معرفت فلسفی - موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی (ره) - الصفحة ٨ - بررسى نظريه والزر درباره فلسفه سياسى اسلامى

سال نهم، شماره سوم، بهار ١٣٩١، ١٧٣ـ١٩٠

محسن رضوانى*

چكيده

مقاله حاضر نخستين نوشتارى است كه به بررسى نظريه ريچارد والزر درباره فلسفه سياسى اسلامى مى پردازد. دغدغه اصلى والزر، فهم و تفسير رابطه ميان فلسفه سياسى اسلامى با فلسفه سياسى يونانى است. بنابر رهيافت والزر، همه مباحثى كه فيلسوفان سياسى اسلامى (يا به تعبير وى فيلسوفان سياسى عرب) تبيين كرده اند، برگرفته از مطالب فيلسوفان سياسى يونانى است. حتى در صورت عدم يافتن منبع آن مباحث، مى توان فرض كرد كه منبع اصلى يونانى، مفقود شده است. اين نوع نگاه به فلسفه سياسى اسلامى، متأثر از همان ديدگاه نادقيق است كه فلسفه اسلامى را تقليدى مى بيند و اساسا براى مسلمانان به لحاظ معرفتى، توانايى پرداختن به فلسفه و فلسفه سياسى قايل نيست. بنابراين «منبع يابى يونانى»، «عدم تمايز فلسفه اسلامى و فلسفه عربى»، «ارسطوگرايى، افلاطون گرايى و نوافلاطون گرايى» و «تأثيرپذيرى از آموزه هاى يهودى و مسيحى»، عناوين برخى از مباحث والزرند كه در اين مقاله به بررسى آنها مى پردازيم.

كليدواژه ها: فلسفه اسلامى، فلسفه يونانى، فلسفه سياسى اسلامى، فلسفه سياسى يونانى، افلاطون، ارسطو، فارابى، ابن سينا، ابن خلدون، ريچارد والزر.

* استاديار گروه علوم سياسى مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره.                           rezvani١٥١@yahoo.com
دريافت: ١٩/٧/٩٠                پذيرش: ٢٢/٢/٩١.

ريچارد ردولف والزر[١] (١٩٠٠ـ١٩٧٥)، شخصيتى است كه اندكى پس از لئو اشتراوس[٢]به صورت پراكنده به مطالعه فلسفه سياسى اسلامى پرداخت. والزر در برلين آلمان متولد شد و در آكسفورد انگلستان از دنيا رفت. وى در سال ١٩٢٧ با نگارش رساله اخلاق مگنا و اخلاق ارسطو[٣] به راهنمايى ورنر يگر[٤] مدرك دكترى خود را دريافت كرد. در دورهحكومت نازى، مطالعات خود را در ايتاليا ادامه داد و در آنجا كتاب فرگمنتا[٥] را منتشركرد كه درباره فلسفه ارسطو و هراكليتوس است. در سال ١٩٣٨ به انگلستان رفت و در سال ١٩٤٥ نخست به منزله مدرس، و سپس در مقام متخصص فلسفه يونانى و عربى در آكسفورد پذيرفته شد. والزر يكى از اعضاى اصلى كالج كثرين[٦] آكسفورد بود و در سال١٩٥٦، به عضويت آكادمى بريتانيا درآمد. وى همچنين براى تدريس به منزله استاد مهمانِ دانشگاه هامبورگ، چند سالى به آلمان بازگشت. به طور خلاصه، والزر آلمانى الاصل بزرگ شده بريتانيا و متخصص فلسفه يونان بود.

     آثار والزر دوره هاى تاريخى گسترده اى از فلسفه و ادبيات يونان باستان تا فلسفه و ادبيات عربى ميانه را دربر مى گيرد. همكارى والزر در نگارش مقالات دانشنامه هاى عمومى و تخصصى همچون دانشنامه بريتانيكا (مقالات «كندى»، «فارابى»، «ابن سينا»، «ابن باجه»، «ابن طفيل» و «ابن رشد») و دانشنامه اسلام (مقالات «افلاطون»، «ارسطو»، «فارابى»، «جالينوس»، «فورفوريوس» و «اخلاق») نيز درخور توجه است. مشهورترين اثر والزر كتاب يونانى در عربى: مقالاتى در باب فلسفه اسلامى (١٩٦٢)[٧] است كه ازچهارده مقاله تشكيل شده است. عناوين مهم ترين مقالات اين كتاب عبارت اند از: «فلسفه اسلامى»، «ميراث كلاسيك در دنياى اسلامى»، «ديدگاه جديد درباره  ترجمه هاى عربى از ارسطو»، «مطالعات جديد در باب كندى»، «نظريه پيامبرى و پيشگويى فارابى»، «وجوهى از تهذيب الاخلاق مسكويه» و «افلاطون گرايى در فلسفه اسلامى». علاوه بر اين، برخى از مقالات وى جداگانه منتشر شده اند كه مهم ترين آنها عبارت اند از: «ظهور فلسفه اسلامى» (١٩٥٠)[٨] و «وجوه انديشه سياسى اسلامى:فارابى و ابن خلدون» (١٩٦٣)[٩]. والزر براى نخستين بار مدينه فاضله فارابى را در سال١٩٨٥ به زبان انگليسى ويرايش و ترجمه كرده است.[١٠] بهترين اثر درباره زندگى، آثارو افكار والزر، كتاب فلسفه اسلامى و سنت كلاسيك است كه در هفتادمين سال تولد والزر و به پاس تلاش هاى علمى وى توسط همكاران و شاگردانش نوشته شده است.[١١]

    با مقايسه مقالات و نوشته هاى والزر به ويژه مقاله «فلسفه اسلامى»[١٢] وى، بامطالب و مباحثى كه تى. جى. دبور[١٣] حدود سى سال پيش از والزر، درباره فلسفهاسلامى مطرح ساخته، مى توان به خوبى پيشرفت ها را مشاهده كرد. تلاش اصلى والزر آن است كه فلسفه اسلامى را با دانش كلاسيك و اصلاحات روش شناسانه آن ارزش گذارى كند؛[١٤] اما از آنجا كه رهيافت والزر نسبت به فلسفه سياسى اسلامى، متأثر از رهيافت وى نسبت به فلسفه اسلامى است، نخست برخى از مباحث مهم و مؤثر وى را در باب فلسفه اسلامى بررسى مى كنيم و سپس به بررسى فلسفه سياسى اسلامى از ديدگاه او مى پردازيم.

