معرفت فلسفی - موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی (ره) - الصفحة ٧ - كانت و نمايش غايت فرهنگ انضباط به مثابه ايده آل زيبايى

سال نهم، شماره سوم، بهار ١٣٩١، ١٥١ـ١٧٢

رضا ماحوزى*

چكيده

كانت در نقد قوه حكم، ايده آل زيبايى را «نمايش يك ايده عقلى در يك موجود منفرد» تعريف كرده است. وى كه ايده آل زيبايى را صرفا به انسان محدود كرده است، در نمايش چنين ايده آلى، هم به ايده ها و غايات عقل عملى (اخلاق) و هم به نحو بيشتر به محصول فرهنگ انضباط كه نتيجه استفاده انسان از «غايتمندى عينى» در طبيعت است توجه دارد. اما آيا چنين ملاحظه اى نافى دعاوى كانت در معرفى حكم ذوقى و دقايق حصول آن است؟ اين نوشتار درصدد است پس از تشريح مفهوم ايده آل زيبايى و فرهنگ انضباط، نشان دهد هرچند ايده آل زيبايى اساسا بر مبناى ضابطه غايتمندى ذهنى حاصل نيامده و بنابراين نبايد زيبا خوانده شود، يا دست كم يك زيبايى محض نيست، به دليل نسبتى كه با ايده متعارف زيبايى دارد مى تواند به منزله امر زيبا، در ملاحظات زيباشناختى كانون توجه قرار گيرد.

كليدواژه ها: ايده آل زيبايى، نمايش، فرهنگ انضباط، غايتمندى ذهنى، غايتمندى عينى، زيبايى محض، ايده متعارف زيبايى.

* استاديار پژوهشكده مطالعات فرهنگى و اجتماعى.                                                             [email protected]
دريافت: ١٠/٤/٩٠               پذيرش: ٢٥/١١/٩٠.

كانت مباحث مربوط به زيبايى شناسى را در نقد قوه حكم تقرير و تبيين كرده است. با اين حال اين كتاب تنها ويژه اين مباحث نيست، بلكه ارگانيسم هاى طبيعى و غايات نهايى طبيعت به مثابه يك ارگانيسم بزرگ نيز در نيمه دوم اين كتاب كانون بحث قرار گرفته است؛ هرچند هر دو بخش كتاب به دو فعاليت متمايز و در عين حال مرتبط قوه حكم تأمّلى[١] (خيال) اشاره مى كند كه بر مبناى اصل پيشينى خود، تصويرهاى ذهنى ونامتعين، و به عبارت ديگر، غيرمكانيكى از طبيعت و هنر ارائه مى دهد.

     به عقيده كانت، قوه حكم به منزله «قوه قرار دادن تحت قواعد»،[٢] مى كوشد با قراردادن كثرات (جزئى ها) تحت قواعد كلى، آنها را وحدت بخشد. اگر قواعد كلى (كلى ها) از قبل داده شده باشند، قوه حكم در فعاليت خود تنها عملكردى تعينى دارد و بنابراين قوه حكم تعينى[٣] خوانده مى شود؛[٤] اما اگر كلى ها از قبل موجود نباشند و قوه حكمناچار باشد نخست كلى هاى آنها را به مدد تأمّل بيابد و سپس جزئى هاى مزبور را تحت «كلى هاى انتزاع شده وحدت بخشد»، فعاليتى تأمّلى انجام داده است و بنابراين قوه حكم تأمّلى خوانده مى شود.[٥]

    قوه حكم تأمّلى اين فعاليت را بر مبناى اصل پيشينى خود يعنى اصل غايتمندى[٦]انجام مى دهد و مى كوشد صورت هاى محض (غايى) اعيان كثير را تأمّل و انتزاع كند. اگر قوه حكم تأمّلى در انتزاع اين صورت ها، به غايتِ عينى و به عبارت ديگر، به وجود خارجى اعيان و استفاده هايى كه مى توان از آنها داشت، توجه بكند و به ديگر سخن، تنها بر مبناى «غايتمندى بدون غايت» (غايتمندى ذهنى) و در هارمونى آزاد و خودانگيخته با  فاهمه فعاليت ورزد،[٧] در نتيجه انتزاع صورت هاى محض و غايى اعيان، به احساسلذت و رضايتى دست مى يابد كه كانت آن را احساس لذت زيباشناختى ناميده است.[٨] كانت اين قوه را «قوه ذوق» و احكام آن را، چه در زيبايى طبيعى و چه در زيبايى هنرى و حتى والا، «احكام زيباشناختى» خوانده است. بر اين مبنا، اين احكام به دليل ابتنا بر فعاليت خودانگيخته متخيله (حكم تأمّلى)، تحت مفاهيم و اصول پيشينى فاهمه و عقل قرار ندارند، بلكه به گونه ذهنى، خود هم عين هستند و هم قانون.[٩]

    حال اگر قوه حكم تأمّلى در انتزاع كلى ها، با نظر به وجود خارجى اعيان و غايت يا غاياتى كه اعيان مزبور در پى آنها هستند، و به عبارت ديگر، بر مبناى «غايتمندى با غايت» (غايتمندى عينى) فعاليت ورزد، نه به احساسى زيباشناختى، تنها به معرفتى غايتمندانه و البته نامتعين و استعلايى از طبيعت و جهان دست مى يابد كه اساسا متفاوت با معرفت مكانيكى و متعين ساخته شده توسط فاهمه است. كانت در اين ملاحظات كوشيده به گونه اى سازگار، مكانيسم و غايتمندى طبيعت را با هم آشتى دهد و از همراهى آنها در خدمت نظريه اخلاق و دين سود جويد.[١٠]

    اكنون اين پرسش طرح مى شود كه اگر احكام زيباشناختى صرفا با غايتمندى ذهنى سروكار دارند، چگونه مى توان ايده آل زيبايى را در نسبت با غايتمندى عينى تعريف كرد، و همچنان به ضوابط و دقايق تعيين شده براى قوه ذوق پايبند ماند؟ براى پاسخ به اين پرسش، نخست تلقّى كانت از ايده آل زيبايى را تشريح، و سپس لوازم ذاتى اين مفهوم را سازگار با ضوابط احكام زيباشناختى تبيين مى كنيم.

