توانايى آن براى ادراك همه حقايق سخن مى گويد؛ چراكه از نظر وى اينكه عقل نتواند به بعضى از حقايق علم يابد، ضعف و نقيصه اى براى عقل، و نشان دهنده محدوديت آن در حوزه معرفت است.

     از سوى ديگر، فيلسوفان دكارتى نيز معتقدند كه به رغم برترى عقل نسبت به منابع معرفتى ديگر و اهميت آن در كسب شناخت، محدوديت هايى براى عقل در كسب معرفت وجود دارد و چنين نيست كه عقل بتواند به همه معارف دست يابد.

      دكارت معتقد است قلمرو شناخت عقل ما تا جايى است كه فاهمه ما بتواند به شناختى شهودى دست يابد و اگر به جايى برسيم كه ديگر نتوانيم درباره امرى شناختى صريح برسيم، بايد همانجا متوقف شويم.[٩] از نظر وى، اينكه ما نتوانيم درباره امرى به شناخت شهودى و صريح برسيم، نه نشانه ضعف شخصى ما، بلكه يا به خاطر طبيعت خود مسئله و يا به سبب ضعف نوع انسان است. البته دكارت معتقد است كه ارزش علمى آگاهى يافتن از اين مسئله، يعنى اينكه درباره چيزى نمى توانيم به شناختى صريح برسيم، كمتر از ارزش پى بردن به ماهيت مسئله اى كه نتوانسته ايم به آن شناخت يابيم، نيست.[١٠] بنابراين از نظر او، قلمرو عقل انسان تا جايى است كه بتواند درباره هر آنچه به دنبال شناسايى اش است، به شناخت واضح و متمايز برسد، و اگر درباره گزاره اى يا هر امر ديگر از اين كار باز ماند، همانجا محل توقف شناخت عقلى است. به عبارت ديگر، او معتقد است امكان اينكه عقل نتواند درباره بسيارى از امور، شناخت واضح و متمايز يابد، هست و بنابراين بايد به محدوديت عقل انسان اعتراف كرد.[١١]

    اسپينوزا نيز بر محدوديت عقل صحه مى گذارد و معتقد است عقل از آن جهت كه جزئى از جوهر واحد، يعنى خداوند يا طبيعت است، مى تواند به حقايق دست يابد، اما عقل فى نفسه داراى محدوديت هاى بسيارى در حوزه معرفت انسان است.[١٢] مالبرانش در ميان دكارتيان بيش از همه از محدوديت عقل سخن مى گويد. به اعتقاد او، اشيا چنان كه عقل ما نشان مى دهد، نيستند.[١٣]

چنان كه پيش تر بيان كرديم، انسان به برخى از واقعيت ها به نحو درونى و حضورى علم دارد و با مراجعه به درون خود، آنها را بى واسطه مى يابد؛ اما اين منبع شناخت نيز با محدوديت هايى در حوزه شناخت روبه روست.

     فيلسوفان حكمت متعاليه با تكيه بر وجدانيات[١٤] و علم حضورى، درون نگرى را از  منابع شناخت مى دانند؛ اما چنان كه مشخص است، وجدانيات و علوم حضورى، تنها مربوط به برخى واقعيات درونى انسان مى شوند. انسان معمولاً به بسيارى از حالات درونى خود مانند شادى، غم و انديشيدن، به صورت بى واسطه و به نحو حضورى علم دارد. بنابراين به ديگر حقايقى كه خارج و درون او قرار دارند، نمى تواند به نحو درونى علم يابد. بنابراين بايد بر محدوديت درون نگرى نيز به منزله ديگر منبع معرفت، صحه گذاشت.

     البته فيلسوفان صدرايى[١٥] معتقدند كه همه علوم حصولى نيز به علم حضورى باز مى گردند و انسان با مراجعه به درونِ خود، مى تواند آنها را در خود به نحو بى واسطه بيابد. اين سخن نمى تواند محدوديت درون نگرى را برطرف سازد؛ زيرا كاملاً روشن است كه انسان با صرف مراجعه به درون نمى تواند به همه حقايق دست يابد. اين در حالى است كه بنا بر اين ادعاى فيلسوفان صدرايى، هر گاه انسان نسبت به چيزى علم حصولى يابد، معلوم بالذات كه همان خودِ علم است، بى واسطه نزد انسان حاضر است؛ در حالى كه سخن، نه در اين باره، بلكه درباره اين نكته است كه كدام منبع معرفت مى تواند همه حقايق را براى انسان آشكار سازد و كاملاً روشن است كه با صرف مراجعه به درون نمى توان به همه حقايق عالم دست يافت.

     از سوى ديگر، فيلسوفان دكارتى معتقدند كه در ميان انواع معارفى كه انسان كسب مى كند، يك دسته از معارف، آنهايى هستند كه او از طريق درون نگرى و مراجعه به درون يا به اصطلاح ديگر، از طريق علم حضورى حاصل مى كند. اين ديدگاه نيز كاملاً روشن مى سازد كه اين منبع معرفت نمى تواند بدون حد و مرز باشد و همه حقايق را دريابد؛ پس بايد از محدوديت آن سخن گفت.

     در اين ميان، دكارت معتقد است كه ما هر آنچه را درونمان مى گذرد، به نحو حضورى و درونى در خود مى يابيم؛ امورى مانند فكر كردن، تخيل كردن، و حتى حس كردن از اين جمله اند.[١٦]

    اسپينوزا،[١٧] مالبرانش[١٨] و لايب نيتس[١٩] نيز همچون دكارت معتقدند يكى از انواع معارفى كه انسان كسب مى كند، از منبع درون نگرى حاصل مى شود. بنابراين پرواضح است كه نمى توان به عدم محدوديت اين منبع معرفتى معتقد بود.