بررسى مسئله «مطالعه فلسفه اسلامى در غرب و چالش هاى پيش رو» يكى از دغدغه هاى مهم ريچارد والزر است. بر اين اساس، وى در سال ١٩٥٣ مقاله اى با عنوان «بررسى آثار درباره فلسفه ميانه» نوشته است كه به بررسى مطالعه فلسفه ميانه در غرب از سال ١٩٤٥ تا سال ١٩٥٢ اختصاص دارد.[١٥] بخش نخست اين مقاله، ويژه «فلسفهاسلامى ميانه» است. به نظر والزر، مطالعه مدرن فلسفه اسلامى ميانه هنوز در آغاز راه قرار دارد. بسيارى از متونى كه در كتابخانه هاى غرب و شرق موجودند، هنوز مطالعه نشده اند و به ندرت كشف و منتشر مى شوند. ضمن اينكه ترجمه هاى چندان مطمئن و درخور اعتمادى هم در دسترس نيست.[١٦] به نظر والزر از هنگامى كه كتاب تاريخفلسفه در اسلام نوشته تى. جى. دبور به انگليسى ترجمه شد، تلاش درخور بيانى كه بتواند شناخت ما را از فلسفه اسلامى افزايش دهد، صورت نگرفته است. بنابراين بسيار دشوار است كه براى خوانندگان عمومى كه علاقه مند مطالعه و تحقيق در زمينه فلسفه اسلامى اند، گزارشى از پيشرفت مسئله داشته باشيم.[١٧] همان گونه كه والزر در اينمقاله اشاره مى كند، آثار چندانى درباره فلسفه اسلامى يا به تعبير وى فلسفه عربى ميانه، تا اين تاريخ منتشر نشده است.[١٨] البته هرچند والزر در مقاله مزبور مى كوشد آثارى راكه در زمينه فلسفه اسلامى در غرب مطالعه شده اند، بررسى كند، به هيچ اثرى از آثار فلسفه سياسى اسلامى اشاره نمى كند. اين در حالى است كه براى نمونه برخى از آثار  اشتراوس همانند مقاله «افلاطون فارابى»[١٩] و كتاب تعقيب و آزار و هنر نگارش[٢٠] درهمين دوره منتشر شده است.

     پرداختن به اهميت فلسفى فلسفه اسلامى، يكى ديگر از دغدغه هاى والزر است. به نظر وى درباره اهميت فلسفى فلسفه اسلامى، در زمان ما بسيار اندك سخن گفته شده است و تفاسير خوب كم شمارى از متون فلسفى عربى براى خوانندگان عام فراهم و در دسترس است. به نوعى مى توان گفت اين رشته تحقيقى در غرب فراموش شده است. به نظر والزر توافقى ميان محققان غربى درباره بهترين رهيافت نسبت به فلسفه اسلامى وجود ندارد. برخى تلاش مى كنند تا فلسفه اسلامى را به منزله دستاورد ويژه اعراب درك كنند و بر اين اساس اهميت عنصر يونانى را فروكاهند؛ عنصرى كه نمى توانند حضورش را در فلسفه اسلامى انكار كنند. برخى ديگر مى كوشند توجه خود را به منابع يونانى معطوف سازند و قبول ندارند كه فيلسوفان اسلامى، هرچند سنت يونانى را ادامه داده اند، بتوانند فهم و دركى مستقل از يونانيان داشته باشند و ادعا كنند كه در محيط خود و بر اساس اهداف خود، مى توانند متفاوت با پيشينيان يونانى شان بفهمند و درك كنند.[٢١] البته هرچند والزر مى كوشد خود را خارج از دو جريان فكرى مزبور بداند،سرانجام به نوعى به جريان دوم مى گرايد؛ زيرا بر اساس رهيافت والزر، هر مطلبى كه فيلسوفان اسلامى (يا به تعبير وى فيلسوفان عربى) بيان كرده اند، برگرفته از مطالب فيلسوفان يونانى است. حتى اگر منبع آن مطلب را نتوان يافت، مى توان فرض كرد كه منبع اصلى يونانى مفقود شده و ديگر موجود نيست.

     به لحاظ مفهوم شناسى، عدم تمايز ميان «فلسفه اسلامى» و «فلسفه عربى» در مباحث والزر كاملاً آشكار است. وى گاه از تركيب فلسفه اسلامى و گاه از عبارت فلسفه عربى استفاده مى كند، بدون آنكه تمايزى ميان اين دو برقرار كند. والزر رابطه «فلسفه» و «اسلامى» در تركيب فلسفه اسلامى را به لحاظ محتوايى و تأثيرپذيرى از آموزه هاى  اسلامى نفى مى كند و فلسفه را واژه اى يونانى مى داند كه با شيوه زندگى و دين يونانى پيوند دارد؛ در حالى كه اسلام ايمانى است كه در قالب يهودى ـ مسيحى قرار دارد و مبتنى بر كتاب مقدس، يعنى قرآن است. قرآن برآمده از منبع الهى است، نه محصول سنت يونانى. اسلام اساسا جايگاهش را از وحى الهى مى گيرد و اعتقاد مسلمانان، اعتقادى ايمانى است؛ در حالى كه فيلسوفان يونانى، به جز در مواردى اندك، همواره بر برترى و اهميت عقل اشاره مى كنند.[٢٢] بنابراين در نظر والزر فلسفه با عقل، و اسلام باوحى مرتبط است.