كانت طى چهار دقيقه، مبناى داورى ما درباب احكام زيباشناختى را معين كرده است. وى در تنظيم اين دقايق برحسب چهار مقوله كيفيت، كميت، نسبت و جهت، بيشتر به فعاليت آزادانه خيال نظر دارد. از اين رو هرگونه امرى را، از جمله توجه اين قوه به فعاليت معرفتى فاهمه يا غايت اخلاقى عقل عملى، كه مانع از خلوص خيال مى شود، كنار مى نهد تا بدين طريق، متأمّل، حتى با صرف نظر از انگيزه ها و علايق شخصى خود، صرفا صورت محض و غايى عين را متعلق داورى خود قرار دهد و بدين طريق حكمى كلى و ضرورى ارائه دهد كه براى همگان معتبر است.[١١]

    كانت در دقيقه سوم، كه به نظر مى رسد همچون ديگر ملاحظات نظرى و عملى وى مهم ترين دقيقه (مقوله) است، مفهوم غايتمندى ذهنى را تعريف كرده است. تلقّى وى از غايت، بى شباهت به مفهوم علت غايى در سنت فلسفى نيست. در سنت فلسفى، علت غايى علتى است كه به لحاظ زمانى مؤخر، ولى به لحاظ تصورى، كاملاً مقدم است؛ به گونه اى كه به صرف تصور خود، كه همان فعليت معلول است، ايفاى عليت مى كند. كانت نيز در اين باره مى گويد:

غايت، متعلق يك مفهوم است تا جايى مفهوم به مثابه علت آن (مبناى واقعى امكان آن) لحاظ شود [پس] عليت يك مفهوم در قبال متعلقش همان غايتمندى (صورت غايى) آن است. پس جايى كه نه صرفا شناخت يك متعلق بلكه خود متعلق (صورت و وجود آن) به مثابه معلولى انديشيده شود كه فقط به كمك مفهومش ممكن است، غايتى را تعقل كرده ايم. تصور معلول در اينجا مبناى ايجابى علتش، و مقدم بر آن است.١٢

 به عقيده كانت، در يك حكم ذوقى، صرفا صورت غايت مند يك عين مورد التفات قرار مى گيرد، بى آنكه به رضايت و يا علاقه اى به آن توجه داشته باشيم. از آنجا كه وظيفه قوه حكم، قرار دادن كثرات و جزئى ها تحت كلى هاى آنهاست، پس در غايتمندى ذهنى (صورى) نيز قوه حكم تأمّلى بايد اجزاى كثير، مثلاً يك گل، را به نيت يافتن صورت غايى آن كانون تأمّل قرار دهد و اين كثرات را تحت وحدتى ذهنى (سوبژكتيو)، كه از قبل چيستى آن معلوم نيست، قرار دهد.[١٣] به عبارت ديگر، خيال در تأمّلات زيباشناختىخود بايد بكوشد به دور از مفهوم متعين عين و بركنار از فعاليتى معرفتى، در هارمونى با فاهمه، صورت محض و غايى عين را به دست آورد؛ بى آنكه از قبل غايتى ويژه را براى عين در نظر داشته باشد.

اگر ادراك صرف صورتِ يك متعلَق شهود، بدون نسبتى با يك مفهوم براى شناختى معين، قرين با لذت باشد، در اين صورت تصور از اين طريق نه با عين، بلكه فقط با ذهن نسبت دارد و لذت نمى تواند حاكى از چيزى ديگر باشد جز هماهنگى عين مزبور با قواى شناختى كه در قوه حاكمه تأمّلى ما در بازى هستند، و تا جايى كه در بازى هستند، و بنابراين فقط حاكى از غايتمندى صورى ذهنى عين است؛ زيرا اين ادراكِ صرفِ صورت ها در قوه متخيله هرگز نمى تواند صورت گيرد، بدون اينكه قوه حكم تأمّلى، البته نه از روى قصد، لااقل آنها را با قوه خويش در مربوط ساختن شهودها با مفاهيم مقايسه كند. حال اگر در اين مقايسه، قوه متخيله (به عنوان شهودهاى پيشين) از طريق تصورى معين با فاهمه، به عنوان قوه مفاهيم، به طور غيرقصدى هماهنگ شود و بدين وسيله احساس لذتى بيدار شود، در اين صورت، عين بايد براى قوه حاكمه تأمّلى غايتمند لحاظ شود. چنين حكمى يك حكم زيباشناختى درباره غايتمندى عين است كه بر هيچ مفهوم موجودى از عين اتكا نمى كند و چنين مفهومى از آن را نيز فراهم نمى كند.١٤

 كانت پيوند ميان احساس لذت و الم، به مثابه معلول، با هر تصورى (دريافت حسى يا مفهوم) از عين به مثابه علت احساس لذت و الم را، برهم زننده احساس زيباشناختى و حكم ذوقى دانسته است؛ «زيرا در اين صورت با نسبت علّى [خاصى] (در بين متعلقات تجربه) روبه رو بوديم كه هميشه مى تواند به نحو پسين و به توسط خود تجربه شناخته شود»؛[١٥] بدين معنا كه اگر تصور يك عين، علتِ احساس لذت و الم ذهنى باشد، آن گاه لذت و الم حاصل آمده نه ناشى از يك غايتمندى ذهنى، بلكه محصول غايتمندى عينى است و بنابراين نمى توان احساس به دست آمده را احساسى زيباشناختى يا دست كم يك احساس زيباشناختى محض لحاظ كرد. از همين روست كه كانت، غايت هايى چون خير اخلاقى، جذابيت ها و عاطفه هاى ضميمه شده به اعيان، كمال (غايت و فعليت درونى) عين و حتى ايده آل زيبايى، را از داورى هاى زيباشناختى محض خارج ساخته است:

[عنصر] صورى در تصور شى ء يعنى توافق كثرات با يك وحدت (بدون اينكه معين باشد اين [وحدت] چه بايد باشد)، هيچ گونه غايتمندى عينى اى را نمى شناسد؛ زيرا چون از اين وحدت به مثابه غايت (آنچه شى ء بايد باشد) قطع نظر شده است، چيزى جز غايتمندى ذهنى تصورات در ذهن شهودكننده باقى نمى ماند... [بر اين اساس] حكم ذوقى حكمى زيباشناختى است. يعنى چنان حكمى كه متكى بر مبانى ذهنى است و مبناى ايجابى آن نمى تواند يك مفهوم و در نتيجه مفهوم غايتى معين باشد. بنابراين از طريق زيبايى، به مثابه يك غايتمندى صورى ذهنى، به هيچ طريق كمالى از عين، به مثابه غايتمندى اى كه حسب الادعا صورى و مع هذا عينى است انديشيده نمى شود. همچنين تفاوت ميان مفاهيم زيبا و خير به نحوى كه گويى فقط از لحاظ صورت منطقى تفاوت دارند و اولى مبهم و دومى مفهوم روشنى از كمال است، ولى از نظر محتواومنشأيكسان اند بى ارزش است.١٦

بنابراين مضمون، مى توان گفت حكم زيباشناختى از نظر كانت، حكمى محض و بدون علاقه  و بدون توجه به مفهوم عينى (آبجكتيو) شى ء و يا مفهومى اخلاقى و به طور كلى، غايتمندى عينى است؛ زيرا «هر علاقه اى حكم ذوقى را ضايع و بى طرفى اش را سلب مى كند.»[١٧]

    البته اگرچه حكم ذوقى مبتنى بر غايتمندى ذهنى است، با اين حال، كانت در تشريح ايده آل زيبايى، مفهوم «غايتمندى عينى» را كانون توجه قرار داده است. اين ملاحظه بسيار پيچيده و فنى است؛ زيرا اگر احساس زيباشناختى بر غايتمندى عينى استوار باشد، اساسا حكمى كه درباره اين احساس بيان مى شود، دست كم يك حكم ذوقى محض نيست؛ زيرا بنابر ادعا، حكم ذوقى بايد تنها بر غايتمندى ذهنى مبتنى باشد. از اين رو ارتباط مفهوم ايده آل زيبايى با مفاهيم عقلى و غايتمندى عينى، يا اساسا به احساس زيباشناختى نمى انجامد، يا در صورتى كه به چنين احساسى ملقب شود، اولاً فاقد خلوص زيباشناختى است و در ثانى، براى زيبا خوانده شدن، بايد به مقومات ديگرى مجهز شود:[١٨]

