معرفت فلسفی - موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی (ره) - الصفحة ٩ - بازخوانى انتقادى آموزه قانون طبيعى در حكمت عملى يونان باستان

سال هشتم، شماره دوم، زمستان ١٣٨٩، ١٦٩ـ ٢٠١

محمدحسين طالبى*

چكيده

دانشمندان دوره اوّل يونان باستان قانون طبيعى را قانونى جهان‌شمول، ازلى، و بى‌همتا مى‌دانستند و از آن به عنوان بنيادى‌ترين منبع براى اخذ بهترين معيارهاى زندگى بشر ياد مى‌كردند. مشكلات معرفت‌شناسانه نسل اوّل سوفسطاييان تأثيرى عميق در آراى فلسفى نسل‌هاى بعدى اين نحله گذاشت؛ به طورى كه در ميان آنان، بر سر مسئله اعتبار قانون طبيعى اختلاف‌نظر پيش آمد. فيلسوفان يونانى كه احكام عقل را پايه‌اى ثابت براى معرفت بشر مى‌دانستند، از سرسخت‌ترين حاميان قانون طبيعى در دوره يونان باستان به شمار مى‌آيند. رواقيان كه نقش مهمّى در توسعه بحث قانون طبيعى داشتند، مفاد آن را «زيستن بر طبق طبيعت» مى‌دانستند.

نوشتار حاضر به بيان انتقاداتى خواهد پرداخت كه بر آموزه «قانون طبيعى» در دوره يونان باستان وارد است. اين انتقادات در دو دسته جداگانه بيان مى‌شوند: ١) انتقاداتى كه در مسئله قانون طبيعى، به طور مشترك، بر همه انديشمندان دوره يونان باستان وارد است: ابهام مفهومى قانون طبيعى، ابهام مصداقى آن و نيز ابهام در وجه تسميه آن در حكمت عملى يونان باستان؛ ٢) انتقادات نه‌گانه‌اى كه به طور مجزّا، به محتواى فكرى برخى از اين دانشمندان مربوط است. اين گزاره‌ها با عنوان «انتقادات مختص» بيان مى‌شوند.

كليدواژه‌ها: قانون طبيعى، نقد قانون طبيعى، حكمت عملى، پيش‌سقراطيان، سوفسطاييان، فيلسوفان يونان باستان، رواقيان.

در مغرب‌زمين، «قانون طبيعى» داراى سابقه‌اى طولانى در ميان مباحث فلسفى مربوط به برخى علوم اجتماعى (فلسفه اخلاق، فلسفه حقوق، فلسفه سياست و...) است. اين آموزه كه مشتمل بر نظريه‌هايى متنوّع مى‌باشد، با شروع تمدّن يونان باستان، در مباحث مربوط به حوزه‌هاى علوم و فلسفه كاربردى، نقش محورى ايفا كرده است. همچنين، در شاخه‌هاى علوم توصيفىِ اجتماعى از قبيل جامعه‌شناسى، انسان‌شناسى ـ از منظر اجتماعى و مطالعات نقدهاى تاريخى، هرگز نمى‌توان نقش قانون طبيعى را از نظر دور داشت.[١] در برخى از دوره‌هاى تمدّن غرب، قانون طبيعى رويكردى مذهبى داشته؛ولى در برخى از زمان‌ها، اين قانون مستندى براى راه‌كارهاى مهمّ حقوقى و سياسى به شمار مى‌آمده است.

با وجود اهميت فراوان و سابقه طولانى قانون طبيعى در مجامع علمى مغرب‌زمين، بحث از اين مسئله با حفظ عنوان «قانون طبيعى» هيچ‌گونه سابقه‌اى در ميان مباحث علمى انديشوران مسلمان ندارد؛ هرچند محاورات علمى ايشان درباره احكام عقل عملى، به ويژه در باب حسن و قبح عقلى، با برخى از مباحث مربوط به قانون طبيعى همپوشانى دارد.[٢] به سبب وجود قانون طبيعى بود كه مسئله حقوق طبيعى در دوره جديد نزد انديشوران توجيه‌پذير گرديد و به عنوان يگانه حقوق بشرى كه هرگز انسان‌ها در ايجاد آن نقشى نداشته‌اند، مورد اهتمام قرار گرفت.[٣]

نظريه‌هاى قانون طبيعى در فلسفه غرب را مى‌توان به دو دسته كلى تقسيم كرد: ١. نظريه‌هاى سنّتى؛ ٢. نظريه‌هاى جديد.

نظريه‌هاى سنّتى به سه گروه عمده تقسيم مى‌شوند: ١. نظريه‌هاى مربوط به يونان باستان؛ ٢. نظريه‌هاى مربوط به روم باستان؛ ٣. نظريه‌هاى مربوط به دين مسيحيت.

نظريه‌هاى جديد نيز به دو دسته تقسيم مى‌شوند: ١. نظريه‌هاى نوتوميستى؛ ٢. نظريه‌هاى غيرنوتوميستى.

هدف از نوشتار حاضر، علاوه بر معرفى و تحليل قانون طبيعى در دوره يونان باستان، رويكردى انتقادى به آن است. از اين‌رو، نخست به ريشه‌هاى مباحث مربوط به آموزه قانون طبيعى در مغرب‌زمين از ابتداى دوره تفكّر فلسفى يونان باستان اشاره گشته؛ سپس، تطوّرات اين موضوع در آن دوره، در چارچوب مهم‌ترين نظريه‌هاى فلسفى ـ حقوقى يونانيان باستان در شرح آموزه قانون طبيعى (از قرن ششم پيش از ميلاد مسيح تا قرن دوم ميلادى)، بررسى شده است. در پايان نيز اين آرا نقد شده است.

در انديشه يونانيان باستان، قانون طبيعى قانونى جهان‌شمول، ابدى، و بى‌بديل بوده كه بنيادى‌ترين منبع براى اخذ بهترين معيارهاى زندگى بشر محسوب مى‌شده است.

مفهوم «قانون طبيعى» ريشه در آثار فلسفى يونانيان باستان دارد. اين مفهوم يكى از مهم‌ترين و بنيادى‌ترين مفاهيمى است كه يونانيان قديم به بحث درباره آن علاقه‌مند بودند. سابقه طرح مباحث مربوط به ميراث قانون طبيعى به قرن ششم پيش از ميلاد مسيح، يعنى زمان شروع بحث‌هاى عقلى در آتن، برمى‌گردد.[٤]

تمايز ميان قوانين بشرى از يك‌سو، و قانون‌هاى منطبق بر طبيعت يا صادرشده از اراده ربّانى از سوى ديگر، در آثار يونانيان باستان به چشم مى‌خورد؛ هرچند در آن زمان، رويكرد غالب درباره قانون عبارت بود از: ارائه تفسيرى هماهنگ با سنّت اجتماعى. به بيان ديگر، قانون عبارت بود از: بيان رويكردى كه مستند به آداب و رسوم باشد. مسلّما چنين تفسيرى از مفهوم «قانون»، از اصول و قواعد عقلى نيز متأثّر بوده است.[٥]

در اين قسمت، آراى يونانيان باستان درباره قانون طبيعى توضيح داده خواهد شد: نخست ريشه‌هاى مباحث مربوط به قانون طبيعى در آثار فيلسوفان پيش‌سقراطى رديابى، و سپس ارزيابى سوفسطاييان از قانون طبيعى گزارش مى‌شود. قرائت سقراطى، افلاطونى و ارسطويى، و تفسير رواقيان از قانون طبيعى با عنوان «قانون طبيعى از منظر فيلسوفان يونان باستان» توضيح داده خواهد شد.

نخستين فيلسوفان يونانى «قانون طبيعى» را قانونى مى‌دانستند كه مطابق طبيعت مادّى اشيا باشد.[٧] اين فيلسوفان توجه عميقى به قوانين فيزيكى حاكم بر جهان مادّى داشتند؛ به همين دليل، يكى از مباحث مورد علاقه ايشان تحقيق درباره عنصر تشكيل‌دهنده جهان طبيعت بود.

در قرن ششم پيش از ميلاد، افرادى چون تالس، آناكسيمندر، و آناكسيمنس، برخلاف اسلاف خويش (و به جاى پرداختن به بحث‌هاى خيال‌پردازانه افسانه‌اى)، شيوه بحث عقلى را در برخورد با مسائل مهمّ جهان برگزيدند. ايشان، در واقع، پايه‌گذار مكتبى فلسفى بودند كه با توسّل به آن، درصدد پاسخ‌گويى به بنيادى‌ترين مسئله هستى‌شناسانه زمان خود برمى‌آمدند. پرسش اساسى اين بود كه عنصر تشكيل‌دهنده جهان طبيعت چيست؟ از اين‌رو، در ميان آثار فيلسوفان پيش‌سقراطى، نوشته‌هايى با نام درباره طبيعت يافت مى‌شود.

نامدارترين حكيمان دوره اوّل تفكّر فلسفى يونان باستان عبارت‌اند از: تالس، آناكسيمندر، آناكسيمنس، فيثاغورس، گزنفون، هراكليتوس، پارمنيدس، زنون، امپدوكلس و آناكساگوراس.