     «ارسطوگرايى» و «نوافلاطون گرايى» از نسبت هاى بارزى است كه والزر به فلسفه اسلامى مى دهد. به نظر او، فيلسوفان اسلامى توجه چندانى به افلاطون نشان ندادند، بلكه بيشتر به ارسطو علاقه مند شدند. بنابراين وى همواره فيلسوفان اسلامى را نوافلاطونى و پيروان ارسطو مى داند. به اعتقاد او فيلسوفان عربى، افلاطون را با عينك تفاسير نوافلاطونى مى ديدند و به طور مستقيم مطالعه اى نداشتند.[٢٣] از اين رو والزرهمواره به توضيح زمينه هاى هلنى فلسفه اسلامى، نقادى متون ترجمه هاى عربى، و تاريخ عقايد فلسفى معين مى پردازد و براى فهم بهتر و متفاوت برخى از گرايش ها و شخصيت هاى مهم در تاريخ فلسفه اسلامى مى كوشد.[٢٤] وى همچنين همواره درنوشته ها و مقالات دانشنامه اى خود، به زمينه هاى يونانى فلسفه اسلامى و درك اسلامى فلسفه يونانى و آثار يا بخش هايى از آثارى اشاره مى كند كه اصل يونانى آن از دست رفته، اما در ترجمه عربى باقى مانده است. به نظر محسن مهدى، والزر در مطالعه فلسفه اسلامى به اين شيوه، متأثر از آموزش هاى ورنر يگر است كه رهيافت فلسفى و تاريخى به فلسفه يونانى را تعليم مى داد. والزر پس از آنكه در كلاس هاى يگر رهيافت فلسفى و تاريخى به فلسفه يونانى را آموخت، كوشيد اين رهيافت را در فلسفه اسلامى و به ويژه در تفسير كتاب مدينه فاضله فارابى به كار گيرد.[٢٥] بنابراين وى در پرداختن به انديشه هاى فيلسوفان اسلامى، بسيار به زمينه هاى بروز اين انديشه ها و زمانه اى كه انديشمندان اسلامى در آن قرار داشتند، توجه مى كند و مى كوشد اين زمينه ها را در شكل گيرى آن انديشه ها مؤثر بنماياند.

     تأثيرپذيرى از مسيحيت، نسبت ديگرى است كه والزر به فلسفه اسلامى مى دهد. به نظر او فهم فلسفه عربى كاملاً با مطالعه فلسفه و الهيات يونانى در مسيحيت نخستين، قرون پايانى امپراطورى روم و تمدن معاصر بيزانس مرتبط است. بنابراين محقق فلسفه عربى نه تنها بايد با افلاطون، ارسطو، افلوطين و ديگر فيلسوفان يونانى آشنا باشد، همچنين بايد متفكرانى همچون سنت آگوستين و جان فيلوپونوس[٢٦] را بشناسد؛ كسانى كهنخستين بار فلسفه ارسطويى و الهيات مسيحى را درآميختند.[٢٧] از اين رو والزر مدعىاست مترجمان مسيحى زمينه را براى ظهور فلسفه اسلامى فراهم كردند.[٢٨] وىهمچنين براى فلسفه اسلامى فرجام خوشى نمى بيند و ادعاى شكست اين فلسفه را دارد. به نظر وى همان گونه كه فلسفه يونانى پيش از اين پذيراى شكست شد، فلسفه اسلامى كه مبتنى بر مفهوم عقل محدود است نيز شكست خورده است.[٢٩]

تعريفى از انديشه سياسى، آغازى براى پرداختن به مباحث فلسفه سياسى اسلامى است. به نظر والزر انديشه سياسى، به جامعه آرمانى و دولت كامل مى پردازد. انديشمندان سياسى به سياست ها و اشكال گوناگون دولت هاى موجود نمى پردازند، بلكه درباره دولت هاى واقعى داورى مى كنند. آثارى همچون جمهورى، قوانين و مرد سياسى افلاطون از اين گونه اند.[٣٠] البته اين نوع تعريف هرچند براى انديشه سياسى به معناى عام در نظر گرفته شده است، در واقع مربوط به فلسفه سياسى به معناى خاص است.

     افلاطون گرايى سياسى، مسئله اى مهم است كه كانون توجه والزر قرار گرفته است. وى به درستى دريافته است كه وجه سياسى افلاطون گرايى براى نوافلاطونيان شناخته شده نبود. آنها معمولاً بر وجوه دينى و متافيزيكى انديشه افلاطون تأكيد مى كردند. بنابراين انديشه سياسى افلاطون اهميت چندانى براى نوافلاطونيان نداشت و نخستين كسى كه به اين وجه انديشه افلاطون توجه نشان داد، سيسرون بود كه همانند افلاطون دو رساله جمهورى و قوانين را نوشت و پس از گذشت ده قرن، فارابى نيز به انديشه سياسى افلاطون علاقه نشان داد. زمينه گرايى والزر موجب مى شود كه وى اين علاقه را پاسخى براى بحران خلافتى بداند كه فارابى در زمانه خود مشاهده مى كرد.[٣١]