در آغاز خوب است ملاحظه كنيم كه زيبايى كه برايش ايده آلى بايد جست وجو شود، نمى تواند زيبايى مبهم باشد؛ بلكه بايد به وسيله مفهومى از غايتمندى عينى١٩ ثبوت يافته باشد و در نتيجه نبايد به متعلَق يك حكم ذوقى كاملاً محض بلكه به متعلق يك حكم ذوقى قسما عقلى شده تعلق داشته باشد. يعنى در شالوده هر نوع مبناى داورى كه بايد ايده آلى در آن يافت شود، بايد نوعى ايده عقلى موافق با مفاهيم معين قرار داشته باشد كه به نحو پيشين غايتى را كه امكان درونى عين بر آن متكى است تعيين مى كند.٢٠

كانت از «ايده»، يك مفهوم عقلى و از «ايده آل»، تصور يك موجود منفردِ مطابق با آن  مفهوم عقلى (ايده)، و از «ايده آل زيبايى»، نمايش سطح عالى اين مفهوم عقلى در يك ساختمان شكلى زيباشناختى را مدنظر دارد:

ايده در حقيقت يك مفهوم عقلى و ايده آل يعنى تصور يك موجود منفرد به مثابه مطابق با يك ايده. از اين رو، آن مثل اعلاى ذوق كه آشكارا بر ايده نامتعين عقل از يك حداكثر [ماكزيمم] متكى است اما نه به وسيله مفاهيم بلكه فقط در تجسمى فردى مى تواند متصور شود، بهتر است ايده آل زيبا ناميده شود كه گرچه در تملك ما نيست، اما براى ايجاد آن در خودمان تلاش مى كنيم.٢١

به عقيده كانت، ايده آل زيبايى مفهومى عقلى از يك غايتمندى عينى است كه در اثرى هنرى به نمايش گذاشته مى شود. اين ويژگى سبب مى شود اثرى هنرى كه به مثابه ايده آل زيبايى معرفى شده است، سرمشق و الگويى هنرى لحاظ شود؛ هرچند نه آن گونه كه ديگران آن را سرمشق تقليد خود قرار دهند، زيرا ذوق، قوه اى تماما شخصى است و بنابراين هر شخصى بايد اين ايده آل را درون خود ايجاد كند. كانت در اين باره مى گويد:

از اين رو برخى از محصولات ذوق را به عنوان سرمشق لحاظ مى كنيم؛ نه آن گونه كه گويى ذوق مى تواند با تقليد از ديگران اكتساب شود؛ زيرا ذوق بايد قوه اى شخصى باشد. كسى كه از الگويى تقليد مى كند، در صورت توفيق البته مهارت خود را نشان مى دهد، اما فقط تا جايى كه بتواند درباره همين الگو داورى كند ذوق نشان داده است. از اينجا نتيجه مى شود كه الگوى برين، مَثل اعلاى ذوق٢٢ بايد ايده اى صرف باشد كه هر كسى بايد آن را درخودش ايجاد كند و موافق با آن درباره هر متعَلَق ذوق، هرنمونه اى از داورى توسط ذوق و حتى خود ذوقِ هركس داورى كند.٢٣

علاوه بر اين كانت ايده آل زيبايى را صرفا به انسان محدود كرده است؛ زيرا تنها انسان است كه مى تواند غايت وجودش را به نحو پيشين تعيين كند؛ حال آنكه مى توان براى ديگر موجودات، اين غايت و يا غايتى ديگر را به نحو آزاد و يا مبهم انديشيد و تأمّل كرد:

 تنها موجودى كه غايت وجودش را در خودش دارد انسان است كه مى تواند اين غايات را به كمك عقل تعيين كند يا وقتى كه بايد آنها را از ادراكات خارجى دريافت كند باز هم قادر است آنها را با غايات ذاتى و كلى قياس كند و اين هماهنگى آنها را به نحو زيباشناختى مورد داورى قرار دهد. پس در مورد تمام اشياى جهان فقط همين انسان است كه مستعد يك ايده آل زيبايى است.٢٤

كانت در توضيح اين عبارت، اولاً مواردى چون گل هاى زيبا، چشم اندازهاى زيبا، اشياى زيبا و حتى زيبايى هاى مقيد را ـ به عنوان زيبايى هايى كه با مفهوم خير اخلاقى همراه هستند ـ[٢٥] از حيطه ايده آل زيبا خارج ساخته و در ثانى، ايده آل زيبايى را به مثابه عالى ترين غايت عقلى انسان معرفى كرده است. از آنجا كه كانت در نيمه دوم نقد قوه حكم، پس از تشريح مفهوم غايتمندى عينى در ارگانيسم هاى طبيعى و جهان به عنوان يك كل،[٢٦] غايت نهايى جهان را انسان به مثابه فاعل اخلاق معرفى كرده است، بدينمعنا كه انسان آگاهانه از هدفمندى طبيعت، در خدمت غايات متعالى خود به ويژه غايات عقل عملى (اخلاق) سود مى جويد، و از آنجا كه كانت اين مضمون را تحت عنوان فرهنگ انضباط[٢٧] معرفى كرده است، مى توان ايده آل زيبايى را همانا زيبايى تحققاخلاقيت در انسان، و به عبارت ديگر، زيبايى فرهنگ انضباط دانست كه در يك اثر هنرى (ساختمان شكلى انسان) نمايش داده مى شود.

به عقيده كانت، مبناى پژوهش هاى ما در باب قوانين فيزيك نيوتنى، اصول فاهمه، به ويژه اصل عليت فاعلى است كه طى آنها همه روابط بين اعيان طبيعى، ضرورى، مكانيكى و لايتخلف است؛[٢٨] اما در طبيعت موجوداتى وجود دارند كه گويى آگاهانه و  بر مبناى يك طرح عمل مى كنند و مى كوشند «صورتى» را متحقق سازند. به عقيده كانت، ارگانيسم ها موجوداتى هستند كه اجزاى (اعضاى) آنها در رابطه اى اندام وار، همچون وسيله اى در خدمت هم و در خدمت كل عمل مى كنند تا صورت نهايى (غايى) عين را متحقق سازند:[٢٩]

اما بدون شك همان قدر نيز مسلم است كه بالنسبه به قواى شناختى ما، مكانيسم صرف طبيعت نمى تواند هيچ مبنايى براى تبيين توليد موجودات سازمند فراهم كند؛ اما براى قوه حاكمه تأمّلى نيز اين قضيه بنيادى كاملاً صحيح است كه بايد براى پيوندى چنين آشكار ميان چيزها برطبق علل غايى، عليتى غير از مكانيسم، يعنى يك علتِ جهانى(هوشمند) را كه موافق با غايات عمل مى كند، تعقل كند.٣٠