٣ـ١ـ١. شهود عرفانى و قلمرو معرفت: علاوه بر شهود درونى يا درون نگرى كه مفهومى فلسفى است و فيلسوفان هر دو گروه آن را از منابع معرفت قلمداد مى كنند، ملّاصدرا و دكارت از شهود به معناى الهام الهى و نيز ذوق عرفانى نيز ياد مى كنند. ملّاصدرا معتقد است انسان هاى كامل در مراحل نهايى معرفت، از طريق شهود عرفانى و ذوق عارفانه و در سايه عنايت خداوند، مى توانند به همه حقايقى كه عقل و ديگر منابع معرفت از دسترس به آنها عاجزند، نايل شوند. ملّاصدرا اعتراف مى كند كه بسيارى از معارف خود را به واسطه الطاف الهى و كشف و شهودى نفسانى كه خداوند به او عنايت كرده، به دست آورده است؛ معارفى كه تا پيش از آن، نتوانسته است به وسيله استدلال و برهان به آنها نايل شود، اما به واسطه افاضه انوار ملكوت خداوند (به منزله افاضه كننده همه معارف)، از آنها آگاه شده است:

اشتعلت نفسى لطول المجاهدات اشتعالاً نوريا و التهب قلبى لكثرة الرياضات التهابا قويا ففاضت عليها انوار الملكوت و حلت بها خبايا الجبروت ولحقتها الاضواء الاحدية و تداركتها الالطاف الالهية فاطلعت على اسرار لم اكن اطلع عليها الى الان و انكشفت الى رموز لم تكن منكشفة هذا الانكشاف من البرهان.[٢٠]

به عقيده ملّاصدرا مكاشفات عرفانى و معارفى كه خداوند از اين طريق بر انسان سالك افاضه مى كند، حتى از معارفى كه از طريق برهان (كه مفيد يقين است) براى انسان حاصل مى شوند، يقينى تر و والاترند: «فمرتبة مكشفاتهم (اكابر العرفاء) فوق مرتبة البراهين فى افادة اليقين... فالبرهان الحقيقى لا تخالف الشهود الكشفى.»[٢١] وى در بسيارى از آثار خود چنين مى گويد: «... فالكاملون (اى العارفون) علموا الحقائق علما لا يطرد عليه ريب فهم.»[٢٢]

    ملّاصدرا درباره بسيارى از مسائل فلسفى اعتراف مى كند كه حقيقيت مسئله را نتوانسته دريابد، تا اينكه به واسطه رياضت و شهود، و افاضه نورى ملكوتى كه خداوند به او ارزانى داشته، به استنباط آنها نايل آمده است؛ براى نمونه، در باب اتحاد عاقل و معقول مى گويد حقيقت مسئله را در هيچ يك از آثار فيلسوفان پيش از خود، مانند ابن سينا و ديگر فيلسوفان مشايى و نيز اشراقيان نتوانستم دريابم، تا اينكه با توسل و توجه به خداوند و تضرع و استعانت از او توانستم به كنه آن پى ببرم:

انّ مسئلة كون النفس عاقلة لصور الاشياء المعقولة من اغمض المسائل الحكمية التى لم ينقح لاحد من علماء الاسلام الى يومنا، فتوجّهنا توجّها جبليا الى المسبب الاسباب و تضرعنا تضرّعا غريزيا الى مسهل الامور و الصعاب فى فتح هذا الباب اذ كنا قد جربنا مرارا كثيرةً سيما فى باب اعلام الخيرات العلمية والهام الحقايق الالهية لمستحقيه ومحتاجيه.٢٣

بنابراين از نظر ملّاصدرا، امكان رسيدن به همه حقايق، حتى حقايقى كه عقل و ديگر منابع معرفتى از عهده ادراكشان ناتوان اند، صرفا در پرتو شهود عرفانى و فيض الهى امكان پذير است. اگر انسان بخواهد به همه معارف دست يابد، بايد از منبعى به اين امر دست يابد كه بر همه حقايق عالم فيزيكى و متافيزيكى محيط است.

     در مقابل، دكارت اگرچه از الهام خداوند به منزله نوعى معرفت يقينى كه هيچ شكى را برنمى تابد نام مى برد، معتقد است الهام خداوند در زمره منابع معرفتى انسان قرار نمى گيرد. به عقيده او، معرفت بايد تدريجى و با مبنايى علمى حاصل شود؛ در حالى كه الهام خداوند ما را به صورت دفعى و يك باره به معرفت مى رساند.[٢٤] از سوى ديگر، دكارت معتقد است اعتقاد به الهام الهى، و يقينى كه از آن حاصل مى شود، همچون هر ايمانى، نه فعل عقل ما، بلكه كار اراده است.[٢٥] در واقع دكارت، چون معتقد است حقيقت را تنها بايستى با عقل دريافت كرد و هر جا عقل نتواند به شناخت شهودى دست يابد، بايد همانجا متوقف شود، به نحوى حوزه عقل و اراده يا قلمرو عقل و ايمان را از هم جدا مى كند. او از معارفى كه خداوند به انسان الهام مى كند، به منزله يقينى ترين معارف انسان ياد مى كند؛ با اين همه آن را در زمره منابع معرفت قرار نمى دهد، و اين به مبناى علمى و فلسفى روش دكارت بازمى گردد.

يكى ديگر از منابع معرفت در بين فيلسوفان صدرايى و دكارتى، گواهى است. اگر عميق و موشكافانه به مسئله گواهى توجه كنيم، به روشنى مى توانيم بر اساس تبيين نظر فيلسوفان هر دو گروه، به محدوديت هاى اين منبع شناخت پى ببريم. فيلسوفان صدرايى دو شرط مهم براى معلومات حاصل از منبع گواهى وضع كرده اند:

     ١. گواهى درباره يك گزاره يا هر امر ديگر، بايستى به اندازه اى در ميان مردم شيوع يابد و آن قدر سخن از آن در ميان آنها فراوان شود كه يقين را براى انسان به ارمغان آورد.