    به گونه طبيعى، حجم گسترده اى از مباحث والزر درباره فلسفه سياسى اسلامى، اختصاص به فلسفه سياسى فارابى دارد. البته از آنجا كه او بهترين اثر فارابى را كتاب مدينه فاضله مى داند، مطالب خود را اساسا بر اساس اين كتاب ارائه مى كند.[٣٢] به نظر محسن‌مهدى، والزر به سختى و در مدت طولانى درباره فارابى و كتاب مدينه فاضله پژوهش كرد.[٣٣] بنابراين مباحث والزر در اين باره، عمدتا خلاصه اى از كتاب مدينه فاضله فارابىاست. به نظر والزر، فارابى يكى از جذاب ترين فيلسوفان اسلامى است و شايد در ميان فيلسوفان اسلامى جذاب ترين فيلسوف باشد. فارابى كل اسلام را در اصطلاحات فلسفى تفسير كرد و كل سازمان سياسى دنياى مسلمانان را بر اساس ديدگاه هاى افلاطون بازسازى كرد.[٣٤] در فلسفه سياسى فارابى متافيزيك، روان شناسى و نظريه سياسىهمانند فلسفه سياسى افلاطون دست به دست هم دادند و به دولت آرمانى انجاميدند.[٣٥] بنابراين متافيزيك و سياست در ترسيم مدينه فاضله فارابى، با همديگرپيوند مى يابند.[٣٦]

     چرا ديدگاه افلاطون درباره مدينه فاضله براى انديشمند مسلمانى همچون فارابى درخور توجه است؟ والزر تأكيد مى كند كه اين مسئله، امرى اتفاقى نيست. چرا افلاطون گرايى «سياسى»، كه كانون توجه نمايندگان افلاطون گرايى يونانى قرار نگرفت، براى مسيحيان شناخته شده نبود؟ به نظر والزر اين مسئله را چندان نمى توان به كسانى همچون سنت آگوستين نسبت داد كه ميان «شهر زمينى» و «شهر خدايى» تمايز برقرار مى كرد و ارزش واقعى را تنها از آن «شهر خدايى» مى دانست. والزر در مقام پاسخ مى گويد كه هم افلاطون و هم پيامبر مسلمانان، تحقق جامعه كامل را در اينجا و در زمان حال تصور مى كردند. همچنين هر دو علاقه مند به اين جهان و جهان آخرت بودند و به اين دليل است كه فارابى به خود قبولاند كه ديدگاه افلاطون مى تواند براى يك مسلمان، درخور توجه و براى بازسازى فورىِ خلافت، بى اندازه سودمند باشد و در نهايت شكل قطعى و دايمى آن را تضمين كند. والزر همان گونه كه خود آدرس مى دهد، در بيان اين ديدگاه متأثر از كتاب خلافت نوشته توماس آرنولد و كتاب مطالعاتى درباره تمدن اسلام نوشته ايچ. اى. آر. گيب است. به نظر وى اين نكته اهميت دارد كه هرچند برخى آثار فارابى مانند احصاءالعلوم در قرن دوازدهم براى محققان اسكولاستيك شناخته شده بود، هيچ يك از آثار فارابى كه به مدينه فاضله مى پردازند، هرگز به زبان لاتين ترجمه نشدند. محققان اسكولاستيك همچنين به جمهورى افلاطون علاقه اى نشان ندادند و شرح جمهورى افلاطون ابن رشد نيز تا سال ١٥٣٩ به زبان لاتين در دسترس نبود؛ زيرا مسيحيان بر اساس سنت آگوستينى، نيازى به جمهورى افلاطون و شكل عربى آن نداشتند؛[٣٧] درحالى كه فيلسوف ايده آل اسلامى، همانند فيلسوف شاه افلاطون آموزش مى بيند و اين شخص همان است كه بايد بر جامعه مسلمانان، به منزله امام يا جانشين پيامبر حكومت كند.[٣٨] با اين حال، به نظر والزر براى مسلمانانى كه بر اساس غرايز دينى زندگى مى كنندو نگرش خود را با خدا و در الهياتى سنتى بيان مى كنند، افلاطون فيلسوف و مصلح  سياسى فراموش شده است و پيامى براى آنان ندارد.[٣٩]

    فارابى در منطق، علم طبيعى، روان شناسى، متافيزيك و اخلاق از ارسطو پيروى كرد و از اين رو به عنوان «معلم ثانى» پس از ارسطو شناخته مى شود. به نظر والزر، فارابى از اين حيث معلم ثانى است كه هم فلسفه نظرى و هم فلسفه اخلاقى را پى گرفت. با اين حال، فارابى در نظريه سياسى پيرو ارسطو نبود؛ زيرا سياست ارسطو در مدارس يونان متأخر بسيار كم مطالعه مى شد و شرح يونانى از سياست ارسطو در دسترس نيست. حتى دست نوشته بيزانسى اوليه هم نداريم، آن گونه كه از دوره هاى كلاسى ديگر ارسطو داريم. به همين خاطر، فارابى جمهورى و قوانين افلاطون را جايگزين سياست ارسطو كرد، با اين اعتقاد كه هرچند تأمّل نظرى افلاطون توسط ارسطو و نوافلاطونيان كنار گذاشته شد، اما متكى به راه حل هاى افلاطون درباره مسائل سياست است.[٤٠] فارابى فيلسوف قانون گذاريا امام را كه برخوردار از شريعت اسلامى است با سنت يونانى هماهنگ كرد؛ البته نه به جزئيات، بلكه با اصول قانونى كه در قوانين افلاطون مطرح اند. قرآن و شريعت، يا به عبارت ديگر الهيات عرفانى و سياسى، حقيقت را تنها به شكل نمادين بيان مى كنند كه به نظر فارابى اين امور را مى توان از معلمان يونانى برگرفت.[٤١] بر اين اساس، والزر مدعىاست فارابى به برترى فلسفه بر دين تأكيد مى كند و از اين طريق مى كوشد كل سنت اسلامى را از ديدگاه فلسفه خود دوباره شكل دهد. اگر خليفه يا امام، فيلسوف حاكم يا قانون گذار باشد، بنابراين هر جنبه زندگى اسلامى بايد تحت تأثير اين مقدمه انديشه هاى يونانى جديد باشد و مبانى جديد را بپذيرد؛[٤٢] زيرا به نظر فارابى، عقل فلسفى برتر ازاشكال گوناگون دين تأسيسى است و نيز برتر از كلامى است كه در خدمت متافيزيك و فلسفه سياسى است.[٤٣]