كانت در اين عبارت، عليتى را غير از عليت فاعلى مكانيكى معرفى كرده است كه نه از روى تعين گرايى (دترمنيسم) كور، بلكه از روى آگاهى و هوشمندى، بنياد تغييرات و هماهنگى هاى بين اجزاى ارگانيسم ها مى شود؛ بى آنكه جدال و نزاعى بين عليت فاعلى حاكم بر فيزيك نيوتنى و عليت غايى حاكم بر ارگانيسم ها و طبيعت غايت مند ديده شود؛ زيرا يكى به ساحت محسوس و ديگرى به ساحت فوق محسوس[٣١] (نومنال) طبيعتتعلق دارد.[٣٢] به عبارت ديگر، در اولى عليت ادعا شده، عليتى عينى (آبجكتيو) است، اما در دومى، عليت ادعاشده عليتى ذهنى (سوبژكتيو) است كه قوه حكم در تأمّلات خود بر اعيان طبيعى به طبيعت نسبت مى دهد؛ ولى از آن چنان مى گويد كه گويى طبيعت فى نفسه (فوق محسوس) در واقعيت نيز همين گونه است:

 اما چون اين هماهنگى، صرف نظر از همه اين غايتمندى، باز هم نه به نحو تجربى، بلكه به نحو پيشين شناخته مى شود، بايد به خودى خود ما را به اين نكته هدايت كند كه... منم كه غايتمندى را در شكلى كه موافق با يك مفهوم ترسيم مى كنم، يعنى در نحوه تصور خودم از چيزى كه در خارج به من داده مى شود، صرف نظر از اينكه فى نفسه چيست، داخل مى كنم؛ بنابراين عين هيچ گونه تعليم تجربى درباره غايتمندى به من نمى دهد. در نتيجه، براى اين غايتمندى به هيچ غايت خاصى خارج از خودم در اعيان نياز ندارم.٣٣

كانت ملاحظه خود در باب غايتمندى عينى را وسعت بيشترى مى بخشد و با تفكيك غايتمندى درونى (كمال) از غايتمندى بيرونى (وسيله)، روابط غايتمند بين اعيان با هم و با كل را نيز كانون توجه قرار مى دهد؛ زيرا به مدد مورد اخير نيز مى توان طبيعت را به مثابه يك ارگانيسم بزرگ لحاظ كرد و درباره آن نيز از «غايت طبيعت» سخن گفت؛ بدين معنا كه طبيعت و جهان نيز همچون يك ارگانيسم فردى (منفرد) بزرگ، در جست وجوى غايتى معين است. به عقيده كانت، براى اينكه چيزى غايت طبيعى باشد، بايد واجد دو شرط باشد:

اولاً لازم است كه اجزايش (از نظر وجود [(حضور)] و صورتشان) فقط از طريق نسبتشان با كل ممكن باشند؛ زيرا خود شى ء يك غايت است، و در نتيجه، تحت مفهوم يا ايده اى درك مى شود كه بايد هر آنچه را كه بايستى در آن شى ء محوى باشد به نحو پيشين تعيين كند.... ثانيا لازم است كه اجزاى اين چيز به نحوى در وحدت يك كل متحد شوند كه متقابلاً علت و معلول صورت يكديگر باشند.٣٤

از آنجاكه مى توان دو شرط مزبور را به رابطه بين اعيان طبيعى نيز نسبت داد و تصويرى انداموار از طبيعت و جهان به دست آورد، كانت براى حصول چنين تصويرى «غايت  امكانى» طبيعت را از «غايت نهايى» آن تفكيك كرده است؛ بدين گونه كه علاوه بر نظر به غايتمندى درونى (كمال) براى وحدت اجزاى يك ارگانيسم، اگر همين ارگانيسم را به لحاظ غايتمندى بيرونى، وسيله اى در خدمت ديگر اعيان بدانيم، آن گاه ارگانيسم مزبور نه همچون يك غايت طبيعى مطلق (نهايى)، بلكه به مثابه يك غايت طبيعى ممكن داورى مى شود؛ بدين معنا كه هم غايت طبيعى و هم وسيله اى براى ديگر غايات طبيعى است.[٣٥]

    اما غايت نهايى طبيعت چيست؟ به عبارت ديگر، اعيان و طبيعت به طور كلى براى چه وجود دارند؟ به عقيده كانت، از آنجاكه همه اعيان طبيعت هرچند ممكن است خود غايتِ اعيان ديگر باشند، در عين حال، وسيله اى نيز در خدمت اعيان ديگرند. پس هيچ كدام آنها را نمى توان غايت نهايى طبيعت دانست؛ زيرا يك غايت نهايى اولاً «به هيچ غايت ديگرى به عنوان شرط امكانش نيازمند نيست»[٣٦] و در ثانى، اين غايت به دليل نهايى بودنش بايد علتِ حصول تصور طبيعتِ غايتمند به منزله يك كل باشد كه در آن، همه موجودات طبيعت، همچون اجزا و اندام هاى يك ارگانيسم بزرگ در خدمت آن عمل مى كنند.[٣٧]

    با اين همه هيچ كدام از موجودات طبيعت نمى توانند غايت نهايى طبيعت باشند. پس غايت نهايى طبيعت بايد موجودى «فوق محسوس» و بيرون از طبيعت باشد. كانت اين؛ فوق محسوس را انسان به عنوان «فاعل اخلاق» دانسته است؛ «زيرا تنها موجود روى زمين است كه مى تواند مفهومى از غايات بسازد و به كمك عقل خود از انبوهى از اشيا كه غايتمندانه شكل گرفته اند، نظامى از غايات بسازد.»[٣٨] اين بدين معناست كه همه موجودات طبيعت، همچون وسايلى در خدمت تحقق اخلاقيت انسان و شكوفايى عقل  عملى رفتار مى كنند و اساسا طبيعت به منظور همراهى با خواسته هاى اخلاقى انسان به نحو غايتمند طراحى و خلق شده است. كانت در نقد عقل عملى، حين تشريح مسئله «خير اعلا»، به نقش خداوند به منزله يكى از اصول موضوعه هاى عقل عملى، در آشتى سعادت (ميل) و فضيلت (اخلاقيت) اشاره،[٣٩] و در نقد قوه حكم، اين نقش را از طريق طراحى هوشمندانه و غايتمندانه جهان و طبيعت ـ و بدن انسان به منزله يكى از اعيان طبيعت ـ در همراهى با خواسته هاى اخلاقى انسان (فضيلت) تبيين كرده است.[٤٠]

    بنابه اين ملاحظه، به عقيده كانت، انسان به لحاظ مفهوم سعادت ـ كه بيشتر به اميال و فيزيك بدنى و «اطاعت و همراهى طبيعت با خواسته هاى وى» مربوط است ـ [٤١] غايتنهايى طبيعت و جهان نيست؛ زيرا اولاً طبيعتِ انسان به گونه اى نيست كه بتواند با تصاحب چيزى و التذاذ از آن به آرامش و رضايت دست يابد؛ ثانيا انسان برخلاف انتظار، بيش از هر موجود طبيعى از آثار مهلك طاعون، گرسنگى، سرما و گرما، تعرض حيوانات كوچك و بزرگ و غيره معاف نيست و ثالثا ناسازگارى تمايلات طبيعى انسان، او را در عذاب هايى كه خود وى براى خويش مهيا مى سازد چنان غرق مى كند كه تا جايى كه در قوه دارد، براى از بين بردن نوع خويش نيز مى كوشد. مواردى چون وحشيگرى در جنگ ها و حكومت هاى خودكامه از اين قبيل اند.[٤٢] از اين رو انسان بايد به لحاظ «قوه عقل عملى» خود غايت نهايى طبيعت باشد.