تالس اعتقاد داشت: جهان از آب تشكيل شده است.[٨] آناكسيمندر مى‌گفت: جهانطبيعت از مادّه‌اى غيرمعيّن به وجود آمده است كه در هر موجودى به شكل آن موجود درمى‌آيد.[٩] آناكسيمنس بر اين باور بود كه هوا مادّه اوليه جهان است.[١٠] فيثاغورس(تقريبا ٥٨٠ تا ٥٠٠ ق.م.) به رابطه ميان اعداد و واقعيت‌هاى موجود در جهان اعتقادى عميق داشت. او مى‌پنداشت كه عنصر اوليه همه موجودات در جهان «عدد» است.[١١]گزنفون همه‌چيز را پديدآمده از خاك، يعنى زمين، مى‌دانست.[١٢] هراكليتوس (تقريبا٥٤٠ تا ٤٧٥ ق.م.) همه موجودات جهان را داراى نوعى حركت مى‌پنداشت؛[١٣] درحالى كه پارمنيدس (تقريبا ٥٣٠ تا ٤٤٤ ق.م.)، دقيقا برخلاف او، معتقد بود كه ثبات در نهاد همه موجودات قرار دارد.[١٤]

به رغم اينكه فيلسوفان يونانى نخستين انديشمندانى بودند كه درصدد تفسير نظم هستى از راه كشف طبيعتِ موجودات برآمدند، عبارت «قانون طبيعى» در آثار فيلسوفان اوّليه يونان باستان به كار نرفته است. در مقابل، از كلمه «dike» استفاده مى‌شد كه به مفهوم «عدالت» نزديك بود.

اوّلين دانشمند يونانى كه عبارت «قانون طبيعى» را به كار برد، هراكليتوس بود. او به تغيير دائمى موجودات در نظام جهانى اعتقاد داشت. به بيان ديگر، وى قانون تغيير دائمى هستى را ثابت مى‌دانست و عبارت «قانون طبيعى» را بر اين قانون ثابت حاكم بر جهان، كه به اعتقاد او منشأ اعتبار تمام قوانين بشرى بود، اطلاق مى‌كرد.[١٥] به اين دليل،فيلسوفانِ حقوق هراكليتوس را بنيان‌گذار بحث از قانون طبيعى مى‌دانند.[١٦]

هراكليتوس لازم مى‌دانست كه تمام قوانين ساخته دست بشر، مبتنى بر قانونى ربّانى باشند.[١٧] قانون ربّانى همان قانون ازلى است كه بعدها آگوستين قدّيس براى اوّلين بار آنرا در مسيحيت مطرح كرد. هراكليتوس مى‌گفت: «تمام قوانين بشرى به وسيله قانون خدا تغذيه مى‌شود.»[١٨]

مقصود هراكليتوس از «منبع ربّانى مشترك براى تمام قوانين بشرى» به برداشت او از مفهوم «لوگوس»[١٩] يا همان عقل بسيار نزديك بود؛ چراكه عقل، زيربناى وحدت جهانبه شمار مى‌رفت.[٢٠] در واقع، قانون طبيعى محتواى احكام عقل نزد هراكليتوس به شمارمى‌رفت.

تمركز امپدوكلس[٢١] (تقريبا ٤٩٢ تا ٤٣٢ ق.م.)، در پژوهش خود، بر مفهوم «قانونطبيعى» ستودنى است. او از منظر علوم فيزيكى، به تحقيق درباره اين مفهوم همّت گماشت.[٢٢] امپدوكلس از قانونى سخن به ميان آورد كه گستره آن تمام جهان رافرامى‌گرفت.[٢٣] به عقيده او، چنين قانونى «قانون طبيعى» نام داشت. اين قانون با قوانين بشرى، كه يا انسان‌ها آن را وضع مى‌كردند و يا از راه آداب و رسوم در يك جامعه به عنوان قانون تلقّى مى‌شد، كاملاً تفاوت داشت.[٢٤]

نمايش‌نامه‌نويس معروف يونان باستان، به نام سوفكلس[٢٥] (در حدود ٤٩٠ تا ٤٠٥ق.م.)، در اثر معروف خود با عنوان آنتى گن،[٢٦] به قانون طبيعى به مثابه قانونى نانوشتهاشاره مى‌كند كه هم ازلى است و هم برتر از قوانين موقّت بشرى. اين قانون غيرمكتوبْ قانونى ربّانى بود كه زئوس (خداى خدايان) آن را ايجاد كرده است.[٢٧] سوفكلسهمچنين در اثر ديگرى با عنوان ائديپوس تيرانوس،[٢٨] به قوانينى به نام «قانون طبيعى»اشاره مى‌كند كه هم غيرزمانمند است و هم به عقيده وى، ساخته دست خدايان؛ و از طبيعت فانى سرچشمه نمى‌گيرد.[٢٩]

به طور خلاصه، مى‌توان قانون طبيعى را از نظر فيلسوفان يونانى پيش‌سقراطى با ويژگى‌هاى ذيل معرفى كرد: قانونى نانوشته، برتر از قوانين بشرى، جهان‌شمول، ازلى (غيرزمانمند)، و ثابت (غيرقابل تغيير.)

پژوهش درباره قانون طبيعى در يونان باستان آغاز شد. اين پژوهش از زاويه هستى‌شناسى، حقوق، و اخلاق ذيل بحث از «عدالت»، به سرعت، در حال گسترش بود كه ناگهان در نيمه دوم قرن پنجم پيش از ميلاد، با چالش‌هاى فكرى سوفيست‌ها مواجه شد.

يكى از بزرگ‌ترين نمايندگان سوفسطاييان به نام پروتاگوراس ابدرا[٣٠] (در حدود٤٩٠تا٤٢٠ ق.م.) همه باورهاى بشرى را درست مى‌دانست؛ زيرا به عقيده او، «انسان معيار همه‌چيز است. انسان معيار هستى و نيستى است.»[٣١] بر اين اساس، حتى دو گزاره متناقضى كه دو نفر به آنها اعتقاد داشته باشند يا اينكه يك نفر در دو زمان متفاوت آنها را باور داشته باشد، گزاره‌هايى صادق خواهند بود.[٣٢] اين نظريه نسبيت‌گرايانهپروتاگوراس به انكار اصل «تناقض» منجر مى‌شود؛ خواه واژه «انسان» در اين نظريه، به معناى نوع بشر باشد و خواه به معناى فردى از افراد انسان.

نسبيت‌گرايى پروتاگوراس در همه حوزه‌هاى دانش بشرى رخنه كرد؛ به گونه‌اى كه تمايز ميان خير و شر را در حوزه فلسفه اخلاق، و تفاوت ميان كار عادلانه و غيرعادلانه را در حوزه فلسفه حقوق به كلّى از بين برد. اين نسبيت‌گرايى مفاد قانون طبيعى را در اينكه معيارى براى شناخت عدالت و نيز بروز رفتارهاى اخلاقى يا غيراخلاقى است، انكار مى‌كند؛ زيرا بر اساس نظر پروتاگوراس، مادام كه كسى هست كه به گزاره‌اى اعتقاد داشته باشد، آن گزاره نادرست نيست. او بر اين باور بود كه هيچ معيار ثابتِ عينى ـ يعنى واقعى ـ به نام «قانون طبيعى» براى عدالت وجود ندارد.[٣٣] در نظر او، عبارت «قانون طبيعى»(به عنوان امرى ثابت) عبارتى بى‌محتواست. تعيين معناى عبارت «قانون طبيعى» به فهم عرفى هر جامعه از دو واژه تشكيل‌دهنده آن بستگى دارد.[٣٤]

برخلاف پروتاگوراس، يكى ديگر از بزرگان سوفسطايى به نام گرگياس لئونتينى[٣٥](در حدود ٤٨٣ تا ٣٧٥ ق.م.) نسبيت‌گرا نبود؛ بلكه اعتقاد داشت: «هيچ حقيقت قابل شناختى وجود ندارد.»[٣٦] نظريه شبه پوچ‌گرايى گرگياس تمايز ميان خوبى و بدى راانكار مى‌كند و وجود قانون طبيعى را به عنوان معيارى براى تشخيص خوب از بد به كلّى مردود مى‌داند. گرگياس بر اين باور بود كه هيچ معيارى براى اثبات درستى يا نادرستى يك عقيده وجود ندارد.

سوفسطاييان براى اوّلين بار، با طرح نظريه «حقوق بشر»، در پى تفكيك حقوق
طبيعى و اخلاقى از حقوق قانونى و وضعى بودند. هيپياس اليس[٣٧] (در حدود ٤٦٠ تا٣٩٩ ق.م.)، كه از اوّلين سوفيست‌هاست و معاصر سقراط به شمار مى‌رود، بر تساوى حقوق انسان‌ها تأكيد مى‌كرد. وى علّت اين تساوى را يكسان بودن طبيعت افراد بشر مى‌دانست. به عقيده او، با وضع قوانين بشرى، اين تساوىِ ذاتى ناديده گرفته شد.

هيپياس، برخلاف اغلب دانشمندان نسل‌هاى بعدى سوفسطاييان، به «قانون طبيعى» اعتقاد داشت و آن را دربرگيرنده قوانين نانوشته ازلى كلّى و ثابت مى‌دانست.[٣٨] اومى‌گفت: اين قوانين را مى‌توان از راه شناخت جهان طبيعت استخراج كرد. اين قوانين مى‌تواند رفتارهاى صحيح را به بشر بياموزد. بنابراين، به عقيده هيپياس، شناخت جهان طبيعت ـ يعنى شناخت طبيعت و ذات واقعيت‌هاى موجود در جهان ـ يكى از شرايط حكيم بودن هر انسان به شمار مى‌آيد.[٣٩]

آنتى فُن[٤٠] نيز كه از متفكّران نسل دوم سوفيست‌ها به شمار مى‌آيد، يكى ازطرفداران قانون طبيعى بود.[٤١] او بر اين باور بود كه بيشتر قوانين ساخته دست بشر،ضدّ طبيعت است. قانون طبيعى قابل نقض نيست؛ از اين‌رو، كسى كه درصدد نقض آن برآيد، به نتايج خسارت‌بارى مى‌رسد. در مقابل،[٤٢] كسى كه از طبيعت پيروى كند،همواره بهترين‌ها را در زندگى خويش انجام مى‌دهد.