     بنابراين والزر مى كوشد نخست فلسفه سياسى فارابى را افلاطونى بنماياند؛ اما سپس شواهدى را رو مى كند كه نه اثبات كننده رويكرد افلاطونى، بلكه نشان دهنده تأثيرپذيرى از رويكردهاى فيلسوفان پس از افلاطون اند. به عبارت ديگر، والزر همواره به تأثير نوافلاطون گرايى بر فلسفه اسلامى تأكيد مى كند. او مدعى است فارابى مدينه فاضله را از يك يا چند متن يونانى، رونويسى و به زبان عربى ترجمه كرده است. ادعاى والزر، تنها مربوط به اين نوشته فارابى نيست؛ بلكه معتقد است فارابى در بسيارى از آثارش از نمونه اصلى يونانى رونويسى كرده كه همه آنها به طور عجيبى از بين رفته اند يا هنوز نشانه اى از آنها نه به صورت متن اصلى يونانى و نه حتى به صورت ترجمه عربى، در دست نيست. البته اينكه چگونه اين ادعا با تأكيد والزر مبنى بر تأثيرپذيرى فارابى از تعصب شيعه امامى در كتاب مدينه فاضله سازگارى دارد، مشخص نيست.[٤٤] والزر ادعا مى كند كه فارابى ازشخصيت يا اشخاص، و اثر يا آثارى ناشناخته تأثير پذيرفته است؛ اما هيچ گاه هويت اينها را مشخص نمى سازد. او تنها ادعا مى كند كه آثار فارابى رونويسى از مطالب و عباراتى اند كه مربوط به يك اثر يونانىِ قرن ششم ميلادى اند؛ كتابى كه به ترجمه عربى در دسترس فارابى بوده است، اما امروزه هيچ اثرى از آن نيست.[٤٥] به نظر والزر، فارابى هيچاشاره اى به «دولت شهر» نمى كند و اين به دليل آن است كه دولت شهرهايى مستقل در دنياى هلنيستى، امپراطورى روم و جهان اسلام موجود نبودند. به جاى آنها، «ملل»[٤٦]در كار بودند. به نظر والزر اين هم انديشه اى يونانى بود كه اعراب توانستند اين نوع انديشه را نيز درك كنند.[٤٧] بنابراين بحث فارابى درباره دولت جهانى، برگرفته ازاسلاف يونانى است كه بر امپراطورى روم تأكيد مى ورزيدند.

      به نظر محسن مهدى، اگر بر اساس رهيافت والزر هر مفهومى كه فارابى بيان مى كند، نيازمند يافتن زمينه تاريخى است، پرسش اين است كه چرا فارابى در مفهوم دولت جهانى بايد متأثر از اسلاف يونانى باشد و چرا متأثر از مسيحيت و اسلام و امپراطورى هاى مسيحى و اسلامى نباشد؟[٤٨] نتيجه رهيافت والزر اين است كه هر مفهومى كه فارابى بهكار مى برد، آن را تحليل مى كند و نتايجى از آن به دست مى آورد، برگرفته از برخى نويسندگان ناشناس قرن پنجمى و ششمى است. در اين صورت فارابى چه چيزى از افلاطون و ارسطو آموخته است؟ فارابى چگونه متأثر از شيعه امامى است؟[٤٩] آنچهمى توان درباره والزر به صورت منصفانه گفت، اين است كه وى تنها از سنت طولانى تحقيق كلاسيك پيروى كرده است؛ سنتى كه در آن سيسرون نقش بنيادين دارد.[٥٠] بهنظر نگارنده، بهترين نوشته در نقد رهيافت والزر، مقاله طولانى و محققانه محسن مهدى با عنوان «مدينه ناقصه فارابى»[٥١] است كه به صورت جزئى همه ابعاد مسئله را بررسىو نقد كرده است.