     با اين حال عقل از هدفمندى طبيعت به دو شكل سود مى جويد: يا از اين هدفمندى براى تشكيل حكومت و تثبيت صلح پايدار استفاده مى كند كه اصطلاحا «فرهنگ  مهارت»[٤٣] ناميده مى شود و يا از آن براى تحقق عالى ترين غايت انسان كه همانا تحققخير اعلا و رسيدن به مقام تقدس است سود مى جويد كه كانت آن را فرهنگ انضباط ناميده است.[٤٤] كانت اين استفاده دوگانه را چنين توضيح داده است: براى اينكه انسان بنا به مفهوم فرهنگ (پرورش) غايت نهايى طبيعت باشد، بايد واجد دو شرط ذهنى و عينى باشد. بنا به شرط ذهنى، انسان ها آگاهانه ضروريات زندگى اجتماعى را در قالب ابزارها، نهادها و تشكلات مدنى ايجاد مى كنند كه كانت اين وجه فرهنگ را فرهنگ مهارت مى نامد. همچنين بنا به شرط عينى، آدمى آگاهانه از همكارى و همراهى طبيعت بيرون و درون با خود، به منظور آزادسازى اراده اخلاقى از عليت اميال و بدن سود مى جويد و در مسير عالى ترين كمالات اخلاقى كه همانا دستيابى به مقام خير اعلا و عقل عملى محض است گام مى نهد كه كانت اين وجه فرهنگ را فرهنگ انضباط ناميده است.[٤٥] ضرورت اين استفاده آگاهانه آن است كه اراده اخلاقى انسان، در پيكارى پيوسته با اميال، مى كوشد به گونه اى فضيلتمندانه عمل كند؛ اما در تلاش خود به هارمونى اميال و عليت آنها، به مثابه شرّ بنيادى، با اراده آزاد و فى نفسه (نومنال) و تكاليف اخلاقى خود نياز دارد و مادام كه هارمونى فضيلت و سعادت به لحاظ نظرى تبيين نشود، انديشه تحقق اخلاقيت كامل (خير اعلا) ناممكن خواهد بود. از اين رو بايسته است در خوانشى غايتمندانه، طبيعت فى نفسه (فوق محسوس) چنان خوانش شود كه نه تنها مانع تحقق عقلانيت كامل انسان نباشد، خواسته هاى عقلى ـ اخلاقى وى را نيز همراهى كند.[٤٦]

    بدين ترتيب محصول فرهنگ انضباط به منزله ايده غايت نهايى طبيعتِ غايتمند كه توسط قوه حكم تأمّلى انديشيده مى شود و به مثابه فوق محسوس، علت غايى خلق و  طراحى جهان از يك سو، و حركت و نظام مندى اعيان طبيعى از سوى ديگر معرفى شده است، همان غايت نهايى عقل عملى و نظريه اخلاق است؛ امرى كه كانت از آن هم در نظريه اخلاق و هم در الهيات فيزيكى و غايت شناختى خود استفاده بسيار كرده است؛ زيرا انسان به مثابه يك موجود معقول وحدتى وجودى با خداوند به منزله موجود معقول برتر مى يابد؛ به گونه اى كه مى توان احكام و دستورهاى عقل عملى محض را همان احكام و فرمان هاى خداوند در شرع مقدس به شمار آورد.[٤٧] از سوى ديگر، وحدت عقل عملى محض انسان با خداوند، و به طور كلى وحدت همه موجودات معقول، به معناى آن است كه غايت نهايى جهان و طبيعت غايتمند، ذوات مجرد و معقولى است كه هرچند به دليل فوق محسوس بودن قابل اشاره حسى نيست، مى توان اين غايات و ايده هاى عقلى را در آثار لطيف هنرى، يعنى پيكره ها، نقاشى ها و ديگر آثار هنرى مربوط به ساختمان شكلى انسان به نمايش گذاشت و در صورت اين پيوند، از آنها با نام ايده آل زيبايى ياد كرد؛ حال آنكه بدون اين پيوند و نمايش، اين غايات و ايده ها چيزى بيش از ايده هاى عقلى صرف نيستند يا دست كم صرفا به لحاظ خلوص و صرافتى كه دارند، متعلق داورى زيباشناختى قرار مى گيرند؛ بى آنكه خود بر مبناى دقايق قوه ذوق حاصل آمده باشند. به طور خلاصه مى توان گفت كانت اين ايده عقلى ـ اخلاقى، يعنى پايان ستيز تكاليف ـ اميال را كه در اينجا با عنوان غايت عينى و نهايى انسان و عقل و به مثابه محصول فرهنگ انضباط معرفى شده، در صورتى ايده آل زيبايى ناميده است كه در ساختمان شكلى انسان، يعنى «ايده متعارف» انسان نمايش داده شود.

چنان كه گفته شد، به اعتقاد كانت تنها موجودى كه شايسته است ايده آل زيبايى باشد، انسان است و ما نشان داديم آنچه در انسان شايسته است ايده آل زيبايى باشد، عالى ترين غايت عقلى اوست كه در عين حال غايت نهايى و عينى طبيعت غايتمند نيز هست؛ اما  براى نمايش اين ايده آل، كه ايده اى عقلى و بنابراين فوق محسوس است، علاوه بر خود ايده عقلى، به ايده معمولى (متعارف) زيباشناختى براى داورى زيباشناختى از انسان نيز نياز داريم:

به اين جهت دو چيز لازم است: اولاً ايده متعارف زيباشناختى كه شهود منفردى (از قوه متخيله) است كه معيار داورى ما درباره انسان به مثابه چيزى متعلق به نوع حيوانى خاصى را متصور مى كند؛ ثانيا ايده عقلى كه غايات انسانيت را تا جايى كه نتوانند به طور محسوس متصور شوند، اصل داورى درباره شكلش قرار مى دهد؛ شكلى كه غايت مزبور به وسيله آن، به مثابه معلولشان در پديده، خود را آشكار مى كنند.٤٨

بدين ترتيب ايده متعارف ـ كه كانت آن را براى هر موجودى مثلاً براى اسب و گل در نظر گرفته است ولى در اينجا آن را تنها به انسان محدود كرده است ـ عناصر ويژه شكل يك نوع حيوان خاص (انسان) را از تجربه استخراج مى كند و ايده عقلى، بزرگ ترين غايتمندى را در ساختمان شكلى عرضه شده در ايده متعارف قرار مى دهد.