     ٢. گواهى مى بايست درباره امر محسوس باشد و نه امر معقول. براى نمونه، اگر همه مردم يك شهر خبر دهند كه اجتماع نقيضين محال است يا مثلاً جايز، براى انسان هيچ يقينى حاصل نخواهد شد؛ چراكه تواتر بايد درباره امرى محسوس باشد.[٢٦]

    اين دو شرط درباره معلومات حاصل از گواهى، به خوبى محدوديت هاى آن را آشكار مى سازد؛ چراكه به عقيده فيلسوفان صدرايى، اولاً هر گواهى اى نمى تواند منبع معرفت باشد، بلكه بايستى به حد تواتر رسيده باشد، ثانيا گواهى در صورتى مى تواند معرفت ايجاد كند كه درباره امور محسوس باشد؛ در حالى كه بسيارى از معارف ما را امورى غير از محسوسات تشكيل مى دهند. با اين اوصاف، بايستى اين منبع معرفت را نيز واجد محدوديت خواند.

     از سوى ديگر، ديدگاه دكارتيان نيز محدوديت اين منبع معرفت را آشكار مى سازد. دكارت نيز همچون فيلسوفان صدرايى براى معلومات حاصل از اين منبع معرفتى، قيد و شرط لحاظ مى كند و هر گواهى اى را معرفت حقيقى نمى نامد؛ بلكه معتقد است بايد از گواهى هايى ـ اعم از كتبى و لفظى ـ استفاده كرد كه براى انسان معرفت درست به بار مى آورند.[٢٧] اسپينوزا نيز مانند دكارت معلومات حاصل از گواهى را امورى غيرقطعى و ظنى مى نامد و آنها را صرفا معارفى مى داند كه از گفته هاى ديگران حاصل مى شوند.[٢٨]

    بديهى است كه منبع معرفتى اى كه صرفا مبتنى بر سخنان ديگران است، نمى تواند همه حقايق را براى انسان فراهم سازد و پرده از همه معارفى كه انسان مى تواند به آنها دست يابد، بردارد. پس بايد اعتراف كرد كه گواهى نيز داراى محدوديت هايى است.

واپسين منبع معرفت انسان، حافظه است. محدوديت هاى حافظه را در دو قالب مى توان بررسى كرد:

     اولاً حافظه در معرفت شناسى به منزله يك منبع و توليدكننده معرفت شناخته نمى شود. هم در معرفت شناسى معاصر[٢٩] و هم در بين فيلسوفان دو گروه،[٣٠] حافظهصرفا نگه دارنده و مخزن معرفت است و همچون ديگر منابع معرفت، مانند ادراك حسى يا عقل، توليدكننده و مولد معرفت نيست.

     ثانيا فيلسوفان صدرايى، معتقدند كه تنها معانى جزئى اى كه توسط قوه واهمه پديدمى آيند، در حافظه ذخيره مى شود؛ بنابراين قلمرو حافظه صرفا مربوط به معانى جزئى است.[٣١]

    دكارت معتقد است كه قوه واهمه از بخش هاى اصلى بدن است و گستردگى اش چنان كافى است كه اجزاى گوناگون آن مى توانند اشكال مختلف را متمايز از يكديگر بپذيرند و به اين اجزا امكان مى دهد كه صور منقوش را براى مدتى حفظ كنند. به اعتقاد او در مرحله بعد (حفظ صور) مى توان اين قوه را «حافظه» ناميد.[٣٢]

    بنابراين به نظر مى رسد دكارت نيز همچون فيلسوفان حكمت متعاليه، از حافظه به منزله قوه اى كه معلومات حاصل از قوه واهمه را نگهدارى مى كند، نام مى برد. با اين اوصاف، قلمرو حافظه تنها مربوط به معانى و صورت هايى است كه از قوه وهم حاصل مى شوند و بديهى است كه همه معارف انسان، محدود به معلومات حاصل از قوه واهمه نيست.

      اسپينوزا[٣٣] نيز با تأكيد بر خطاپذيرى حافظه و امكان اشتباه آن، معتقد به محدوديتحافظه در كسب معرفت است؛ چراكه به اعتقاد وى، حافظه هميشه معرفت حقيقى ايجاد نمى كند.

     حاصل اينكه بررسى قلمرو و محدوده هريك از منابع معرفت، نشان دهنده اين موضوع است كه هريك از منابع شناخت انسان، با محدوديت هايى روبه رويند و قادر نيستند به تنهايى همه حقايق را در دسترس انسان قرار دهند. دكارت و ملّاصدرا، هر دو معتقدند اگر منبعى وجود داشته باشد كه بتواند انسان را به همه حقايق برساند و پرده از همه معارف بردارد، آن منبع بى ترديد بايستى از عالم ماوراى ماده باشد؛ چنان كه هر دو معتقدند الهام خداوند و شهودى كه او به انسان افاضه مى كند، مى تواند پرده از همه حقايق بردارد؛ حتى حقايقى كه در دسترس انسان نيستند. ايشان معتقدند كه الهام خداوند، يقينى ترين معارف ما را برمى سازد.

     با وجود اين، دكارت از الهام خداوند، به منزله منبع شناخت نام نمى برد. به اعتقاد او شناسايى، كار عقل است و انسان با قواى عقل خود و با كمك گرفتن از ديگر قوا، بايد در رسيدن به معرفت حقيقى گام بردارد. به اين ترتيب، او حوزه عقل را از قلمرو ايمان جدا مى كند و معتقد است نبايد الهام خداوند را در رديف منابع معرفت قرار داد.