يكى ديگر از حاميان قانون طبيعى آلسيداماس[٤٣] شاگرد گرگياس بود.[٤٤] نظريهمعروف آلسيداماس، كه وى را نزد فيلسوفان عصر جديد مشهور ساخت، اين بود كه خدا بشر را آزاد آفريده، و طبيعت بردگى را بر هيچ انسانى تحميل نكرده است.[٤٥]

كليكلس كه در شمار آخرين نسل از متفكّران سوفيست قرار دارد، به جاى تمركز بر جنبه عقلانى طبيعت بشر، بر جنبه‌هاى غيرعقلانى آن نيز تأكيد مى‌كرد. به همين دليل، نزد كليكلس، دامنه قانون طبيعى ـ علاوه بر انسان‌ها ـ حيوانات را نيز فرا مى‌گرفت. به عقيده او، عدالت واقعى مطابق با طبيعت، شخص قوى را تشويق مى‌كند كه اختياراتى بيش از اشخاص ضعيف داشته باشد. اين خود نوعى قانون طبيعت است كه هم در رفتار حيوانات، و هم در رفتار انسان‌ها مشاهده مى‌گردد. كليكلس بر اين باور بود كه وضع قانون موجب ظلم به بشر است. ضعيفان قوانين را وضع مى‌كنند تا اين قدرت را به دست آورند كه بر توانگران تسلّط يابند. قوانين ساخته دست بشر، هم در حوزه حقوق و هم در حوزه اخلاق، مانع رشد افراد قوى است؛ زيرا شخص قوى ذاتا بر ضعيف تسلّط دارد و اين اقتضاى طبيعت است.[٤٦] در حقيقت، از نظر كليكلس، ملاك خوب و بد قوّت وضعفِ جسمى و روحى است.

به طور خلاصه، از مطالعه آثار مربوط به دانشمندان سوفيست يونان باستان در مورد قانون طبيعى، چنين به دست مى‌آيد كه آراى ايشان در حوزه معرفت‌شناسى تأثير عميقى در نظريه‌هاى آنها در ساير حوزه‌هاى علوم از جمله فلسفه حقوق داشته است. پروتاگوراس و گرگياس، كه اساسا معرفت ثابت بشرى را انكار مى‌كردند، منكر وجود قانون طبيعى به عنوان حكم ثابت عقل بودند.

ظهور فيلسوفان يونان باستان و تأثير آموزه‌هاى ايشان در انديشه متفكّران يونانى، و بر كرسى نشاندن احكام ثابت عقل به عنوان زيربناى معرفت بشرى، موجب شد كه دانشمندان نسل دوم و نيز نسل متأخّر سوفسطايى، برخلاف اسلاف خود، قانون طبيعى را به عنوان حكم ثابت عقل و يگانه معيار تشخيص خوب از بد بپذيرند. به اين جهت، اينك آراى فيلسوفان يونان باستان درباره قانون طبيعى بررسى مى‌شود.

نام سقراط (تقريبا ٤٩٦ـ ٣٩٩ ق.م.) براى يونانيان يادآور دوره‌اى پراهميت در تاريخ فلسفه است. از سقراط هيچ اثر مكتوبى به يادگار نمانده است. كسانى كه آراى سقراط را بيان كرده‌اند، عبارت‌اند از: گزنفن، اريستوفنس، و افلاطون.[٤٧]

سقراط به جاى بحث درباره جهان مادّى، كه از ويژگى‌هاى فيلسوفان دوره پيش‌سقراطى بود، تمام توجه خود را به حيات بشرى معطوف ساخت. مباحث فلسفى سوفيست‌هاى معاصرِ سقراط او را بر آن داشت كه آراى خود را درباره موضوعات مورد بحث آنها بيان كند.

از يك‌سو، نسبيت‌گرايى پروتاگوراس با تهى دانستن مفهوم «جهل» ادّعا مى‌كرد كه همه گزاره‌ها درست است؛ از سوى ديگر، نظريه شبه پوچ‌گرايى گرگياس ـ كه هرگونه حقيقتى را انكار مى‌كرد ـ انگيزه دانش‌پژوهان را در تلاش براى دست‌يابى به شناخت حقيقتْ تضعيف مى‌ساخت.

در مقابل، سقراط اعلام كرد كه شناخت، هم ارزشمند است و هم دست‌يافتنى. معرفت صحيح بشر نسبت به امورْ بهترين ضامن انجام كار خوب، و در نتيجه، رسيدن به سعادت است. سقراط ديگران را تشويق مى‌كرد كه به دنبال كسب معرفت باشند. او در آموزه‌هاى خود، مى‌گفت: «فضيلت معرفت است.»[٤٨] گزنفن نيز كه از نهضت عقلانىبودن علم اخلاق حمايت مى‌كرد، چنين گفته است: «سقراط مى‌گفت: نه تنها عدالت، بلكه تمام فضيلت‌ها معرفت است.»[٤٩]

سقراط برخلاف پروتاگوراس، معتقد بود: همواره حقيقت دست‌يافتنى و همراه با زندگى خوب است. او همچنين باور داشت كه جهل و نادانى بى‌معنا نيست؛ زيرا زندگى بد همواره با نادانى درآميخته است. نادانى، به عقيده سقراط، سرچشمه بدى‌ها و منشأ شقاوت است. با وجود اين، انجام عمل نادرست از روى اشتباه، به خاطر جهالت است كه غيرعمدى تلقّى مى‌شود.[٥٠]

دليل اتّخاذ چنين مواضعى از سوى سقراط اين بود كه وى برخلاف سوفيست‌هاى معاصر خويش، به ويژه پروتاگوراس و گرگياس، به احكام ثابت عقل اعتبار بخشيد و آن احكام را در حوزه عقل نظرى معيار تشخيص صحيح از خطا، و در حوزه عقل عملى ملاك تفكيك خوبى از بدى قرار داد.

هرچند از سقراط مطلبى در باب قانون طبيعى حكايت نشده است؛ امّا موضع‌گيرى او درباره معرفت‌عقلى، دست‌يافتنى بودن حقيقت،وتمايزميان‌سعادت‌وشقاوت،نقش‌برجسته او را در تأييد مفادّ قانون طبيعى ـ كه همان احكام ثابت عقل عملى است ـ نشان مى‌دهد.

آراى سقراط درباره فضيلت و معرفت، راه را براى افلاطون باز كرد تا وى بتواند بر اهميت حكم عقل تأكيد كند. همچنين، طرح اين مباحث سبب شد تا نخست، ارسطو نظريه «حكمت عملى» خود را به دست دهد و سپس، رواقيان و پيروان آنها نظريه قانون طبيعى را از نو طرّاحى كنند.

افلاطون (در حدود ٤٢٨ تا ٣٤٨ ق.م.)، در هيچ‌يك از آثار خود، عبارت «قانون طبيعى» يا «قانون طبيعت» را به كار نبرده است؛[٥١] امّا در مقابل، از عبارت «عدالت طبيعى» سودمى‌برد و آن را زيربناى عدالت قانونى و سياسى در دولت ـ شهر ايده‌آل[٥٢] مى‌داند.

به عقيده افلاطون، بالاترين مرتبه عقل عملى[٥٣] منبع قانون است. به همين دليل، فقط قانون‌گذار حكيم، توانايى شناخت قوانين صحيح را براى جامعه خويشتن دارد. در مخالفت با كسانى كه اعتقاد داشتند قانون صحيح فقط قانون موضوعه است و طبيعت هيچ نقشى در قانون ندارد، افلاطون ريشه قانون را در طبيعت مى‌دانست و نيروى اوّليه به حركت درآورنده طبيعت را روح بشر معرفى مى‌كرد. به اين دليل، قوانين اوّليه‌اى كه از توليدات روح بشر است ـ مانند خودِ طبيعت ـ ريشه ساير قوانين محسوب مى‌شود.[٥٤]در اينجا، نظريه افلاطون درباره قانون طبيعى به دست مى‌آيد كه بعدا رواقيان آن را بيشتر پروراندند. در واقع، افلاطون قانون برتر را قانون عقل مى‌داند كه همه قوانين موجود در جهان محسوسات بايد بر اساس آن وضع گردند و مخالفتى با آن نداشته باشند.

ارسطو (در حدود ٣٨٤ تا ٣٢٠ ق.م.)، در آموزه‌هاى فلسفى خويش، اشاره‌هايى نيز به مسائلى از فلسفه حقوق داشت. وى همانند افلاطون منكر تمايز قراردادى ميان خير و شر بود؛ به بيان ديگر، او رأى مردم را ملاك خوبى يا بدى يك عمل نمى‌دانست.

ارسطو آراى خود را در حوزه فلسفه حقوق و سياست، بر آموزه علّت‌هاى چهارگانه (مادّى، صورى، فاعلى، و غايى) به ويژه مفهوم هدفمندى جهان[٥٥] و علّت غايى استوارساخت.[٥٦] ملاك ارسطو درباره زندگى خوب، با ملاك افلاطونى در اين‌باره (يعنى مثالخير در عالَم «مُثُل»)، بسيار فاصله دارد. معيارى كه ارسطو به وسيله آن خوبى و بدى را مى‌سنجد در جهان ديگرى نيست، بلكه در همين عالم، در درون انسان وجود دارد. انسان‌ها اين معيار را به وسيله عقل در درون ذات خويش مى‌يابند. اين معيار همان قانون طبيعى است كه ارسطو از آن نامى به ميان نياورده است.