     اما ايده متعارف چگونه از تجربه به دست مى آيد؟ به عقيده كانت، متخيله مى تواند به نحوى كاملاً فهم ناپذير براى ما، نشانه هاى مفاهيمى را كه حتى مربوط به گذشته دور هستند، به خاطر بياورد و تصوير و شكل يك شى ء را از شمار نامعلومى از اشياى مختلف النوع يا همنوع بازسازى كند. حتى متخيله مى تواند به نحو ناآگاهانه «اجازه دهد تصويرى روى تصوير ديگر بيفتد و به وسيله مشاركت چندين تصور از يك نوع، به ميانگينى دست يابد كه همچون معيار مشترك همه آنها به كار رود.»[٤٩] براى نمونه، متخيله پس از مشاهده چهره چندصد مرد بالغ، اندازه اى متعارف (نرمال) از آنها را تخمين مى زند و اندازه متوسط يك فرد بالغ را به دست مى آورد؛ «اندازه اى كه هم از نظر قد و هم از نظر عرض، از منتهى اليه بزرگ ترين و كوچك ترين قامت بسيار به دور است و  اين همان قامت يك مرد زيباست.»[٥٠] البته متخيله اين كار را به نحو مكانيكى و از طريق جمع و تقسيم حاصل نمى آورد، بلكه «از طريق يك تأثر ديناميكى ناشى از تأثير مكرر چنين تصاويرى بر عضو حس درونى انجام مى دهد.»[٥١] از اين رو نبايد «ايده متعارف مشتق از اندازه هاى مأخوذ از تجربه را به مثابه قواعد معين نگريست، بلكه قواعد داورى قبل از همه موافق با آن ممكن مى شوند.»[٥٢]

    از آنجا كه اندام، چهره، سر، بينى و ديگر اعضاى عرضه شده در ايده متعارف زيبايى، وابسته به تجربه ما از تصاوير تجربى حاصل آمده اند، كانت مدعى است ايده متعارف مرد يا زن زيبا ممكن است در هر سرزمينى متفاوت با سرزمين هاى ديگر باشد؛ چنان كه ايده متعارف يك زنگى متفاوت با ايده متعارف يك سفيدپوست يا چينى است. بنا به اين ملاحظه، ايده متعارف، امرى نسبى است و در هر سرزمينى به مثابه تصويرى از «نوعِ» اهالى آن منطقه لحاظ مى شود كه ميان شهودهاى منفرد و به غايت گوناگون افراد در نوسان است، ولى در عين حال، دقيقا برابر با هيچ كدام از افراد نيست. از همين رو مى تواند به مثابه الگو و سرمشق زيبايى، و به عبارت ديگر، «مثل اعلاى كامل زيبايى» در اين «نوع» لحاظ شود. كانت مجسمه «دوريفوروس» ساخته پوليكلتوس را به منزله نمونه اى از ايده متعارف زيبايى معرفى و از آن به عنوان «معيار» ياد كرده است؛ بدين دليل كه شكل مزبور «نمى تواند داراى هيچ خصلت مميزه اى باشد؛ زيرا در اين صورت، مثال متعارفِ نوع مزبور نمى بود. خوشايند بودن نمايش آن نه به واسطه زيبايى آن بلكه صرفا به اين دليل است كه با هيچ شرطى كه فقط تحت آن، چيزى از نوع مزبور مى تواند زيبا باشد، در تعارض نيست. [از اين رو] نمايش [آن ]صرفا صحيح [بى ايراد ]است.»[٥٣] اين بى ايراد بودن از آن روست كه اگرچه ايده متعارف با نظر به حد ميانگين مأخوذ از تجربه حاصل آمده است، از آنجا كه قوه حكم تأمّلى بر مبناى دقايق چهارگانه حصولِ  صورت (غايت) عين و با نظر به غايتمندى ذهنى (غايتمندى بدون غايت) و بازى آزاد متخيله و فاهمه چنين ميانگينى را حاصل آورده است، پس يك غايت و به عبارت ديگر، صورت ذوقى محض است و از همين رو داورى درباره آن، به مثابه يك داورى زيباشناختى لحاظ مى شود.

     همان گونه كه كانت يادآور شد، در نمايش ايده آل زيبايى، به دو چيز، يعنى هم به ايده متعارف زيبايى و هم به قرار دادن ايده عقلى (ايده آل زيبايى) در پيكره ساختمان ايده متعارف زيبايى نياز داريم؛ زيرا در غير اين صورت اولى صرفا يك زيبايى محض و دومى تنها ايده اى عقلى است و تنها با پيوند اين دو، يعنى تبلور ايده عقلى به مثابه ايده آل زيبايى در شكل (ايده متعارف) زيباست كه شى ء به طور كلى به منزله زيبا و به نحو مثبت و خوشايند داورى مى شود:

در اين [شكل]، ايده آل در بيان [امر] اخلاقى متبلور مى شود كه بدون آن، عين به طرز كلى و بنابراين مثبت (و نه صرفا به طرزى منفى در نمايشى بى ايراد) خوشايند واقع نمى شود.٥٤

در نتيجه اين پيوند، هم ايده هاى عقلى و اخلاقى از قبيل پاك دلى، خلوص، قدرت، آرامش و متانت در بيانى جسمانى (به مثابه جلوه باطن) به نمايش درمى آيند و هم اثر هنرى عرضه شده توسط متخيله ثبوت مى يابد و با لذتى بيشتر مورد داورى قرار مى گيرد.

     كانت ايده آل زيبايى را هم واجد خلوص و هم فاقد خلوص دانسته است. خلوص اين ايده هاى عقلى ناشى از عدم دخالت جاذبه ها و انطباعات حسى در حصول آنهاست و عدم خلوص زيباشناختى اين ايده ها، ناشى از علاقه اى عقلى است كه به آنها معطوف شده است. از اين رو ايده آل زيبايى، به نحو فى نفسه به مثابه متعلق ايده هاى زيباشناختى خالص و اساسا بدون پيوند با ساختمان شكلى (ايده متعارف زيبايى) مورد داورى قرار  نمى گيرد؛ بر اين مبنا مى توان گفت زيبا خواندن ايده آل هاى زيبايى، تنها به دليل پيوند ايده هاى عقلى ـ اخلاقى لطيفى است كه به صورت هاى محض و ايده هاى زيباشناختى موردنظر متخيله و قوه ذوق بسيار نزديك اند و بنابراين مى توانند به هم نزديك شوند و با هم پيوند يابند:

درستى اين ايده آل زيبايى از اينجا معلوم مى شود كه اجازه نمى دهد هيچ جاذبه حسى اى با رضايت حاصل از عين آميخته شود. با اين حال علاقه اى عظيم به آن را برمى انگيزد و همين امر ثابت مى كند كه داورى موافق با چنين معيارى هرگز نمى تواند [يك داورى ]زيباشناختى محض باشد و داورى موافق با يك ايده آل زيبايى به هيچ وجه يك حكم ذوقى صرف نيست.٥٥