بررسى قلمرو و حد و مرزهاى منابع شناخت، تا حدى قلمرو و محدوده معرفت انسان را نشان داد. اكنون به يكى از موضوعات ديگر كه مى تواند ما را در آشكار ساختن قلمرو معرفت بشر، يارى دهد مى پردازيم. متعلق معرفت، از موضوعاتى است كه بررسى آن ما را در تبيين بهتر محدوده شناخت انسان يارى مى دهد. اينكه متعلق شناخت انسان چيست و به عبارت ديگر، در اركان سه جزئى هر شناخت، يعنى علم و عالم و معلوم، معلوم ما چيست و علم ما به چه چيز تعلق مى گيرد، مى تواند ما را در آشكار ساختن محدوده شناخت انسان تا اندازه بسيارى كمك رساند. در معرفت شناسى معاصر، موضوع معرفت فلسفى را معرفت گزاره اى مى نامند. اگر متعلق معرفت، يك گزاره باشد، آن را معرفت گزاره اى مى گويند. اكنون پرسشى كه مطرح مى شود اين است كه چگونه گزاره هايى شامل متعلق معرفت مى شود؟ به عبارت ديگر، گزاره هايى كه متعلق معرفت اند، از چه سنخ گزاره هايى هستند؟ پاسخ به اين پرسش، نخست متعلق معرفت را براى ما آشكار مى كند و سرانجام تا اندازه بسيارى، محدوده معرفت را نيز روشن مى سازد. بنابراين در اين بخش، از متعلق معرفت انسان، بر اساس ديدگاه فيلسوفان صدرايى و دكارتى سخن خواهيم گفت.

فيلسوفان حكمت متعاليه با توجه به انواع عوالم، از سه و به تعبيرى، چهار نوع ادراك سخن مى گويند. توضيح اينكه در حكمت متعاليه به طور كلى و با توجه به درجات وجود، از سه عالم نام برده مى شود:

     نخست: عالم ماده؛

     دوم: عالم مثال كه فاقد ماده است، اما عوارض و آثار ماده را از قبيل شكل و مقدار و وضع، داراست؛

     سوم: عالم عقل كه از ماده و آثار آن مجرد است.[٣٤]

    عالم عقل، برتر از عالم مثال و عالم مثال، برتر از عالم ماده است.

     چنان كه پيش تر گفتيم فيلسوفان مكتب متعاليه در بحث انواع ادراكات انسان، يعنى ادراك حسى، خيالى، وهمى و ادراك عقلى معتقدند كه معلوم و به عبارت ديگر، متعلق بى واسطه و بالذات ما، خودِ علم است. بنابراين از نظر ايشان، ادراك شى ء بستگى به نحوه وجود شى ء دارد؛ اگر ماهيتى با وجود مثالى حسى موجود باشد، ادراك ما از آن شى ء به نحو حسى خواهد بود؛ اگر با وجود مثالى خيالى موجود باشد ادراك ما خيالى، و اگر با وجود عقلى موجود شود، ادراك ما عقلى خواهد بود.[٣٥]

    با اين سخن، متعلق معرفت را مى توان حقايق هر سه عالم دانست؛ چنان كه اگر واقعيت علم، به ترتيب از حقايق عالم مادى، مثالى و عقلى باشد، ادراكْ حسى، خيالى و عقلى خواهد بود. پس مى توان گفت متعلق معرفت مى تواند از حقايق هر سه عالم باشد. به عبارت ديگر، گزاره اى كه متعلق معرفت قرارمى گيرد،مى تواندگزاره اى حسى،خيالى ياعقلى باشد.

دكارت متعلق شناسايى را به طور كلى به دو بخش تقسيم مى كند: ١. اشيايى كه طبيعتشان در نهايت بساطت است؛ ٢. اشياى مركب وپيچيده.[٣٦] وى معتقداست كه طبايع بسيط بايد يا روحانى باشند، يا جسمانى، و يا در آنِ واحد هم روحانى و هم جسمانى. او اشياى مركب را نيز به دو بخش تقسيم مى كند: نخست، اشيايى كه تركيبشان كارفاهمه نيست و دوم، اشيايى كه تركيبشان كار خود فاهمه است.[٣٧] بخش اخير نيز خود به دو بخش تقسيم مى شود:

    الف. طبقه اشيايى كه از برخى طبايع استنتاج مى شوند؛ طبايعى كه در نهايت بساطت اند و بالذات، شناسايى مى شوند.

     ب. طبقه اشيايى كه مستلزم وجود اشيايى ديگرند؛ اشيايى مركب كه خودِ واقعيت ها آنها را نشان مى دهند.[٣٨]

    با اين سخن، دكارت متعلق معرفت را همچون فيلسوفان صدرايى به سه دسته تقسيم مى كند. چه بسا بتوان گفت دكارت نيز به حقايق مختلف بر اساس درجه وجودى آنها معتقد است و به همين جهت، اشيا را به سه دسته تقسيم مى كند:

     ١. طبقه موجودات مجرد محض و كاملاً روحانى، كه مطابق با عالم عقل در حكمت متعاليه است.

     ٢. رده موجودات جسمانى و مادى، كه مطابق با عالم مادى در بين صدراييان است.

     ٣. دسته موجودات مجرد و مادى، كه مطابق با عالم مثال در حكمت متعاليه است.

      لايب نيتس تمام متعلق معرفت را به دو دسته تقسيم مى كند:

     الف. حقايق عقل، كه مبتنى بر اصل تناقض اند. اين حقايق امورى ضرورى و پيشينى تلقّى مى شوند.

     ب. حقايق واقع، كه مبتنى بر اصل جهت كافى اند. اينها امورى غيرضرورى و ممكن الوجودند.[٣٩]

    مالبرانش همچون دكارت، درباره صفات اشيايى كه متعلق معرفت قرار مى گيرند، بين كيفيات اوليه و ثانويه تمايز مى نهد. به عقيده مالبرانش كيفيات اوليه تنها كيفيات اشيايند. كيفيات ثانويه در همه اشيا وجود ندارند، بلكه صرفا احساساتى در ذهن انسان اند. بنابراين رنگ، مزه و بو در تصوراتى كه در خدا مى بينيم حضور ندارند.[٤٠]

    اسپينوزا نيز سه نوع متعلق معرفت را معرفى مى كند:

     الف) اشياى محسوس كه توسط هريك از حواس ادراك پذيرند؛

     ب) مفاهيم كلى كه توسط عقل به نحو روشن و متمايز حاصل مى شوند؛

     ج) امور و احساسات درونى كه انسان آنها را با مراجعه به درون ادراك مى كند.[٤١]

پس از تحليل متعلقات معرفت انسان، نكته اى باقى مى ماند و آن اينكه در ميان همه اشياى مادى، متعلق حقيقى معرفت انسان، وجود آن اشياست يا ماهيت آنها؟ به عبارت ديگر، اگر همه اشياى مادى را در عقل به وجود و ماهيت تجزيه كنيم ـ كه عقل اين كار را مى كند ـ معرفت انسان به وجود آنها تعلق مى گيرد يا ماهيتشان؟ پاسخ به اين پرسش در نظام معرفت شناسى حكمت متعاليه و فيلسوفان دكارتى، متفاوت به نظر مى رسد.