در فلسفه ارسطو، فرايند ميل طبيعى انسان به سمت افعال نيك و سپس حركت آدمى در مسيرى معيّن براى وصول به سعادت (كه با رعايت معيار عقلى، يا به عبارت ديگر، با توجه به مضمون قانون طبيعى صورت مى‌گيرد) به شيوه زير انجام مى‌شود:

فلسفه ارسطو درباره طبيعت غايتمند است؛ يعنى مبتنى بر اعتقاد به وجود علّت غايى در جهان مى‌باشد.[٥٧] بر اساس اين نظريه، ارسطو معتقد بود: تمام موجودات ميلوصول به كمال نهايى متناسب با ذات خويش دارند؛ از اين‌رو، به سوى علّت غايى، يعنى هدف نهايى خويش، در حال حركت‌اند. بنابراين، كاربرد ارسطويى واژه «ذات» در مورد طبيعت موجودات، كاربردى پويا (غيرثابت) است؛ به اين معنا كه مراد از مصداق «ذات» يك موجود در دو زمان متفاوت، واحد نيست. ارسطو كلّ جهان هستى را به منزله يك موجود زنده مى‌دانست كه همواره تلاش مى‌كند تا به كمال مطلوب خود دست يابد. انسان نيز در اين فرايند، پاره‌اى از پيكره جهان هستى است كه به سبب ميل ذاتى‌اش به تكامل، همواره از قوّه همزادش به سوى فعليت مطلق در حال حركت است.[٥٨]

ارسطو، در دو كتاب مهمّ اخلاق نيكوماخوس[٥٩] و رساله سياست،[٦٠] اين نظريهغايت‌شناسانه خود را درباره طبيعت انسان بيان كرده است. وى مى‌گويد: غايت انسان‌ها در انجام افعال خويش، رسيدن به خير است.[٦١] مصداق غايت به نظر ارسطو، آن چيزىاست كه به خاطر آن عملى انجام مى‌شود.[٦٢] وى علّت غايى را در ميان علّت‌هاىچهارگانه (مادّى، صورى، فاعلى، و غايى)، مهم‌ترين علّت مى‌دانست. اين خير، كه غايت انسان در انجام افعال است، فاعل را در حركت به سوى سعادت خويش، تشويق مى‌كند. در واقع، علّت غايى ـ يعنى كمال نهايى ـ خطّ‌مشى انسان را در تمام فعاليت‌هايش ترسيم مى‌كند.[٦٣] ارسطو مى‌گويد: هر عمل اختيارى انسان هدفى را كه در ذهن فاعلشوجود دارد، تعقيب مى‌كند. اين هدف، زندگى خوب است.[٦٤] رسيدن به اين برترينهدف نهايى، كه «سعادت» نيز ناميده مى‌شود، با استخدام عقل در مسير زندگى امكان‌پذير مى‌گردد.[٦٥] اين همان مفادّ قانون طبيعى در نظر ارسطوست؛ هرچند او از عبارت «قانون طبيعى» استفاده نكرده باشد.[٦٦]

فضيلت اخلاقى به عقيده ارسطو، صفتى نفسانى است كه با قوّه انتخاب آدمى، كه مبتنى بر قصد فاعل است، ارتباط تنگاتنگ دارد. اين قوّه انتخاب بايد همواره تحت نظارت عقل عملى باشد.[٦٧] به بيان ديگر، اميال و گرايش‌هاى انسان بايد با مفادّ قانونطبيعى سازگار باشد تا وى بتواند به سعادت برسد. به همين دليل، ارسطو همواره بر نقش عقل در وجود قانون تأكيد مى‌ورزد. وى مى‌گويد: قانون فرمانى است كه از عقل عملى صادر مى‌شود.[٦٨]

در كتاب بلاغت،[٦٩] ارسطو با صراحت بيشترى درباره طبيعى بودن قانون سخن گفتهاست: كارهاى عادلانه و غيرعادلانه با مراجعه به دو نوع قانون تعريف مى‌شوند: ١. قانون خاص؛ ٢. قانون عام. «قانون خاص» قانونى است كه مردم آن را در بين خود وضع مى‌كنند؛ امّا «قانون عام» قانون نانوشته‌اى است كه مبتنى بر طبيعت باشد. در طبيعت، اصلى همگانى درباره عدالت و بى‌عدالتى وجود دارد كه همه مردم در نهاد خويش از آن آگاهى دارند، حتى اگر مردم هيچ ارتباطى با يكديگر نداشته باشند.[٧٠]

چنان‌كه ملاحظه گرديد، ارسطو نيز مانند سقراط و افلاطون ـ در آثار خويش ـ نامى از «قانون طبيعى» به ميان نياورده است، امّا از بيانى كه در عبارت مزبور درباره تفاوت بين قوانين عام و خاص دارد، معلوم مى‌شود كه مقصود او از «قانون عام» همان قانون طبيعى است. ارسطو در عبارت مذكور، تصريح مى‌كند كه قانون خاص همواره مربوط به جامعه‌اى معيّن است كه به آن «قانون موضوعه» نيز گفته مى‌شود. اين نوع قانون را يا انسان‌ها مستقيما وضع مى‌كنند و يا مبتنى بر آداب و رسوم و سنّت‌هاى خاص در هر جامعه‌اى است. امّا قانون عام در نظر ارسطو كه همان قانون طبيعى ثابت نانوشته است، همه جوامع بشرى را دربر مى‌گيرد؛ همه انسان‌ها از آن اطلاع دارند و بر اساس آن، رفتار عادلانه را از غيرعادلانه تميز مى‌دهند. در پرتو رعايت اين قانون است كه انسان‌ها به سعادت مى‌رسند.

فلسفه رواقى چشم‌انداز جديدى را درباره نظريه قانون طبيعى در حوزه فلسفى يونان باستان بر اساس آموزه‌هاى افلاطون و ارسطو باز كرد. از اين‌رو، رواقيان نقش مهمّى در رشد و توسعه اين نظريه داشتند. تأثيرگذارترين مكتب فكرى در دوره انتشار فرهنگ يونانى‌مآبى[٧٢] مكتب فلسفى رواقيان بود. مؤسس اين مكتب زنون قبرسى[٧٣] (درحدود ٣٣٦ تا ٢٤٦ ق.م.) نام داشت. مورّخان فلسفه عمر تقريبى اين نحله فكرى را پنج قرن، و تاريخ ظهور آن را سال ٣٠٠ قبل از ميلاد تعيين كرده‌اند.[٧٤]

به دليل اينكه آثار مكتوب فيلسوفان دوره اوّل و دوره ميانى رواقى يا به كلّى از بين رفته و يا تنها مقدار كمى از آن باقى مانده، اصلى‌ترين منابع اطلاع از محتواى انديشه رواقيان نوشته‌هاى آخرين فيلسوفان رواقى ـ رومى و نيز آثار مفسّران انديشه رواقى مانند سيسرون[٧٥] (١٠٦ تا ٤٤ ق.م.)، پلوتارك[٧٦] (٥٠ تا ١٢٠ م)، و ديوگنس لائرتيوس[٧٧](قرن سوم ميلادى) است.

گرچه نسبت دادن مجموعه كاملى از اصول نظرى به همه رواقيان كار دشوارى است، امّا برخى اصول مشترك ميان انديشوران رواقى وجود دارد كه به وسيله آنها، مى‌توان مكتب فلسفى رواقى را از ساير مكاتب فكرى تميز داد. در ادامه، به طور گذرا، برخى از اين اصول مشترك معرفى مى‌شود:

فيلسوفان رواقى مادّى‌گرا بودند.[٧٨] ايشان همه‌چيز را به استثناى زمان، مكان، وخلأ، مادّى مى‌پنداشتند؛[٧٩] بنابراين، روح و آثار آن را از جمله ادراك، امرى مجرّد ازمادّه نمى‌دانستند.[٨٠] نزد آنها، فضايل و رذايلْ حالت‌هاى مادّى افراد تلقّىمى‌شدند.[٨١] رواقيان اعتقاد داشتند: عالم هستى مشتمل بر دو عنصر جهان‌شمولجسمانى است: «مادّه منفعل»؛ ٢) «خداى فعّال.»[٨٢] آنان عالم طبيعت را موجودى زندهمى‌پنداشتند كه داراى نفس عاقله است كه در سراسر اجزاى طبيعت حضور دارد. آن نفس عاقله اراده برتر در جهان است كه «عقل» يا «خدا» ناميده مى‌شود. مراد رواقيان از واژه «خدا» شخص اداره‌كننده جهان بود كه گاهى با وجود آتش و طبيعت، و گاه با قضا و قدر متعيّن مى‌گشت.[٨٣] او مسئول حفظ نظم جهان بود و همواره خود را در اين نظمنشان مى‌داد.[٨٤] علّت غايى و هدف نهايى اين جهان در نظر رواقيان عبارت بود از:زيستن سازگار با اين جهان اندام‌وار، كه نوع بشر نيز بخشى از آن به شمار مى‌آمد.[٨٥]

بر اساس آموزه‌هاى رواقيان، جهان انسان‌محور بود. به بيان ديگر، عقل ربّانى جهان را خلق كرده و آن را اداره مى‌كند، با اين هدف كه بشر در اين جهان به خير و نيكى برسد.[٨٦] انسان‌ها بايد با طبيعت كلّى جهان به گونه‌اى هماهنگ زندگى كنند تا به اينوسيله، به سعادت مورد علاقه خويش نائل شوند.[٨٧] بنابراين، چون طبيعت انسان بخشى از طبيعت جهان است، انسان به منظور يافتن توان زندگى هماهنگ با عالم طبيعتْ ابتدا بايد ذات خويش را به عنوان جزئى از طبيعت جهان بشناسد.[٨٨]

ديوگنس لائرتيوس در اين زمينه چنين مى‌نويسد: «زندگى فضيلتمندانه عبارت است از: زندگى بر طبق طبيعت.» كريسيپوس[٨٩] در اوّلين كتاب خويش، گفته است:

طبيعت ما انسان‌ها بخشى از كلّ جهان محسوب مى‌شود و به همين دليل، هدف زندگى عبارت است از: زندگى منطبق بر طبيعت، و يا به عبارت واضح‌تر، زندگى منطبق بر طبيعت خود ما و نيز طبيعت جهان؛ حياتى كه ما در آن، از انجام هرگونه عملى كه قانون مشتركِ[٩٠] ميان همه اشيا آن را ممنوع كرده است، خوددارى كنيم. مراد از «قانون مشترك» عقل سليم است كه بر همه چيز تسلّط دارد، و او فرمانرواى جهان، يعنى زئوس است.[٩١]

زيستن بر طبق طبيعت، در فرهنگ رواقيان، به معناى زندگى كردن مطابق احكام عقل حاكم بر جهان است.[٩٢] به دليل اينكه عقل بشرى بخشى از عقل ربّانى است، شعارمعروف رواقيان اين بود كه «مطابق با عقل بشرى زندگى كنيد.»