     علاوه بر فارابى، انديشه سياسى ابن خلدون نيز كانون توجه والزر بوده است. به نظر والزر، فارابى و ابن خلدون برجسته ترين انديشمندان سياسى در دنياى اسلامى اند.[٥٢]نظريه سياسى يونانى كه براى اعراب كاملاً ناشناخته و نامفهوم بود، هرگز به عربى ترجمه نشد و وقتى ابن خلدون، مورخ بزرگ قرن چهاردهمى شمال آفريقا، اين خط انديشه سياسى را پى گرفت و زندگى سياسى و ساختار جامعه و ظهور و افول قدرت دولت ها را در جهان اسلامى تحليل كرد، رهيافت مستقل خود را دنبال كرد.[٥٣] والزرمى كوشد تمايز ميان انديشه سياسى ابن خلدون با فارابى را به صورت برجسته بيان كند. به نظر وى، ابن خلدون همانند فارابى دغدغه فلسفى نداشت و بنابراين از فلسفه به منزله ابزارى براى اصلاح سياسى استفاده نكرد. وى همانند فارابى و ابن سينا به دنبال برترى  دادن عقل نظرى نبود و بنابراين فلسفه را بالاترين راه سعادت فردى و هماهنگى اجتماعى و سياسى آن با مدينه فاضله نمى دانست. علاوه بر اين، در زمان ابن خلدون ديگر خلافت وجود خارجى نداشت.[٥٤] در حالى كه فارابى كوشيد از طريق فلسفه،خلافت را دوباره برقرار كند، ابن خلدون چنين نبود؛ بلكه وى با ذهن باز به دنبال تبيين نظريه اى براى كل تاريخ بود تا از آن طريق بتواند قضاوتى درست درباره رويدادهاى روزگار داشته باشد. فارابى به گونه مستقيم از اصطلاحات دينى استفاده نكرد؛ در حالى كه ابن خلدون با صراحت از سنت هاى دينى و قانونى اسلام بهره برد. به نظر والزر اصطلاحات و انديشه سياسى يونانى كه توسط فارابى براى دنياى مسلمانان به كار گرفته شدند، براى ابن خلدون نابسنده به نظر مى رسيدند. در نظر ابن خلدون، انديشه سياسى يونانى، تنها بخشى از نيروهاى دنياى اسلام را توضيح مى دهد. انديشمندان سياسى يونانى به جوامع شهرنشين و دولت هايى مى پرداختند كه مبتنى بر كشاورزى و تجارت بودند؛ در حالى كه بايد به زندگى بدوى و نحوه تبديل آن به زندگى شهرنشينى و نيز شكل گيرى تمدن توجه كرد.[٥٥] والزر مى كوشد انديشه سياسى ابن خلدون را با ارسطومقايسه كند. رساله اخلاق و ديگر رسايل ارسطو، ارزش ها و شيوه زندگى يونانى را معرفى مى كنند. به گونه مشابه، بخش هاى سياسى مقدمه ابن خلدون راهنمايى براى فهم دنياى مسلمانان و تاريخ اسلامى است. البته از آنجا كه ابن خلدون همانند ارسطو، جدى ترين و بانفوذترين انديشمند بود، بنابراين بسيارى از نتايج آموخته ها و داورى خردمندانه وى همانند عقايد سياسى يونانى، به صورت جهان شمول مورد استفاده قرار مى گرفت و مى توانست تلاش دايمى براى پيشرفت انديشه سياسى به شمار آيد.[٥٦]والزر معتقد است كه ابن خلدون دين را رهيافت ثانوى و نشانه اى براى حقيقت نمى داند. ابن خلدون مسلمانى مؤمن است، و بنابراين وى را نمى توان با ماكياولى مقايسه كرد.[٥٧] در نتيجه، والزر انديشه سياسى فارابى را افلاطونى و انديشه سياسى ابن خلدون را ارسطويى نشان مى دهد.

     وى درباره مقايسه ابن سينا با فارابى و ابن خلدون، معتقد است كه ابن سينا در توجه به انديشه سياسى يونانى، بين شيوه فارابى و شيوه ابن خلدون قرار دارد. براى ابن سينا، فلسفه تنها دانشى نظرى است و لذا وى در دانشنامه بزرگ فلسفى خويش به سياست و اخلاق نپرداخت؛ زيرا معتقد بود هر آنچه در اين قلمرو از زندگى قرار دارد به طور كامل از سوى اسلام بيان شده است؛ آن گونه كه مبتنى بر قرآن است و سنت گرايان و معلمان قانون و الهى دانان نظرى اسلام بسطش داده اند. بنابراين ابن سينا تبيين انديشه سياسى را وظيفه شرع مقدس اسلام مى داند تا بنيان ها و اصول جامعه را مطرح و مستقر كند.[٥٨]

    از اين رو پرداختن به فلسفه سياسى اسلامى توسط والزر منحصر به فارابى و به تعبير وى، آموزه دولت آرمانى فارابى است. وى اين مسئله را به ديگر فيلسوفان اسلامى سرايت نمى دهد و اساسا شأن و جايگاه فلسفه اسلامى را از فلسفه سياسى منفك و جدا مى داند. با اين حال، عدم تمايز ميان فلسفه اسلامى و فلسفه سياسى اسلامى، موجب شده است كه وى آنچه را درباره فلسفه اسلامى يافته است، به فلسفه سياسى اسلامى نيز سرايت دهد، بدون آنكه به تمايز اين دو بينديشد. برخلاف اشتراوس، دغدغه اصلى والزر فلسفه سياسى و به دنبال آن فلسفه سياسى اسلامى نيست. همان گونه كه والزر در زندگى نامه شفاهى[٥٩] خود به روشنى بيان مى كند، رويدادهايى پيش آمد كه وى بهدنبال فهم يونانى و عربى رفت؛ از اين رو آنچه وى بعدها بر آن تمركز مى يابد، فلسفه يونانى و فلسفه اسلامى است كه البته در فلسفه اسلامى نيز به دنبال فلسفه سياسى نيست؛ بلكه به مناسبت مطالبى از آن بيان مى كند.