     پاسخ فيلسوفان حكمت متعاليه در اين باره كاملاً روشن است. همان گونه كه پيش از اين چندين بار گفتيم، در حكمت متعاليه، معلوم بالذات، خود واقعيتِ علم، و وجود آن است. بنابراين اگر ماهيتى با وجود مثالى حسى موجود باشد، ادراك ما از آن شى ء به نحو حسى خواهد بود؛ اگر با وجود مثالى خيالى موجود باشد، ادراك ما خيالى و اگر با وجود عقلى موجود شود، ادراك ما عقلى خواهد بود.[٤٢]

    اگر به تمايز بين وجود و ماهيت در نظر دكارت قايل شويم، مى توان او را يكى از معتقدان به اصالت ماهيت دانست؛ به اين معنا كه معتقد است در موجودات مادى، ماهيات اند كه متعلق معرفت قرار مى گيرند. به عقيده دكارت، ذات و ماهيت مخلوقات را خدا آفريده است. پس ماهيات كه متعلق شناخت مايند مخلوق خداوندند؛ لذا ضامن صحت شناخت ما نيز خود خداست؛ زيرا اگر ماهيات آفريده خدا باشند، اما شناخت ما از آنها نادرست باشد، نشانه اين است كه او ما را فريب مى دهد.[٤٣] بنابراين وى متعلق شناخت را بر پايه اين نظر، ماهيات مى داند، يعنى علم و معرفت ما به ماهيت و ذات اشيا تعلق مى گيرد، البته اگر بخواهيم بين وجود و ماهيت، نزد دكارت تمايز قايل شويم.

آيا حقيقت وجود دارد؟ حقيقت چيست؟ آيا انسان قادر به شناخت حقيقت است؟ انسان از چه ميزان حقيقت مى تواند آگاه شود؟ حقيقت نسبى است يا مطلق؟

     درباره قلمرو معرفت بشر، معمولاً يكى از مسائلى كه بسيار كانون بحث و بررسى قرار مى گيرد، موضوع حقيقت و مباحث پيرامون آن است. پرسش هاى پيش گفته، بخشى از دغدغه هاى معرفت شناسان درباره بحث حقيقت است. از ديرزمان يكى از پرسش هاى فيلسوفان و به ويژه معرفت شناسان اين بوده كه آيا انسان مى تواند به حقيقت دست يابد؟ پاسخ فيلسوفان دو گروه را در باب حقيقت بايستى پيرامون مباحث صدق و ملاك و معيار آن جست وجو كرد.

     پاسخ فيلسوفان حكمت متعاليه همچون ساير فلاسفه اسلامى، مثبت است. به عقيده آنان، انسان مى تواند حقيقت را دريابد. از نظر آنان حقيقت، مطابقت با واقع است. گزاره اى حقيقى است و انسان مى تواند به آن يقين داشته باشد، كه مطابق با واقعيت باشد. در حكمت متعاليه، بحث درباره حقيقت معمولاً مترادف با مفهوم  صدق قلمداد مى شود. به عبارت دقيق تر، بحث درباره صدق، ذيل مباحث حق يا حقيقت مطرح مى شود؛ چنان كه ملّاصدرا در تبيين مفهوم حق يا حقيقت مى گويد:

قد يفهم عنه (اى الحق) حال القول والعقد من حيث مطابقتهما لما هو واقع فى الاعيان فيقال هذا قول حق وهذا اعتقاد حق وهذا الاعتبار من مفهوم الحق هو الصادق فهو الصادق باعتبار نسبته الامر وحق باعتبار نسبة الامر اليه.٤٤

ملّاصدرا با اين عبارت، مفهوم صدق را با مفهوم حق پيوند مى دهد. بنابراين آنچه حق است، صادق نيز هست. به تعبير ديگر، وقتى مى پرسيم: «كدام مسئله حق است؟» يا «حقيقت اين امر چيست؟»، در واقع درباره صدق مسئله پرس وجو كرده ايم. بنابراين براى تعيين معيار و ملاك حقيقت، بايستى مفهوم صدق و معيار آن را آشكار ساخت. از نظر همه فيلسوفان صدرايى، مطابقت با واقع، ملاك صدق و در نهايت ملاك حقيقت است.

     ملّاهادى سبزوارى، معيار صدق قضايا را مطابقت آنها با عالم واقع و معيار كذب آنها را عدم مطابقتشان با واقع مى داند: «انّ القضية لقول محتمل للصدق اى مطابقة الواقع والكذب اى عدمها.»[٤٥]

    شهيد مطهّرى نيز ملاك صدق را مطابقت، و ملاك كذب را عدم مطابقت با واقع مى داند؛[٤٦] همچنين است نظر علّامه طباطبائى.[٤٧]

    در مقابل، دكارتيان نيز در باب حقيقت و ملاك آن، نظر ويژه خود را دارند. نظر آنان در باب حقيقت را بايستى پيرامون مباحث صدق جست وجو كرد. دكارت معتقد است هر آنچه را با وضوح و تمايز ادراك كنيم، كاملاً حقيقت دارد.[٤٨] در واقع، دكارت معتقد است اگر فقط چيزهايى را تأييد كنيم كه با صراحت و تمايز ادراك مى كنيم، هرگز باطل را به جاى حقيقت نخواهيم گرفت.[٤٩] او در باب اينكه وضوح و تمايز چيست مى گويد:

من چيزى را واضح (صريح) مى نامم كه بر يك ذهن دقيق، حاضر و روشن باشد؛ درست به گونه اى كه چون اشيا در برابر ديدگان ما قرار مى گيرند و با قوت تمام بر آنها تأثير مى گذارند، مى گوييم آنها را به روشنى مى بينيم؛ اما متمايز چيزى است كه چنان دقيق و از اشياى ديگر متفاوت است كه فقط بيانگر همان چيزى است كه به طور آشكار بر بيننده دقيق ظاهر مى شود.٥٠

بنابراين اگر از دكارت بپرسيم كه او چگونه با قطعيت مى داند كه ٤=٢+٢ ، پاسخ خواهد داد كه من اين گزاره را با قطعيت صادق مى دانم؛ زيرا با وضوح و تمايز آن را ادراك كرده ام.[٥١] در واقع، دكارت معتقد است: «شايد نتوانيم به طور كامل بر جهل خود غلبهكنيم؛ اما مى توانيم از خطا و اشتباه خود جلوگيرى كنيم، اگر صرفا آنچه را به طور واضح و متمايز ادراك مى كنيم، تصديق نماييم و آنها را صادق بشماريم.»[٥٢]

    اسپينوزا دو معيار را براى حقيقت ارائه مى دهد: معيار بيرونى كه همان مطابقت با واقع است[٥٣] و معيار درونى كه وضوح و تمايز دكارتى است.[٥٤]

    مالبرانش همچون دكارت معيار حقيقت را وضوح و تمايز مى داند، البته با اين تفاوت كه نظرى نو در اين باب ارائه مى دهد. به عقيده مالبرانش مفهوم تاريك و مبهم، يعنى نظريه اى كه به موجب آن، هر شناختى كه در تصور روشن و متمايز حاصل نشده باشد شناخت حاصل از تصور تاريك و مبهم است، در فلسفه او ديده نمى شود؛ بلكه هر چه با تصور روشن و متمايز شناخته نشود، اساسا با تصور شناخته نمى شود.[٥٥]

    لايب نيتس نيز همچون ديگر دكارتيان، دو شرط وضوح و تمايز را به منزله شروط بداهت و حقيقت مى پذيرد، اما معتقد است آنها كافى نيستند؛ بلكه اين دو شرط بدون تعيين ملاك وضوح و تمايز، بى اثر و بى ثمرند.[٥٦] از اين روى وى شناخت را به واضح و غيرواضح تقسيم مى كند. معرفت واضح نيز خود به مبهم و متمايز تقسيم پذير است. معرفت متمايز نيز يا متقن است يا غيرمتقن و يا شهودى است، يا نمادين. معرفت كامل و تمام، شهودى و متقن است.[٥٧] لايب نيتس در جاى ديگرى نيز به مسئله صدق اشاره مى كند و معتقد است كه تصور وقتى صادق است كه مفهوم ما ممكن الوجود باشد و وقتى كاذب است كه تناقضى در آن نهفته باشد.[٥٨]

     درباره اينكه انسان مى تواند به كل حقيقت دست يابد يا نه، دكارت معتقد است اغلب انسان نمى تواند چنين كند. او معتقد است برخى حقايق، بيرون از محدوده عقل انسان اند و انسان قادر به شناخت آنها نيست؛ اما اين نبايد موجب شود كه انسان خود را سرزنش كند؛ زيرا همين كه به اين مسئله پى برده كه قادر نيست به حقيقت آن موضوع پى ببرد، ارزش علمى و معرفت شناختى اش كمتر از كسب حقيقت خودِ آن موضوع نيست.[٥٩]

    به هر حال، بحث درباره حقيقت و موضوعات مرتبط با آن بسيار فراوان است كه ما كوشيديم تا برخى از مهم ترين پرسش ها را درباره آن بررسى كنيم. بدون شك مباحث بسيارى با ديدگاه هاى گوناگون مى تواند در اين باره مطرح باشد كه پرداختن به آنها در حوصله اين نوشتار نمى گنجد.

مقايسه نظرات فيلسوفان پيرو حكمت متعاليه و فيلسوفان دكارتى در باب محدوده و قلمرو شناخت، چند نكته را دربر دارد:

     ١. هر دو گروه معتقدند منابع معرفت، اعم از ادراك حسى، عقل، درون نگرى، گواهى و حافظه، معارف محدودى را نصيب انسان مى كنند و بنابراين انسان به واسطه اين منابع نمى تواند به همه حقايق راه يابد؛

     ٢. در نظام معرفت شناسى صدراييان، متعلق معرفت در امور مادى و اين جهانى، به ويژه در علم حضورى، وجود است؛ در حالى كه دكارت از ماهيت به منزله متعلق در امور مادى نام مى برد؛

     ٣. هر دو گروه معتقد به دست يافتنى بودن حقيقت اند. صدراييان مطابقت با واقع را ملاك حقيقت و درستى معرفت مى دانند. در سوى ديگر، دكارتيان از وضوح و تمايز به منزله ملاك صدق و حقيقت نام مى برند؛ هرچند آنان درباره وضوح و تمايز و ملاك هاى آن، اختلاف نظرهايى نيز با يكديگر دارند؛

      ٤. ملّاصدرا معتقد است شهود عرفانى و اشراق خداوند، تنها راه رسيدن به حقيقت مطلق و امورى است كه از دسترس منابع معرفت به دورند. در مقابل دكارت با اينكه الهام خداوند را يقينى ترين معارف مى داند، آن را در زمره معارف انسان وارد نمى سازد و معتقد معرفت صرفا بايستى كار عقل باشد؛ در حالى كه الهام خداوند در زمره ايمان و از امور اراده است.