خطيب نامدار رومى و يكى از مفسّران فلسفه رواقى به نام سيسرون مى‌گويد: «زنون [پايه‌گذار مكتب رواقى ]همه فضيلت‌ها را در پيروى از عقل مى‌دانست.»[٩٣] زيستن برطبق قانون عقل، همان زندگى شرافتمندانه و همراه با فضيلت است. فضيلت تنها خيرى‌است كه سعادت انسان خردمند را تأمين مى‌كند.[٩٤] در حقيقت، نزد شخصحكيم، «فضيلت» علّت غايى و هدف نهايى از زندگى است. زندگى فضيلتمندانه در نتيجه پيروى از طبيعت و قانون طبيعى به دست مى‌آيد. از اين‌رو، تمام اعمال حكيم كاملاً هماهنگ با ذات و سرشت اوست.[٩٥] بر اساس انديشه رواقيان، معيار اصلى براىارزشمندى و يا بى‌ارزشى يك عمل، مطابق بودن يا مطابق نبودن آن عمل با (قانون) طبيعت است.[٩٦]

سيسرون در اين زمينه مى‌گويد: «در حقيقت، اين سخن رواقيان كه مى‌گويند: بيشترين خير عبارت است از: زندگى رضايتمندانه مطابق با طبيعت، به معناى اين است كه: مطابق با فضيلت زندگى كنيم؛ در مورد ساير چيزها، اگر ضدّ فضيلت نيستند، مى‌توانيم آنها را انجام دهيم.»[٩٧]

رواقيان عقل را ايجادكننده قانون برتر در جهان مى‌دانستند و اين قانون را «قانون طبيعى» مى‌ناميدند.[٩٨] پس طبيعت نزد رواقيان همان عقل، و قانون طبيعى به معناىحكم و قانون عقلى است.

يكى ديگر از مفاهيم محورى در فلسفه رواقى، مفهوم «تكليف»[٩٩] است. زيستنهمراه با فضيلت وظيفه هر خردمند است. هم فضايل و هم وظايف، ريشه در گرايش‌هاى طبيعى انسان دارند؛ يعنى از طبيعت بشر سرچشمه مى‌گيرند. رواقيان اعتقاد داشتند: اگر گرايش‌هاى طبيعى بشر به طور كامل شناخته شوند، عقل مطابق اين گرايش‌ها احكام خويش را صادر مى‌كند و انسان را به اطاعت از اين احكام فرمان مى‌دهد. برخى از اين احكام مربوط به غايات اخلاقى، و بقيه مربوط به مقدّمات وصول به آن غايات است.[١٠٠] رواقيان تكليف انسان‌ها را فرمانبرى از عقل يا همان اجراى مفادّ قانونطبيعى مى‌دانستند. ايشان پيروى از احساسات و عواطف را در حوزه اخلاق مانع بزرگى در راه انجام وظيفه و نوعى رذيلت مى‌پنداشتند. رذيلت در ادبيات رواقيان، عبارت است از: حالتى كه در آن، عقل تحت تأثير احساسات غيرعاقلانه واقع شود.[١٠١] ايشاناحساسات و عواطف را نوعى حركت غيرعاقلانه و غيرطبيعى روح مى‌دانستند كه هم مانع صدور احكام صحيح عقلى مى‌شد و هم باعث نافرمانى از عقل بود.[١٠٢] به نظررواقيان، عاقل در صورتى زندگى فضيلتمندانه دارد كه احساسات و عواطف را از خود دور كند.[١٠٣]

زنون اين احساسات و عواطف را چهار قسم مى‌دانست: اندوه، ترس، آرزو (يا هوس)، و لذّت.[١٠٤] وى اعتقاد داشت: ريشه همه احساسات و عواطف رذيلت‌زا نوعىافراطيگرى و فقدان اعتدال است. به همين دليل، او احساسات و عواطف را نوعى بيمارى براى تفكّر عقلى مى‌دانست. زنون معتقد بود: انسان خردمند، كه از قانون طبيعى يعنى احكام صادرشده از سوى عقل پيروى مى‌كند، از تمام اين بيمارى‌ها مبرّاست.[١٠٥]

بعدها، سيسرون رومى نظريه «قانون طبيعى» رواقيان را به صورتى بليغ و رسا به متون فلسفى و حقوقى روم اضافه كرد و باعث رشد و شكوفايى بيشتر آن گرديد.

با مطالعه انتقادى آموزه «قانون طبيعى» در دوره يونان باستان، دو دسته انتقاد به ذهن پژوهنده متبادر مى‌شود: دسته اوّل انتقاداتى است كه به طور مشترك، بر همه طرفداران دكترين قانون طبيعى در دوره يونان باستان وارد است (اين دسته از انتقادات با عنوان «انتقادات مشترك» بيان مى‌شوند.) دسته دوم انتقادات گزاره‌هايى است كه به طور مجزّا، به محتواى فكرى هريك از متفكّران يونان باستان در باب اثبات يا انكار قانون طبيعى مربوط است (اين گزاره‌ها با عنوان «انتقادات مختص» بيان مى‌شوند.)

مطالعه دقيق آثار متفكّران يونان باستان درباره «قانون طبيعى» سه انتقاد مشترك را به نظريه‌هاى آنان در اين باب وارد مى‌سازد:

١. وجه تسميه «قانون طبيعى» در آثار هيچ‌يك از اين متفكّران روشن نيست. نكته مسلّم اين است كه اغلب آنها قانون طبيعى را مترادف با احكام عقل مى‌دانستند؛ امّا اينكه چرا بر آن عنوان «قانون» اطلاق مى‌كردند يا اينكه چرا به آن «طبيعى» مى‌گفتند، پرسشى است كه در كلمات نظريه‌پردازان قانون طبيعى در يونان باستان به آن پاسخ روشنى داده نشده است.

٢. هيچ‌يك از نظريه‌پردازان قانون طبيعى در دوره يونان باستان، به نمونه يا نمونه‌هايى روشن از مصاديق قانون طبيعى اشاره نكرده‌اند؛ به بيان ديگر، در نظريه‌پردازىِ يونانيان باستان، ابهام مصداقى وجود دارد.

٣. كلمه «طبيعت» در متون فلسفه يونان، لفظ مشتركى است كه كاربردهاى گوناگونى دارد؛ مثلاً ارسطو در كتاب فيزيك، چهار معنا براى واژه «طبيعت» برشمرده[١٠٦] و دركتاب متافيزيك، دو معناى ديگر بر آن افزوده است.[١٠٧] اين شش معنا عبارت‌اند از:

الف) اثر موجودات نامى (يعنى موجودات زنده)؛

ب) جزء ذاتى هر موجود نامى كه موجب رشد آن موجود مى‌شود؛

ج) منشأ ذاتى اوّلين اثر هر موجود نامى از حيث نمو؛

د) عناصر اوّليه هر چيز؛

ه.) ذات موجودات طبيعى؛

و) هر نوع جوهر، به گونه‌اى كه طبيعت نيز نوعى جوهر محسوب گردد.

اين تنوّع در استعمال واژه «طبيعت» تا حدّ زيادى بر ابهام مراد از «قانون طبيعى» افزوده است.

بنابراين، اشكال سومى كه در تبيين نظريه قانون طبيعى دوره يونان باستان وجود دارد اين است كه علاوه بر ابهام مصداقى كه در نقد سابق بيان گرديد، در محتواى قانون طبيعى، ابهام مفهومى نيز وجود دارد. همه نظريه‌پردازان قانون طبيعى در يونان باستان، به نوعى آن را قانونى نانوشته دانسته‌اند؛ امّا در چيستى مفادّ اين قانون نانوشته، كه به عقيده بيشتر آنها حكم عقل است، ابهام وجود دارد. حتى رواقيان نيز كه بيش از اسلاف خود درباره قانون طبيعى توضيح داده و آن را به «زيستن مطابق طبيعت» يا «زندگى برطبق احكام عقل» تفسير كرده‌اند، هرگز مراد خويش را از «طبيعت» يا «حكم عقل» بيان نكرده‌اند.

انتقاداتى كه به طور جداگانه، به هريك از نظريه‌هاى يونانيان باستان درباره قانون طبيعى وارد است، عبارت‌اند از:

١. نگاه پيش‌سقراطيان درباره قانون طبيعى نگاهى مادّى است. آنها درصدد بودند از منظر علوم فيزيكى قانون حاكم بر طبيعت جهان را تفسير كنند. به اين دليل، همه آنها طبيعت اوّليه جهان را امرى مادّى مثل آب، هوا، مادّه و... مى‌پنداشتند. اين در حالى است كه قانون طبيعى قانونى غيرمادّى و حاكم بر رفتار آدميان است. قوانين مادّى تنها بخش كوچكى از اين جهان باعظمت را تشكيل داده‌اند كه ربطى به رفتار آدميان ندارد.