تلقّى كانت در نمايش ايده هاى عقلى در اثر هنرى به مثابه ايده آل زيبايى، بى شباهت به تلقّى افلاطون در باب ايده آل زيبايى نيست. به عقيده افلاطون، در آثار هنرى اصيل، ايده هاى عقلى در اثر هنرى به مدد تقليد (ميمسيس = الگوگيرى) به نمايش درمى آيند. وى بر همين مبنا، درجه خلوص و ارزشمندى آثار هنرى را مورد داورى قرار داده است. براى نمونه، وى در دفتر دهم جمهورى، تخت اصيل را ايده تختِ مستقر در عالم معقولات (مثل) دانسته و ميزان هنرى بودن تخت ساخته درودگر و نقاش را نيز برحسب بهره مندى و نمايش ايده عقلى تخت مورد داورى قرار داده است.[٥٦] با اين حال كانت از سويى نمايش ايده هاى عقلى به مثابه ايده آل زيبايى را به غايات عقلى ـ اخلاقى انسان و نمايش اين ايده ها را تنها در ايده متعارف انسان محدود كرده و آن را از ديگر اقسام زيبايى، به ويژه زيبايى مقيد بركنار دانسته است؛ زيرا در زيبايى مقيد مفهوم كمال و غايات عقلى با هرگونه اثر هنرى همراه مى شوند؛ حال آنكه كانت درباره ايده آل زيبايى  اين مسئله صرفا به انسان بسنده كرده است. از سوى ديگر، حصول ايده هاى عقلى را نه از طريق تقليد از امرى واقعى بيرون از انسان، بلكه به مثابه محصول خلاقيت و نبوغ خود فاعل انديشنده لحاظ كرده است.

اگر آن گونه كه كانت ادعا كرده است، ايده آل زيبايى را از ايده متعارف زيبايى، به مثابه ساختمان شكلى نمايش ايده عقلى مندرج در ايده آل زيبايى، تفكيك كنيم، و در عين حال، پيوند اين دو را لازمه ايده آل زيبا خواندن مثلاً يك مجسمه انسان معيارگونه لحاظ كنيم، درخواهيم يافت كه ايده آل زيبايى، خلوص اثرى هنرى را كه در آن به نمايش درآمده است از بين برد؛ زيرا مبناى داورى زيباشناختى محض ما براى آن اثر هنرى، ايده متعارفى است كه بر مبناى غايتمندى ذهنى فراهم آمده است؛ هرچند در گام بعد، ايده اى از غايتمندى عينى بر آن ضميمه و الحاق شده است. اين وحدت نه تنها به خلوص زيبايى لطمه اى نمى زند و حصول آن نافى دعاوى كانت در ملاحظات زيباشناختى نيست، وحدت اين دو به تثبيت اخلاق و زيبايى نيز مى انجامد؛ زيرا علاوه بر وحدت غايت عقل عملى با غايت متخيله در تأمّلات غايت شناختى عينى، نمايش ايده هاى عقلى محصول اين دو قوه در ايده متعارف زيباشناختى، از سويى به عرضه و نمايش ايده هايى فوق محسوس در قالبى محسوس مى انجامد و از سوى ديگر اثر هنرى، كه بركنار از چارچوب زيباشناختى خود، به ضميمه اى عقلى تجهيز شده است، ثبات و محتوايى قوى تر مى يابد.

پي‌نوشت‌ها:

[١]. Reflective Judgment.

[٢]. Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, tr. by Norman Kemp Smith, A١٣٢/B١٧١.

[٣]. Determinate Judgment.

[٤]ـ عملكرد تعينى قوه حكم در نقد عقل محض، تحت عنوان شاكله هاى استعلايى مورد بحث قرار گرفته است كه طى آن، متخيله كثرات حسى را تحت مفاهيم و اصول كلى فاهمه قرار مى دهد.

[٥]ـ ايمانوئل كانت، نقد قوه حكم، ترجمه عبدالكريم رشيديان، ديباچه IV، ص ٧٢.

[٦]. Principle of purposiveness (teleology).

[٧]. C.f. Henry E. Allison, Kant's Theory of Taste, p. ٢١٥; Robert L. Zimmerman, Kant: The Aesthetic Judgment, in: Immanuel Kant, Critical Assessment, v. ٤, p.١٦٥-١٦٦.

[٨]ـ ايمانوئل كانت، نقد قوه حكم، ب ٣٥، ص ٢١٦؛

Eva Schapper, Taste, Sublimity, and Genius: The Asthetics of Nature and Art, in: The Cambridge Companion to Kant, p. ٣٧٧.

[٩]ـ ايمانوئل كانت، نقد قوه حكم، ب ٣٦، ص ٢١٧ـ٢١٨.

[١٠]ـ رضا ماحوزى، «جدال مكانيسم و غايتمندى در نقدهاى اول و سوم كانت و راه حل استعلايى كانت براى آن»، پژوهش هاى فلسفى، ش ٢١٦، ص ١٣١ـ١٥١.

[١١]ـ ايمانوئل كانت، نقد قوه حكم، ب ٢٢ـ١، ص ٩٩ـ١٥٥.

[١٢]ـ همان، ب ١٢، ص ١٢٢.

[١٣]. C.f. Michael Kraft, "Kant's Theory of Teleology", in: Immanuel Kant, Critical Assessment, v. ٤, p. ٨٢-٨٣.

[١٤]ـ ايمانوئل كانت، نقد قوه حكم، ديباچه VII، ص ٨٦ـ٨٧.

[١٥]ـ همان، ب ١٢، ص ١٢٤.

[١٦]ـ همان، ب ١٥، ص ١٣٢ـ١٣٣.

[١٧]ـ همان، ب ١٣، ص ١٢٦.

[١٨]ـ در ادامه نشان خواهيم داد كه ايده آل زيبايى در صورتى كه بر ساختمان شكلى ايده متعارف زيبايى اعمال شود، به مثابه زيبا خوانده مى شود، در غير اين صورت، ايده هاى عقلى انديشيده شده در ايده آل زيبايى بدون ايده متعارف زيبايى، چيزى جز چند ايده عقلى صرف نيستند.

[١٩]ـ تأكيد از من است.

[٢٠]ـ همان، ب ١٥، ص ١٤٠.

[٢١]ـ همان، ب ١٧، ص ١٣٩ـ١٤٠.

[٢٢]. Archetype.

[٢٣]ـ همان، ص ١٣٩.

[٢٤]ـ همان، ص ١٤٠ـ١٤١.

[٢٥]ـ رضا ماحوزى، «زيبايى مقيّد و زيبايى آزاد از نظر كانت»، معرفت فلسفى، ش ٣٠، ص ١٥١ـ١٦٨.

[٢٦]. The world as a whole.

[٢٧]. Culture of discipline.

[٢٨]ـ ر.ك: رضا ماحوزى، «امر سوم در احكام تأليفى پيشينى در فلسفه كانت»، پژوهش هاى فلسفى، ش ٢١٤، ٩٦ـ٩٨؛ هنرى اى. آليسون، شرح و توضيح رساله كشف، ترجمه مهدى ذاكرى، ص ١٤٠ـ١٤٥.