پي‌نوشت‌ها:

[١]ـ ملّاهادى سبزوارى، شرح منظومه، تصحيح حسن حسن زاده آملى و تحقيق مسعود طالبى، ج ٥، ص ٢٧.

[٢]ـ رنه دكارت، اصول فلسفه، ترجمه منوچهر صانعى دره بيدى، ص ١٢٣ـ١٢٥.

[٣]ـ سيد محمدحسين طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، مقدّمه و پاورقى مرتضى مطهّرى، ص ١٨٧ـ١٨٨.

[٤]ـ رنه دكارت، اعتراضات و پاسخ ها، ترجمه على موسايى افضلى، ص ٣٥٧؛ اميل بريه، تاريخ فلسفه قرن هفدهم، ترجمه اسماعيل سعادت، ص ٣١٧ـ٣١٨.

[٥]ـ البته فيلسوفان هر دو گروه در اين مورد با هم اختلاف نظر دارند، چنان كه در بين فيلسوفان صدرايى، ملّاصدرا مرتضى مطهّرى، شرح مبسوط منظومه، ص ١٨٨ معتقد است كه منشأ علوم باواسطه يا بى واسطه در حس است و در بين فيلسوفان دكارتى نيز مالبرانش (اميل بريه، همان، ص ٢٥٠) و اسپينوزا (ديويد. و. هاملين، تاريخ معرفت شناسى، ترجمه شاپور اعتماد، ص ٤٨) از منشأ بودن حس در همه علوم دفاع مى كنند.

[٦]ـ سيد محمدحسين طباطبائى، نهاية الحكمة، ترجمه على شيروانى، ج ٣، ص ٩٤ـ٩٥؛ ملّاصدرا، مجموعه رسائل فلسفى، تصحيح حامد ناجى اصفهانى، ص ٦٥ـ٦٩؛ ملّاهادى سبزوارى، اسرارالحكم، تصحيح كريم فيضى، ص ٣٨٧ـ٣٩٠.

[٧]ـ همان.

[٨]ـ ملّاصدرا، ايقاظ النائمين، مقدمه و تصحيح محسن مؤيدى، ص ٤٠ـ٤١.

[٩]ـ رنه دكارت، قواعد هدايت ذهن، ترجمه منوچهر صانعى، ص ٤٣.

[١٠]ـ همان، ص ٤٤.

[١١]ـ رنه دكارت، تأملات در فلسفه اولى، ترجمه احمد احمدى، ص ٣٨.

[١٢]ـ كارل ياسپرس، اسپينوزا، ترجمه محمدحسن لطفى، ص ٤٨.

[١٣]ـ اميل بريه، همان، ص ٢٤٩.

[١٤]ـ ملّاصدرا، اللمعات المشرقية فى فنون المنطقية، ص ٣٣؛ سيد محمدحسين طباطبائى، نهاية الحكمة، ج ٣، ص ١١٢؛ ملّاهادى سبزوارى، شرح منظومه، ص ٧٦ـ٧٧؛ ج ١، ص ٣١٧؛ سيد محمدحسين طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ص ٩٧ـ٩٨؛ ملّاصدرا، مفاتيح الغيب، ص ١٠٨.

[١٥]ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٦، ص ٣٢٤؛ سيد محمدحسين طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ص ١٩٠.

[١٦]ـ رنه دكارت، اصول فلسفه، ص ٤٣.

[١٧]. Roger Scruton, A Short History of Modern Philosophy, p. ٥٥.

[١٨]ـ اميل بريه، همان، ص ٢٥٩.

[١٩]ـ همان، ص ٣١٨.

[٢٠]ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج ١، ص ٨.

[٢١]ـ همان، ج ٢، ص ٣١٥.

[٢٢]ـ همو، ايقاظ النائمين، ص ٤٠ـ٤١.

[٢٣]ـ همو، الحكمة المتعالية، ج ٣، ص ٢١٣.

[٢٤]ـ رنه دكارت، اصول فلسفه، ص ١٧.

[٢٥]ـ همو، قواعد هدايت ذهن، ص ١٦.

[٢٦]ـ ملّاهادى سبزوارى، شرح منظومه، ج ١، ص ٣٢٦.

[٢٧]ـ رنه دكارت، اصول فلسفه، ص ١٧.

[٢٨]ـ كارل ياسپرس، همان، ص ٤٥.

[٢٩]. Robert Audi, Epistemology; A Contemporary Introduction to the Theory of Knowledge, p. ٦٨-٧٠.

[٣٠]ـ ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، تصحيح سيد جلال الدين آشتيانى، ص ٢٤٨؛ سيد محمدحسين طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ص ١٩٠؛ رنه دكارت، قواعد هدايت ذهن، ص ٧١.

[٣١]ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج ٨، ص ١٥٦؛ ملّاهادى سبزوارى، شرح منظومه، ج ٥، ص ٥٣.

[٣٢]ـ رنه دكارت، قواعد هدايت ذهن، ص ٧١.

[٣٣]. Richard Mason, The God of Spinoza, p. ٩٣.

[٣٤]ـ سيد محمدحسين طباطبائى، نهاية الحكمة، ج ٣، ص ٨٠ـ٨١.

[٣٥]ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج ٣، ص ٣٦٣.

[٣٦]ـ رنه دكارت، قواعد هدايت ذهن، ص ٥٠.

[٣٧]ـ همان.

[٣٨]ـ همان، ص ٥٠ـ٥١.

[٣٩]. Roger Scruton, Op.Cit, p. ٦٧.

[٤٠]. Nicholas Jolley, The Light of The Soul: theories of Ideas in leibniz, Malbranche and Descartes, p. ٨٢.

[٤١]ـ كارل ياسپرس، همان، ص ٤٦.

[٤٢]ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج ٣، ص ٣٦٣.

[٤٣]ـ اميل بريه، همان، ص ٩٧.

[٤٤]ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج ١، ص ٨٩.