 يكى از مسائلى كه حل آن براى ريچارد والزر به معضلى تبديل شده است، يافتن آدرس مطالبى است كه فيلسوفان اسلامى در فلسفه سياسى خويش بيان كرده اند. از آنجا كه او چه در فلسفه نظرى و چه در فلسفه سياسى معتقد است كه مباحث فيلسوفان اسلامى برگرفته از فيلسوفان يونانى است، بنابراين حل اين معضل براى وى بسيار اهميت دارد؛ به ويژه آنكه اين معضل از آن جهت دوچندان است كه فلسفه سياسى اسلامى، نوافلاطونى نيست؛ چراكه نوافلاطونيان تمايلى به وجوه سياسى افلاطون نداشتند. بنابراين اينكه براى نمونه، فارابى اين مطالب را از كجا گرفته و بيان كرده است، براى والزر اهميتى فراوان دارد. از اين رو وى مى كوشد براى مطالبى كه فارابى در كتاب مدينه فاضله بيان كرده است، آدرس هايى از آثار افلاطون بيابد. براى نمونه، والزر بسيار مى كوشد تا مواردى همچون ويژگى هاى فيلسوف شاه فارابى، طبقه بندى حكومت ها، و ويژگى هاى هريك از حكومت ها را در متون افلاطون بيابد؛[٦٠] اما وقتى مى بيند برخى از مطالبى راكه فارابى در اين كتاب بيان كرده است، نمى توان در رسايل افلاطون و به ويژه جمهورى و قوانين يافت، مى كوشد نخست آدرسى از آنها در ديگر آثار افلاطون مانند فايدروس و تيمائوس بيابد و سپس اين مطالب را به يك افلاطون گراى ناشناخته كه پيش از فارابى و حتى پيش از اسلام مى زيسته و سرانجام به آثار سيسرون و تصويرى از امپراطورى روم نسبت دهد. از اين رو والزر نتيجه مى گيرد كه موقعيت فارابى با جايگاه سيسرون شباهت دارد؛ زيرا همان گونه كه انديشه سياسى سيسرون شكست خورد و انديشه سكولار سنت آگوستين پيروز شد، انديشه سياسى فارابى نيز جايگاه چندانى در دنياى اسلام نيافت. بنابراين مشكل اصلى رهيافت والزر چه در فلسفه اسلامى و چه در فلسفه سياسى اسلامى، دغدغه و دل مشغولى يافتن آدرس هاى مطالب فيلسوفان اسلامى در مطالب فيلسوفان يونانى است. اين امر ناخودآگاه همان نگاه قديمى را يادآور مى سازد كه فلسفه اسلامى تقليدى است و اساسا مسلمانان توانايى پرداختن به فلسفه را ندارند؛ در حالى  كه همواره براى فهم فلسفه سياسى اسلامى بايد فهمى درست از سه موضوع فلسفه يونانى، آموزه هاى اسلامى و فلسفه سياسى داشت. اگر فلسفه يونانى آن گونه تفسير شود كه در رهيافت هاى مدرن تصوير مى شوند، و به آموزه هاى اسلامى همانند آموزه هاى مسيحى و يهودى نگريسته شود و همچنين فلسفه سياسى تا حد علم سياسى و نظريه سياسى تنزل يابد، طبيعى است معجونى به دست خواهد آمد كه با فلسفه سياسى واقعى فاصله اى فراوان خواهد داشت.

پي‌نو‌شت‌ها:

[١]. Richard Rudolf Walzer.

[٢]. Leo Strauss (١٨٩٩-١٩٧٣).

[٣]. Magna Moralia und Aristotelische Ethik.

[٤]. Werner Jaeger.

[٥]. Fragmenta.

[٦]. Catherine's College.

[٧]. Richard Walzer, Greek into Arabic: Essays on Islamic Philosophy, Harvard University Press, ١٩٦٢.

[٨]. Richard Walzer, "The Rise of Islamic Philosophy", Oriens, v. ٣. No. ١, p. ١-١٩.

[٩]. Richard Walzer, "Aspects of Islamic Political Thought: Al-Farabi and Ibn Xaldun", Oriens, v. ١٦, p. ٤٠-٦٠.

[١٠]. Abu Nasr Al-Farabi, On the Perfect State, Revised Text with Introduction, Translation and Commentary by Richard Walzer, Great Books of Islamic World, Revised Edition, ١٩٩٨.

[١١]. S. M. Stern, Albert Hourani and Vivian Brown, Eds., Islamic Philosophy and The Classical Tradition, Essays Presented by His Friends and Pupils to Richard Walzer on His Seventieth Birthday.

[١٢]. Richard Walzer, "Islamic Philosophy" in Islamic Philosophy and Theology, ed. by Ian Richard Netton, Routledge, v. ١, p. ١٠٨-١٣٣. (Originally published in D. M. Datta et al., The History of Philosophy, Eastern and Western, v. II, London: Allen & Unwin, ١٩٥٣, p. ١٢٠-١٤٨)

(اين مقاله ابتدا در سال ١٩٥٣ منتشر شد، سپس در سال ١٩٦٣ در كتاب يونانى در عربى منتشر شد و در نهايت در مجموعه چهار جلدى راتليج با عنوان فلسفه و كلام اسلامى منتشر شد. در اينجا از مجموعه اخير استفاده شده است.)

[١٣]. T. J. De Boer (١٨٦٦-١٩٤٢).

[١٤]. Muhsin Mahdi, "Review of Greek into Arabic: Essays on Islamic Philosophy by Richard Walzer", Journal of Near Eastern Studies, v. ٢٤, No. ١-٢, p. ١٢٧.

[١٥]. Richard Walzer, "A Survey of Work on Medieval Philosophy: ١٩٤٥-١٩٥٢", The Philosophical Quarterly, v. ٣, No. ١١, p. ١٧٥-١٨١.

[١٦]. Ibid, p. ١٧٥.

[١٧]. Ibid.

[١٨]. Ibid, p. ١٨١.

[١٩]. Leo Strauss, "Farabi's Plato", in Louis Ginzberg Jubilee Volume, p. ٣٥٧-٣٩٣.

[٢٠]. Leo Strauss, Persecution and the Art of Writing, University of Chicago Press, ١٩٨٨.

[٢١]. Richard Walzer, "Islamic Philosophy", p. ١٠٨.

[٢٢]. Richard Walzer, "The Rise of Islamic Philosophy", p. ٢.

[٢٣]. Richard Walzer, "Aflatun", The Encyclopaedia of Islam, p. ١.

[٢٤]. Muhsin Mahdi, Review of Greek into Arabic.

[٢٥]. Muhsin Mahdi, "Al-Farabi's Imperfect State", Review of Al-Farabi on the Perfect State: Abu Nasr al-Farabi's Mabadi Ara Ahl al-Madina al-Fadila by Richard Walzer, Journal of the American Oriental Society, v. ١١٠, No. ٤, ٦٩٢.

[٢٦]. John Philoponus.

[٢٧]. Richard Walzer, "Islamic Philosophy", p. ١٠٩.