٢. هراكليتوس اوّلين كسى است كه از قانون طبيعى به صراحت نام برده و آن را قانونى ثابت و حاكم بر همه قوانين دانسته است. اين عقيده هراكليتوس با نظريه فلسفى او درباره موجودات جهان سازگارى ندارد. او بر اين باور بود كه همه‌چيز در جهان در حال تغيير است؛ در حالى كه قانون طبيعى را امرى ثابت مى‌دانست.

٣. آراى نسل اوّل سوفيست‌ها در حوزه معرفت‌شناسى تأثير عميقى در نظريه‌هاى آنها در ساير حوزه‌هاى علوم از جمله فلسفه حقوق داشته است. پروتاگوراس و گرگياس، كه اساسا معرفت ثابت بشرى را انكار مى‌كردند، منكر وجود قانون طبيعى به عنوان حكم ثابت عقل بودند. مشكل اصلى تفكر نسل اوّل سوفيست‌ها اعتقاد به نسبيت‌گرايى معرفتى است كه پايه هرگونه عقيده‌اى را سست مى‌كند. حتى انكار قانون طبيعى نيز طبق عقيده اين دسته از سوفيست‌ها، مثل پروتاگوراس و گرگياس، قابل دفاع نيست.

اگر پروتاگوراسِ نسبيت‌گرا همواره به بطلان قانون طبيعى اعتقاد داشته، پس او در ميان گزاره‌هاى علمى لااقل به يك باور ثابت دست يافته و آن باور به نبود قانون طبيعى است. اين امر اعتقاد به نسبى بودن همه گزاره‌ها را مورد ترديد قرار مى‌دهد. امّا اگر وى حتى انكار قانون طبيعى را نيز نسبى بداند، معنايش اين است كه برخى اوقات، قانون طبيعى نزد پروتاگوراس اعتبار داشته است. بنابراين، وى نمى‌تواند به طور كلّى آن را باطل بداند؛ در حالى كه همواره آن را انكار كرده است.

انتقاد از گرگياسِ پوچ‌گرا در مسئله انكار قانون طبيعى، با توجه به عقيده او مبنى بر ناتوانى بشر از درك معرفت، امرى كاملاً روشن است. بايد از گرگياس پرسيد: اگر او اعتقاد دارد كه هيچ حقيقت قابل شناختى وجود ندارد، چگونه حكم به پوچى و نبود قانون طبيعى كرده است؟ از اين حكم او، معلوم مى‌شود كه وى قادر بوده است تا معرفت تصوّرى نسبت به قانون طبيعى، و معرفت تصديقى نسبت به انكار وجود اين قانون پيدا كند.

٤. به عقيده كليكلس، كه در شمار آخرين نسل از متفكّران سوفيست قرار دارد، قانون طبيعى نه تنها شامل قوانين حاكم بر رفتار انسان است، بلكه بر رفتارهاى حيوانات نيز نظارت مى‌كند. بر اساس اين عقيده، شخص قوى بايد اختياراتى بيش از اشخاص ضعيف داشته باشد؛ همچنان‌كه حيوانات نيز چنين‌اند.

لازمه اين ايده كليكلس برترى توحّش بر تمدّن است. براساس اين ايده، ظلم به مستضعفان و كشتار بى‌گناهان امرى پسنديده است؛ چون قانون طبيعت اين ظلم را تأييد مى‌كند. اين در حالى است كه قبح ظلم، از احكام بديهى عقل بشر به شمار مى‌رود؛ از اين‌رو، عقيده كليكلس به وضوح باطل است.

٥. برخى از كلمات افلاطون درباره قوانين عقلى كه منشأ ساير قوانين است، قابل نقد مى‌باشد. او معتقد بود: بالاترين مرتبه عقل عملى منبع قانون است. به همين دليل، فقط قانون‌گذار حكيم، توانايى شناخت قوانين صحيح را براى جامعه خويشتن دارد.

لازمه اين حرف افلاطون اين است كه هيچ منبع ديگرى براى قانون صحيح در جامعه معتبر نباشد. روشن است كه عقل بشر بر بسيارى از مصالح امور اجتماعى واقف نيست. اختلافات عميق انسان‌ها و سردرگمى آنها در سامان دادن بسيارى از معضلات اجتماعى دليل بر ناتوانى عقل در حلّ همه مشكلات جامعه است. از اين‌رو، خداوند متعال در كنار عقل منبع ديگرى براى قوانين اجتماعى معيّن كرده است كه در معيّت عقل، راه بشر را در مسير پرخطر زندگى روشن مى‌كند و آدمى با استعانت از آن، به سعادت مى‌رسد. اين منبع ارزشمند «شرع» نام دارد كه خداوند متعال از طريق پيامبران بر مردم عرضه كرده است. عقل‌گرايى افراطى افلاطون او را نسبت به وجود شرع، به مثابه منبع ارزشمند قوانين، غافل ساخته است.

٦. در كلمات ارسطو در باب قانون طبيعى، دو نكته انتقادى وجود دارد:

الف) ارسطو از ميان علّت‌هاى چهارگانه فلسفى، از علّت غايى در ارتباط با سعادت بشر بسيار تجليل كرده و آن را مهم‌ترين علّت شمرده و توجهى به علّت فاعلى نكرده است. هرچند مصداق علّت غايى جهان از نظر ارسطو همان مصداق علّت فاعلى است، به لحاظ فلسفى، علّت فاعلى جهان تقدّم رتبى بر علّت غايى دارد؛ زيرا غايى بودن علّت بعد از اين است كه علّت فاعلى بخواهد كارى را انجام دهد. علّت فاعلى جهان را خلق كرده است. همه مخلوقات با هدف رسيدن به كمالات، كه ريشه در علّت فاعلى جهان يا همان خداوند متعال دارد، دست به انجام كارهاى خود مى‌زنند.

ب) ارسطو در كتاب بلاغت، قوانين را منحصر در دو نوع قانون مى‌داند: ١. قانون خاص؛ ٢. قانون عام. «قانون خاص» قانونى است كه مردم آن را در بين خود وضع مى‌كنند؛ امّا «قانون عام» قانون نانوشته‌اى است كه مبتنى بر طبيعت باشد. ارسطو همانند افلاطون از اين موضوع غفلت كرده است كه قانون ديگرى نيز در جامعه جهانى وجود دارد كه واضع آن خداوند است. مردم به وسيله اين قانونْ صلاح امور را از فساد آن تميز مى‌دهند؛ آنان همچنين با پيروى از اين قانون (شرعى) و قانون طبيعى (عقلى)، خود را سعادتمند مى‌گردانند.

٧. رواقيان در نظريه‌هاى فلسفى خود ضعف‌هاى فراوانى داشتند؛ مثل اينكه همه‌چيز را به استثناى زمان، مكان، و خلأ، مادّى مى‌پنداشتند. امّا در اينجا، فقط به انتقاداتى اشاره مى‌شود كه با نظريه قانون طبيعى رواقيان ارتباط دارد. يكى از ضعف‌هاى اعتقادى رواقيان در مسئله قانون طبيعى اين بود كه ويژگى‌هاى اخلاقى روح را مثل رذايل و فضايل، همانند روح، امورى مادّى مى‌دانستند. اين در حالى است كه در فلسفه اسلامى، مادّى بودن روح و ويژگى‌هاى آن مردود شمرده و براهين متعدّدى بر غيرمادّى بودن روح ارائه شده است كه توضيح آنها در اين مختصر نمى‌گنجد.

٨. احساسات و عواطف در مكتب رواقيان، به ويژه در انديشه زنون، نوعى بيمارى براى تفكّر عقلى محسوب مى‌شد. زنون معتقد بود: انسان خردمند، كه از قانون طبيعى يعنى احكام صادرشده از سوى عقل پيروى مى‌كند، هيچ‌گاه نبايد از عواطف پيروى كند.

اين حرف خالى از اشكال نيست؛ زيرا همه عواطف از نوع عاطفه غيرعقلانى نيست. چه بسيار احساسات مقدّسى كه انسان‌هاى خردمند در وجود خود از آن پاسدارى مى‌كنند و هيچ منافاتى با عقلانيت ندارد! شور و هيجانات آدمى در بسيارى از موارد انگيزه انسان‌ها را در انجام كارهاى بزرگ عقلانى و خداپسندانه تقويت مى‌كند. وقوع انقلاب‌ها، فتوحات رزمندگان در ميدان‌هاى نبرد، حفظ محيط زندگى از آسيب‌هاى اجتماعى به سبب اشتياق به حفظ ارزش‌هاى دينى و انسانى، و ده‌ها مورد ديگر، از جمله نمونه‌هايى است كه انسان‌ها با پيروى از احساسات مقدّس، به سرعت، به آنها دست مى‌يابند؛ به طورى كه اگر احساسات نبود، انسان‌ها براى دست‌يابى به آن موارد يا اقدام عملى نمى‌كردند و يا به كندى عملى را انجام مى‌دادند.

همراه با شروع مباحث عقلى در يونان باستان در سده ششم پيش از ميلاد، بحث از «قانون طبيعى» آغاز گرديد. يونانيان باستان قانون طبيعى را قانونى جهان‌شمول، ازلى، و بى‌همتا مى‌دانستند و از آن به عنوان بنيادى‌ترين منبع براى اخذ بهترين معيارهاى زندگى بشر ياد مى‌كردند. البته ايشان در ابتدا، به جاى استفاده از عبارت «قانون طبيعى»، عبارت «عدالت طبيعى» را به كار مى‌بردند.