[٢٩]. C.f. H. Ginsborg, Kant's Aesthetic and Teleology, p. ٢١.

[٣٠]ـ ايمانوئل كانت، نقد قوه حكم، ب ٧١، ص ٣٥٢.

[٣١]. Super sensible.

[٣٢]ـ ر.ك: رضا ماحوزى، «جدال مكانيسم و غايتمندى در نقدهاى اول و سوم كانت و راه حل استعلايى كانت براى آن»، پژوهش هاى فلسفى، ش ٢١٦، ص ١٥٠ـ١٥١.

[٣٣]ـ ايمانوئل كانت، نقد قوه حكم، ب ٦٢، ص ٣١٩ـ٣٢٠.

[٣٤]ـ همان، ب ٦٥، ص ٣٣٠ـ٣٣١.

[٣٥]ـ همان، ب ٨٢، ص ٤٠١؛ رضا ماحوزى، «مفهوم فرهنگ از نظر كانت»، علوم اجتماعى، پيش شماره نهم، ص ٢٠ـ٢١.

[٣٦]ـ ايمانوئل كانت، نقد قوه حكم، ب ٨٤، ص ٤١٢.

[٣٧]. C.f. H. Ginsborg, Kant's Aesthetic and Teleology, p. ٢١; Michael Kraft, Op.Cit, p. ٧٨.

[٣٨]ـ ايمانوئل كانت، نقد قوه حكم، ب ٨٢، ص ٤٠٢.

[٣٩]ـ ر.ك: ايمانوئل كانت، نقد عقل عملى، ترجمه انشاءاللّه رحمتى، ص ١٢٤ـ١٢٥ و ص ٢٠٥ـ٢٠٦؛ همو، درس هاى فلسفه اخلاق، ترجمه منوچهر صانعى دره بيدى، ص ١١٦؛

Lewis With Beck, A Commentary on Kant's Critique of Practical Reason, p. ٢٥٢.

[٤٠]ـ ر.ك: رضا ماحوزى، «نسبت الهيات فيزيكى به الهيات اخلاقى در انديشه كانت»، فلسفه دين؛ ايمانوئل كانت، نقد قوه حكم، ب ٩١، ص ٤٧١.

[٤١]. C.f. Henry E. Allison, Op.Cit, p. ٢١٠.

[٤٢]ـ ر.ك: ايمانوئل كانت، نقد قوه حكم، ب ٨٣، ص ٤٠٦ـ٤٠٧؛ رضا ماحوزى، «مفهوم فرهنگ از نظر كانت»، علوم اجتماعى، پيش شماره نهم، ص ٢٣.

[٤٣]. Culture of skill.

[٤٤]ـ ايمانوئل كانت، نقد قوه حكم، ب ٨٣، ص ٤٠٩.

[٤٥]ـ رضا ماحوزى، «مفهوم فرهنگ از نظر كانت»، علوم اجتماعى، پيش شماره نهم، ص ٢٦.

[٤٦]. C.f. Henry E. Allison, Op.Cit, p. ٢٣١-٢٣٣.

[٤٧]ـ ر.ك: ايمانوئل كانت، نقد عقل عملى، ص ١٢١ـ١٢٢، ١٣٨ و ٢٢٦؛ همو، درس هاى فلسفه اخلاق، ص ١١٧.

[٤٨]ـ ايمانوئل كانت، نقد قوه حكم، ب ١٧، ص ١٤١.

[٤٩]ـ همان، ص ١٤٢.

[٥٠]ـ همان.

[٥١]ـ همان.

[٥٢]ـ همان، ص ١٤٣.

[٥٣]ـ همان.

[٥٤]ـ همان، ص ١٤٤.

[٥٥]ـ همان.

[٥٦]ـ ر.ك: افلاطون، جمهورى، ترجمه محمدحسن لطفى و رضا كاويانى، دفتر دهم، ٥٩٧ـ٥٩٨ و ١١٦٨ـ١١٦٩؛ آن شپرد، مبانى فلسفه هنر، ترجمه على رامين، ص ١٠ـ١١.

ـ آليسون، هنرى اى.، شرح و توضيح رساله كشف، ترجمه مهدى ذاكرى، قم، دانشگاه مفيد، ١٣٨٣.
ـ افلاطون، جمهور، ترجمه محمدحسن لطفى و رضا كاويانى، چ سوم، تهران، خوارزمى، ١٣٨٠.
ـ شپرد، آن، مبانى فلسفه هنر، ترجمه على رامين، چ ششم، تهران، علمى و فرهنگى، ١٣٨٦.
ـ كانت، ايمانوئل، درس هاى فلسفه اخلاق، ترجمه منوچهر صانعى دره بيدى، چ دوم، تهران، نقش و نگار، ١٣٨٠.
ـ ـــــ ، نقد عقل عملى، ترجمه انشاءاللّه رحمتى، چ دوم، تهران، نورالثقلين، ١٣٨٠.
ـ ـــــ ، نقد قوه حكم، ترجمه عبدالكريم رشيديان، چ دوم، تهران، نشر نى، ١٣٨١.
ـ ماحوزى، رضا، «جدال مكانيسم و غايتمندى در نقدهاى اول و سوم كانت و راه حل استعلايى كانت براى آن»، پژوهش هاى فلسفى، ش ٢١٦، بهار و تابستان ١٣٨٩، ص ١٣١ـ١٥٤.
ـ ـــــ ، «امر سوم در احكام تأليفى پيشينى»، پژوهش هاى فلسفى، ش ٢١٤، پاييز و زمستان ١٣٨٨، ص ٨٩ـ١٠٤.
ـ ـــــ ، «زيبايى مقيّد و زيبايى آزاد از نظر كانت»، معرفت فلسفى، ش ٣٠، زمستان ١٣٨٩، ص ١٥١ـ١٦٨.
ـ ـــــ ، «مفهوم فرهنگ از نظر كانت»، علوم اجتماعى، پيش شماره نهم، تابستان ١٣٨٩، ص ١٥ـ٢٢.
ـ ـــــ ، «نسبت الهيات فيزيكى به الهيات اخلاقى در انديشه كانت»، فلسفه دين، در دست بررسى.

- Allison, Henry. E., Kant's Theory of Taste, Cambridge University Press, First Published, ٢٠٠١.
- Ginsborg, H., Kant's Aesthetics and Teleology, Stanford Encyclopedia of Philosophy, ٢٠٠٥.
- Kant, I., Critique of Pure Reason, tr. Norman Kemp Smith, Pressdin Macmillan, ١٩٦٥.
- Schaper, E. Taste, "Sublimity, and Genius: The Aesthetics of Nature and Art", in: The Cambridge Companion to Kant, Cambridge University Press, ١٩٩٦.
- With Beck, L., A Commentary on Kant's Critique of Practical Reason, London, the University of Chicago Press, ١٩٨٤.
- Zimmerman, Robert. L., "Kant: The Aesthetic Judgment", in: Immanuel Kant Critical Assessment, v. ٤, ١٩٩٦, p. ١٥٨-١٧٤.