[٤٥]ـ ملّاهادى سبزوارى، شرح منظومه، ص ٢٣٩.

[٤٦]ـ مرتضى مطهّرى، همان، ص ٢٦١.

[٤٧]ـ سيد محمدحسين طباطبائى، نهاية الحكمة، ج ١، ص ٦٩ـ٧٠.

[٤٨]ـ رنه دكارت، تأملات در فلسفه اولى، ص ٣٨.

[٤٩]ـ همو، اصول فلسفه. ص ٦٩.

[٥٠]ـ همان، ص ٤٤ـ٤٥.

[٥١]. M. Thomas Lennon, The Plain Truth Descartes, Huet And Skepticism, p. ١٤٠.

[٥٢]. Ibid, p. ١٣٩.

[٥٣]. Benedict Spinoza, A Spinoza Reader: the Ethics And other Works, p. ٨٦.

[٥٤]ـ كارل ياسپرس، همان، ص ٥٠.

[٥٥]ـ اميل بريه، همان، ص ٢٥٨ـ٢٥٩.

[٥٦]ـ برتراند راسل، شرح انتقادى فلسفه لايب نيتس، ترجمه ايرج قانونى، ص ١٨١.

[٥٧]ـ همان.

[٥٨]ـ گتفريد ويلهلم لايب نيتس، گفتار در مابعدالطبيعه و نوشتارهاى مربوط به آن، ترجمه ابراهيم دادجو، ص ٢٤٠.

[٥٩]ـ رنه دكارت، قواعد هدايت ذهن، ص ٥١.

ـ بريه، اميل، تاريخ فلسفه قرن هفدهم، ترجمه اسماعيل سعادت، تهران، هرمس، ١٣٨٥.

ـ دكارت، رنه، قواعد هدايت ذهن، ترجمه منوچهر صانعى، تهران، دانشگاه شهيد بهشتى، ١٣٧٢.

ـ ـــــ ، اعتراضات و پاسخ ها، ترجمه على موسايى افضلى، تهران، علمى و فرهنگى، ١٣٨٤.

ـ ـــــ ، اصول فلسفه، ترجمه منوچهر صانعى دره بيدى، تهران، آگاه، ١٣٦٤.

ـ ـــــ ، تأملات در فلسفه اولى، ترجمه احمد احمدى، چ دوم، تهران، نشر دانشگاهى، ١٣٦٩.

ـ راسل، برتراند، شرح انتقادى فلسفه لايب نيتس، ترجمه ايرج قانونى، تهران، نشر نى، ١٣٨٢.

ـ سبزوارى، ملّاهادى، شرح منظومه، تصحيح حسن حسن زاده آملى و تحقيق مسعود طالبى، تهران، ناب،

١٣٦٩ـ١٣٧٩.

ـ سبزوارى، ملّاهادى، اسرار الحكم، تصحيح كريم فيضى، قم، مطبوعات دينى، ١٣٨٣.

ـ ملّاصدرا (صدرالدين محمدبن ابراهيم شيرازى)، مجموعه رسائل فلسفى، تحقيق و تصحيح حامد ناجى اصفهانى، تهران، حكمت، ١٣٧٥.

ـ ـــــ ، مفاتيح الغيب، تهران، مؤسسه تحقيقات فرهنگى، ١٣٦٣.

ـ ـــــ ، الحكمة المتعاليه فى الاسفار العقلية الاربعة، چ چهارم، بيروت، دارالاحياء التراث العربى، ١٩٨١م.

ـ ـــــ ، اللمعات المشرقية فى فنون المنطقية، تهران، آگاه، ١٣٦٢.

ـ ـــــ ، ايقاظ النائمين، مقدمه و تصحيح محسن مؤيدى، تهران، انجمن اسلامى حكمت و فلسفه ايران، بى تا.

ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، تصحيح سيد جلال الدين آشتيانى، تهران، انجمن حكمت و فلسفه ايران. ١٣٥٤.

ـ طباطبائى، سيد محمدحسين، اصول فلسفه و روش رئاليسم، مقدّمه و پاورقى مرتضى مطهّرى، تهران، شركت افست، ١٣٣٢.

ـ ـــــ ، نهاية الحكمة، ترجمه على شيروانى، چ ششم، قم، بوستان كتاب، ١٣٨٤، ج ٣.

ـ ـــــ ، نهاية الحكمة، ترجمه على شيروانى، چ ششم، قم، الزهراء، ١٣٨٣، ج ١.

ـ لايب نيتس، گتفريد ويلهلم، گفتار در مابعدالطبيعه و نوشتارهاى مربوط به آن، ترجمه ابراهيم دادجو، تهران، حكمت، ١٣٨١.

ـ مطهّرى، مرتضى، شرح مبسوط منظومه، چ ششم، تهران، حكمت. ١٣٦٩.

 ـ هاملين، ديويد. و.، تاريخ معرفت شناسى، ترجمه شاپور اعتماد، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، ١٣٧٤.

ـ ياسپرس، كارل، اسپينوزا (فلسفه، الهيات، سياست)، ترجمه محمدحسن لطفى، تهران، طرح نو، ١٣٧٥.

- Audi, Robert, Epistemology; A Contemporary Introduction to the Theory of Knowledge, London & New York, Routledge, ١٩٩٨.

- Jolley, Nicholas, The Light of the Soul: Theories of Ideas in leibniz, Malbranche and Descartes, New York, Oxford University Press, ١٩٩٨.

- Lennon, M. Thomas, The Plain Truth Descartes, Huet and Skepticism, Leiden, Boston: Brill, ٢٠٠٨.

- Mason, Rechard, The God of Spinoza, New York, Cambredge University Press, ١٩٩٧.

- Scruton, Roger, A Short History of Modern Philosophy, London & New York, Routledge, ٢٠٠٢.

- Spinoza, Benedict, A Spinoza Reader: the Ethics And other Works, ed. And tr. By Edwin Curley, Priceton University Press, ١٩٩٤.