سوفسطاييان در اعتبار قانون طبيعى اختلاف‌نظر داشتند. بيشتر آنها مانند پروتاگوراس، گرگياس و پيروان آنها به دليل داشتن گرايش شديد به نسبيت‌گرايى معرفت‌شناسانه، مفادّ قانون طبيعى را، كه به معناى حكم ثابت عقل در تنظيم رفتارهاى بشر بود، انكار مى‌كردند؛ امّا گروهى از ايشان به طرفدارى از اعتبار قانون طبيعى پرداختند.

در مقابل سوفسطاييان، فيلسوفان يونانى، مثل سقراط، افلاطون، و ارسطو (كه احكام عقل را پايه‌اى ثابت براى معرفت بشر مى‌دانستند)، از سرسخت‌ترين حاميان قانون طبيعى در دوره يونان باستان به شمار مى‌آيند.

رواقيان، كه در بحث از اعتبار احكام عقل با افلاطون و ارسطو هم‌عقيده بودند، نقش مهمّى در شكوفايى مباحث مربوط به قانون طبيعى در دوره يونان باستان داشتند. ايشان مفادّ قانون طبيعى را زيستن برطبق طبيعت و يا به عبارت واضح‌تر، زندگى مطابق احكام عقل مى‌دانستند. قانون طبيعى از نظر رواقيان، قانون برتر در جهان بود كه عقل حاكم بر جهان آن را ايجاد كرده است.

مطالعه انتقادى آموزه قانون طبيعى در حكمت عملى يونان باستان دو دسته پرسش بى‌پاسخ را براى خواننده به دنبال دارد كه به صورت نكته‌هاى انتقادى بيان مى‌شود: دسته اوّل انتقادهايى است كه به طور مشترك بر همه نظريه‌پردازان قانون طبيعى در دوره يونان باستان وارد است. اين نكات نقدگونه عبارت‌اند از: ابهام در وجه تسميه قانون طبيعى، عدم وضوح مفادّ قانون طبيعى و ابهام در مصاديق قانون طبيعى. و دسته دوم انتقادات نه‌گانه‌اى است كه به طور جداگانه بر برخى از متفكّران يونان باستان وارد است.

مطالعه انتقادى آموزه قانون طبيعى در حكمت عملى يونان باستان دو نكته را به خواننده القا مى‌كند:

١. ريشه انديشه قانون طبيعى در غرب از وضوح كافى و استحكام عقلى برخوردار نيست.

٢. چون مباحث غربى‌ها درباره قانون طبيعى در آثار متفكّران مسلمان منعكس نمى‌شود، بر فيلسوفان مسلمان لازم است كه به موازات مطالعه آثار دانشمندان غرب در باب قانون طبيعى، تعاليم اسلام را درباره قانون طبيعى در ساحت دانش فلسفه اسلامى به دست آورند و به اهل خرد انعكاس دهند.

- Aristotle, Politics [C. ٣٤٧-٣٤٠ B.C.], in tr. T. A. Singlair, Harmondsworth, Penguin Books, ١٩٦٢.

- _____, Rhetoric [C. ٣٤٠-٣٣٥ B.C.], in tr. G. Kennedy, Oxford, Oxford University Press, ١٩٩١.

- _____, Metaphysics [C. ٣٣٥-٣٢٣ B.C.], in tr. J. Warrington, London, Dent / New York, Dutton, Everyman's Library, ١٩٥٦.

- _____, Physics I, II [C. ٣٣٥-٣٢٣ B.C.], in tr. W. Charlton, Oxford, Clarendon Press, ١٩٧٠.

- _____, Nicomachean Ethics [C. ٣٤٧-٣٤٠ B.C.], in tr. C. Rowe, Oxford, Oxford University Press, ٢٠٠٢.

- Arntz, O. P., "Natural Law and Its History", in Concilium ١, v. ٥, ١٩٦٥, p. ٢٣-٣٣.

- Benn, Alfred William, The Greek Philosophers, London, Smith, Elder, ١٤١٩.

- Cicero, The Natura Deorum Academica [C. ٤٥ B.C.], in tr. H. Rackham, London, William Heinemann, ١٩٣٣.

- _____, On Duties [٤٤ B.C.], in M. T. Griffin and E. M. Atkins (eds), Cambridge, Cambridge University Press, ١٩٩١.

- Crowe, Michael, The Changing Profile of The Natural Law, The Hauge, Martinus Nijhoff, ١٩٧٧.

- Fears, J. Rufus, "Natural Law: The Legacy of Greece and Rome", in E. McLean ed., Common Truths, New Perspectives on Natural Law, Wilmington, DE, ISI Books, ٢٠٠٠, p. ١٩-٥٦.

- Guthrie, W.K.C, The Greek Philosophers from Thales to Aristotle, London, Methuen, ١٩٥٠.

- _____, A History of Greek Philosophy, v. ١, Cambridge, Cambridge University Press, ١٩٦٢.

- _____, A History of Greek Philosophy, v. ٢, Cambridge, Cambridge University Press, ١٩٦٥.

- _____, Socrates, Cambridge, Cambridge University Press, ١٩٦٩.

- _____, The Sophists, Cambridge, Cambridge University Press, ١٩٧١.

- Haakonssen, Knud, "Natural Law", in L. Becker and C. Becker (eds), Encyclopedia of Ethics, v. ٢, London, Routledge, ٢٠٠١, p. ١٢٠٥-١٢١٢.

- Haines, Charles, The Revival of Natural Law Concepts, New York, Russell, ١٩٦٥.

- Jaeger, Werner, Aristotle, Fundamentals of the History of His Development, in tr. R. Robinson, Oxford, Clarendon Press, ١٩٣٤.

- Jaffa, Harry, "Aristotle", in L. Strauss and J. Cropsey (eds), History of Political Philosophy, Chicago, Rand McNally, ١٩٧٢, p. ٦٤-١٢٩.

- Kahn, Charles, The Art and Thought of Heraclitus, Cambridge, Cambridge University Press, ١٩٧٩.

- Kidd, I.G, "Stoic Intermediates and the End for Man", in A. A. Long (ed), Problems in Stoicism, London, Athlone Press, ١٩٧١, p. ١٥٠-١٧٢.

- Kirk, G.S., Raven, J.E, and Schofield, M, The Pre-Socratic Philosophers, Cambridge, Cambridge University Press, ١٩٥٧.

- Laertius, Diogenes, Lives of Eminent Philosophers, v. ٢, in tr. R. D. Hicks, London, William Heinemann / Cambridge, Mass., Harvard University Press, ١٩٢٥.

- Long, A. A, "Freedom and Determinism in the Stoic Theory of Human Action", in A. A. Long (ed), Problems in Stoicism, London, Athlone Press, ١٩٧١, p. ١٧٣-١٩٩.

- _____, "Language and Thought in Stoicism", in A. A. Long (ed), Problems in Stoicism, London, Athlone Press, ١٩٧١, p. ٧٥-١١٣.

- Morrow, Glenn, Plato's Cretan City: A Historical Interpretation of the Laws, Princeton, Princeton University Press, ١٩٦٠.

- Novak, David, Natural Law in Judaism, Cambridge, Cambridge University Press, ١٩٩٨.

- Rist, J. M, The Stoic Philosophy, Cambridge, Cambridge University Press, ١٩٦٩.

- Robson, William, Civilization and the Growth of Law, London, Macmillan, ١٩٣٥.

- Romilly, Jacqueline de, The Great Sophists in Periclean Athens, in tr. J. Lloyd, Oxford, Clarendon Press, ١٩٩٢.

- Rommen, Heinrich, The Natural Law, in tr. T. Hanley, New York, Vail-Ballou Press, ١٩٤٧.

- Sandbach, F. H., "Phantasia Kataleptike", in A. A. Long (ed), Problems in Stoicism, London, Athlone Press, ١٩٧١, p. ٩-٢١.

- Sedley, David, "Stoicism", in E. Craig (ed), Routledge Encyclopedia of Philosophy, v. ٩, London, Routledge, ١٩٩٨, p. ١٤١-١٦١.

- Sinnige, Theo Gerard, Matter and Infinity in the Presocratic Schools and Plato, Assen, Van Gorcum, ١٩٦٨.

- Sophocles, Antigone [C. ٤٤٢ B.C.], in tr. M. Whitlock Blundell, Newburyport, Focus Publishing, ١٩٩٨.

- _____, Oedipus Tyrannus [C. ٤٢٩-٤٢٥ B.C.], in tr. R. Jebb, Cambridge, Cambridge University Press, ١٩٠٢.

- Stone, Isidor Feinstein, The Trial of Socrates, London, Jonathan Cape, ١٩٨٨.

- Untersteiner, Mario, The Sophists, in tr. K. Freeman, Oxford, Blackwell, ١٩٥٤.

- Vlastos, Gregory, Socratic Studies, Cambridge, Cambridge University Press, ١٩٩٤.

- Walker, David, The Oxford Companion to Law, Oxford, Clarendon Press, ١٩٨٠.

- Waterfield, Robin, The First Philosophers: The Presocratics and Sophists, Oxford, Oxford University Press, ٢٠٠٠.

- Watson, Gerard, "The Natural Law and Stoicism", in A. A. Long (ed), in Problems in Stoicism, London, Athlone Press, ١٩٧١, p. ٢١٦-٢٣٨.

- Weinreb, Lloyd, Natural Law and Justice, Cambridge, Mass., Harvard University Press, ١٩٨٧.

- Wilbur, James and Allen Harold, The Worlds of the Early Greek Philosophers, New York, Prometheus, ١٩٧٩.

- Wild, John, Plato's Modern Enemies and The Theory of Natural Law, Chicago, The University of Chicago Press, ١٩٥٣.

- Xenophon, Memorabilia and Oeconomicus [C. ٣٩٠ B.C.], in tr. E. Marchant, London, Heinemann, ١٩٢٣.