[٢٨]. Ibid, p. ١١٤.

[٢٩]. Ibid, p. ١٣٣.

[٣٠]. Richard Walzer, "Aspects of Islamic Political Thought", p. ٤٠.

[٣١]. Ibid, p. ٤١.

[٣٢]. Ibid, p. ٤٣.

[٣٣]. Muhsin Mahdi, "Al-Farabi's Imperfect State".

[٣٤]. Richard Walzer, "Aspects of Islamic Political Thought".

[٣٥]. Richard Walzer, "Islamic Philosophy".

[٣٦]. Richard Walzer, "The Rise of Islamic Philosophy", p. ١٨.

[٣٧]. Richard Walzer, "Aspects of Islamic Political Thought", p. ٤٤.

[٣٨]. Richard Walzer, "The Rise of Islamic Philosophy".

[٣٩]. Richard Walzer, "Islamic Philosophy", p. ١٣٣.

[٤٠]. Richard Walzer, "The Rise of Islamic Philosophy", p. ١٥.

[٤١]. Ibid, p. ١٧.

[٤٢]. Ibid, p. ١٦.

[٤٣]. Ibid, p. ١٧; Richard Walzer, "Platonism in Islamic philosophy", in Islamic Philosophy and Theology, ed. by Ian Richard Netton, v. ١, p. ١٦٦-١٦٧.

(اين مقاله نخست در سال ١٩٥٧ منتشر شد، سپس در سال ١٩٦٣ در كتاب يونانى در عربى منتشر گرديد، و در نهايت در مجموعه چهار جلدى راتليج با عنوان فلسفه و كلام اسلامى منتشر شد. در اينجا از مجموعه اخير استفاده است).

[٤٤]. Muhsin Mahdi, "Al-Farabi's Imperfect State".

[٤٥]. Ibid, p. ٦٩٨.

[٤٦]. Nations.

[٤٧]. Richard Walzer, "Aspects of Islamic Political Thought", p. ٥٤.

[٤٨]. Muhsin Mahdi, "Al-Farabi's Imperfect State", p. ٧٠١.

[٤٩]. Ibid, p. ٧٠٤.

[٥٠]. Ibid, p. ٧٠٣.

[٥١]. Ibid.

[٥٢]. Richard Walzer, "Aspects of Islamic Political Thought", p. ٤٣.

[٥٣]. Ibid, p. ٤٢.

[٥٤]. Ibid, p. ٤٤.

[٥٥]. Ibid, p. ٤٥.

[٥٦]. Ibid, p. ٥٧.

[٥٧]. Ibid, p. ٥٨.

[٥٨]. Ibid, p. ٤٦.

[٥٩]. Richard Walzer, "The Formation of a Scholar: The Stages on My Way", British Journal of Middle Eastern Studies, v. ١٨, No. ٢, p. ١٥٩-١٦٨.

[٦٠] Richard Walzer, "Aspects of Islamic Political Thought", p. ٤٦-٥٥.

- Al-Farabi, Abu Nasr, On the Perfect State, Revised Text with Introduction, Translation and Commentary by Richard Walzer, Great Books of Islamic World, Revised Edition, ١٩٩٨.
- Mahdi, Muhsin, "Al-Farabi's Imperfect State", Review of Al-Farabi on the Perfect State: Abu Nasr al-Farabi's Mabadi Ara Ahl al-Madina al-Fadila by Richard Walzer, Journal of the American Oriental Society, v. ١١٠, No. ٤, Oct & Dec ١٩٩٠, p. ٦٩١-٧٢٦.
- _____ , Review of Greek into Arabic: Essays on Islamic Philosophy by Richard Walzer, Journal of Near Eastern Studies, v. ٢٤, No. ١-٢, Jan & Apr ١٩٦٥, p. ١٢٦-١٢٧.
- Stern, S. M., Albert Hourani and Vivian Brown, eds., Islamic Philosophy and The Classical Tradition, Essays Presented by His Friends and Pupils to Richard Walzer on His Seventieth Birthday, University of South Carolina Press, ١٩٧٣.
- Strauss, Leo, "Farabi's Plato" in Louis Ginzberg Jubilee Volume, New York, American Academy for Jewish Research, ١٩٤٥, p. ٣٥٧-٣٩٣.
- _____ , Persecution and the Art of Writing, University of Chicago Press, ١٩٨٨.
- Walzer, Richard, "A Survey of Work on Medieval Philosophy: ١٩٤٥-١٩٥٢", The Philosophical Quarterly, v. ٣, No. ١١, Apr ١٩٥٣, p. ١٧٥-١٨١.
- _____ , "Aflatun", The Encyclopaedia of Islam, WebCD edition, Brill Academic Publishers, ٢٠٠٣.
- _____ , "Aspects of Islamic Political Thought: Al-Farabi and Ibn Xaldun", Oriens, v. ١٦, Dec. ٣١, ١٩٦٣, p. ٤٠-٦٠.
- _____ , "Islamic Philosophy" in Islamic Philosophy and Theology, ed. by Ian Richard Netton, Routledge, ٢٠٠٧, p. ١٠٨-١٣٣.
- _____ , "Platonism in Islamic Philosophy", in Islamic Philosophy and Theology, ed. by Ian Richard Netton, Routledge, ٢٠٠٧, p. ١٦٠-١٧٤.
- _____ , "The Formation of a Scholar: The Stages on My Way", British Journal of Middle Eastern Studies, v. ١٨, No. ٢, ١٩٩١, p. ١٥٩-١٦٨.
- _____ , "The Rise of Islamic Philosophy", Oriens, v. ٣. No. ١, Jun. ٣٠, ١٩٥٠. p. ١-١٩.
- _____ , Greek into Arabic: Essays on Islamic Philosophy, Harvard University Press, ١٩٦٢.