* استاديار پژوهشگاه حوزه و دانشگاه . [email protected]

دريافت: ١١/١٠/٨٩ ـ پذيرش: ٩/١٢/٨٩.

[١]. David Novak, Natural Law in Judaism, p. ١٢٣.

[٢]ـ با كمال تأسّف، برخى از نويسندگان پارسى‌زبان، كه در آثار خود در مقام گزارش‌نويسى از ماجراى مكتب «حقوق طبيعى» برآمده‌اند، آن را با «قانون طبيعى» خلط كرده و عبارت «Natural law» را به جاى «قانون طبيعى» به معناى «حقوق طبيعى» دانسته‌اند. آنها مكتب «حقوق طبيعى» را پرسابقه معرفى كرده و حتى آن را به افلاطون و ارسطو نيز نسبت داده‌اند، در حالى كه عمر مباحث مربوط به حقوق طبيعى از بيش از سه قرن و نيم اواسط قرن هفدهم فراتر نمى‌رود. علت اصلى وجود اشتباه در ترجمه «Natural law» به «حقوق طبيعى»، استفاده از واژه «حقوق» به جاى «قانون» در ترجمه كلمه «Law» است. ناگفته نماند كه اين كاربرد اشتباه امروزه در زبان فارسى، آن هم در ميان اهل قلم، امرى رايج گرديده است، به گونه‌اى كه علم قانون‌گذارى و شاخه‌هاى آن، كه ترجمه واژه «Law» و مشتقّات آن است، به «علم حقوق» ترجمه مى‌شود، غافل از آنكه حقوق در زبان فارسى، برگردان واژه انگليسى «Rights» است، نه Law. نتيجه اين امر سردرگمى در مراد از عبارت «فلسفه حقوق» در زبان فارسى است كه آيا مقصود از آن Philosophy of Law است يا Philosophy of Rights، در حالى كه اين دو حوزه از دانش تقريبا مستقل از يكديگرند.

[٣]ـ طرح مسئله حقوق طبيعى و نيز توجيه عقلانى آن، براى اولين بار در تاريخ فلسفه، در زمان توماس هابز و پس از آن به وسيله جان لاك اتفاق افتاد. لاك قانون طبيعى را به منزله سنگ زيربناى توجيه عقلانى حقوق طبيعى بشر مى‌دانست.

[٤]. J. Rufus Fears, "Natural Law: The Legacy of Greece and Rome", in McLean E. ed., CommonTruths, New Perspectives on Natural Law, p. ٢٠.

[٥]. Charles Haines, The Revival of Natural Law Concepts, p. ٦.

[٦]. Pre-Socratics.

[٧]ـ اين نوع تفسير دقيقا در دوره جديد، درباره قوانين علوم طبيعى ارائه گرديد.

[٨]. Alfred William Benn, The Greek Philosophers, p. ٤; W.K.C. Guthrie, A History of Greek Philosophy, v. ١, p. ٥٤; Robin Waterfield, The First Philosophers: The Presocratics and Sophists, p. ٤.

[٩]. Alfred William Benn, op.cit, p. ٥; W.K.C. Guthrie, A History of Greek Philosophy, v. ١, p. ٧٦; Robin Waterfield, op.cit, p. ٥.

[١٠]٣. Alfred William Benn, op.cit, p. ٦; W.K.C. Guthrie, A History of Greek Philosophy, v. ١, p. ١١٦; Robin Waterfield, op.cit, p. ٩.

[١١]. Alfred William Benn, op.cit, p. ١٣; W.K.C. Guthrie, A History of Greek Philosophy, v. ١, p. ٢٢٩.

[١٢]. G. S. Kirk & J.E. Raven and M. Schofield, The Pre-Socratic Philosophers, p. ١٧٣; W.K.C. Guthrie, A History of Greek Philosophy, p. ٣٨٣.

[١٣]. Charles Kahn, The Art and Thought of Heraclitus, p. ٤٩ & ٥٣; Michael Crowe, The Changing Profile of the Natural Law, p. ٣.

[١٤]. W. K. C. Guthrie, A History of Greek Philosophy, v. ٢, p. ٣٤; Robin Waterfield, op.cit, p. ٥٣.

[١٥]. Heinrich Rommen, The Natural Law, in tr. T. Hanley, p. ٦.

[١٦]. Michael Crowe, The Changing Profile of The Natural Law, p. ٤.

[١٧]. Henrich Rommen, The Natural Law, p. ٦; W.K.C Guthrie, A History of Greek Philosophy, v. ١, p. ٤٢٧.

[١٨]. Charles Kahn, The Art and Thought of Heraclitus, Fragment, CXIV.

[١٩]. Logos.

[٢٠]. G. S. Kirk & J. E. Raven & M. Schofield, op.cit, p. ١٨٦-١٨٨.

[٢١]. Empedocles.

[٢٢]. Theo Gerard Sinnige, Matter and Infinity in the Presocratic Schools and Plato, p. ١٨١.

[٢٣]. James Wilbur & Allen, Harold, The Worlds of the Early Greek Philosophers, p. ١٦٤; "Fragment", ١٣٥.

[٢٤]. James Wilbur & Allen, Harold, op.cit, p. ١٦٦.

[٢٥]. Sophocles.

[٢٦]. Antigone.

[٢٧]. Sophocles, Antigone [C. ٤٤٢ B. C.], in Blundell M. Whitlock trans., p. ٣٨; "Fragment", ٤٥٠-٤٥٧.

[٢٨]. Oedipus Tyronnus.

[٢٩]. Sophocles, Oedipus Tyrannus [c.٤٢٩-٤٢٥ B.C.], in R. Jebb trans., p. ١١٧; "Fragment", p. ٨٦٣-٨٧١.

[٣٠]. Protagoras of Abdera.

[٣١]. Robin Waterfield, The First Philosophers: The Presocratics and Sophists, p. ٢١١.

[٣٢]. W. K. C. Guthrie, The Sophists, p. ٢٦٨; Robin Waterfield, op. cit, p. ٢٠٧-٢٠٨.

[٣٣]. Robin Waterfield, op. cit, p. ٢١٠.

[٣٤]. Jacqueline de, Romilly, The Great Sophists in Periclean Athens, in J. Lloyd trans., p. ٢١٢.

[٣٥]. Gorgias of Leontini.

[٣٦]. W. K. C. Guthrie, The Sophists, p. ٢٧٣; Jacqueline de. Romilly, op. cit, p. ١١٢; Robin Waterfield, op. cit, p. ٢٢٣.

[٣٧]. Hippias of Ellis.

[٣٨]. Heinrich Rommen, The Natural Law, p. ٩; W. K. C. Guthrie, The Sophists, P. ٢٨٥.

[٣٩]. Mario Untersteiner, The Sophists, p. ٢٧٨.

[٤٠]. Antiphon.

[٤١]. Isidor Feinstein Stone, The Trial of Socrates, p. ٤٤; W. K. C. Guthrie, The Sophists, p. ٣١٣.

[٤٢]. Robin Waterfield, op. cit, p. ٢٥٩.

[٤٣]. Alcidamas.

[٤٤]٨. W. K. C. Guthrie, The Sophists, p. ٣١٣.

[٤٥]. Ibid, p. ١٥٩ & ٣١٣.

[٤٦]. Lloyd Weinreb, Natural Law and Justice, p. ٢٧.

[٤٧]ـ آثار گزنفن، كه در آنها آراى سقراط بيان شده، عبارت است از: Oeconomicus, Apologia, Symposiumو Memorabilia. اريستوفنس شمايى از نظريه‌هاى سقراط را در كتاب Cloudsبيان كرده است. اما مهم‌ترين منبع براى شناخت سقراط، ديالوگ‌هاى افلاطون به ويژه ديالوگ‌هاى اوّل اوست.

[٤٨]. Gregory Vlastos, Socratic Studies, p. ١٠١; Isidor Feinstein Stone, The Trial of Socrates, p. ٣٩.

[٤٩]. Xenophon, Memorabilia and Oeconomicus, p. ٢٢٥; Memorabilia, ٣.٩.٥.

[٥٠]. W. K. C. Guthrie, Socrates, p. ١٣٠.

[٥١]. Glenn Morrow, Platos Cretan City: A Historical Interpretation of the Laws, p. ٥٦٥; Lloyd Weinreb, Natural Law and Justice, p. ٣٢.

[٥٢]. Polis.

[٥٣]ـ افلاطون اين مرتبه والاى عقل را Nous مى‌نامد.

[٥٤]. Glenn Morrow, op. cit, p. ٥٦٤-٥٦٥.

[٥٥]. Telos.

[٥٦]. Werner Jaeger, Aristotle, Fundamentals of the History of His Development, in R. Robinson trans., p. ١٧١; W. K. C. Guthrie, The Greek Philosophers, p. ١٢٦ & ١٤٩.

[٥٧]. Lloyd Weinreb, Natural Law and Justice, p. ٣٢.

[٥٨]. W. K. C. Guthrie, The Greek Philosophers, p. ١٣٠-١٣٤.

[٥٩]. Nicomachean Ethics.

[٦٠]. Politics.

[٦١]. Aristotle, Nicomachean Ethics, I. ١-١٠٩٤a ٢-٣; Politics, in tr. T. A. Singlair, I. ١-١٢٥٢a٣.

[٦٢]. Aristotle, Physics, in tr. W Charlton, II. ٣-١٩٤b٣; Metaphysics, in tr. J. Warrington, v. ٢, ١٠١٣a.

[٦٣]. Aristotle, Politics, I. ٢-١٢٥٢b٣٢.

[٦٤]. Harry Jaffa, "Aristotle", in L. Strauss and J. Cropsey eds., History of Political Philosophy, p. ٦٧.

[٦٥]. W. K. C. Guthrie, The Greek Philosophers, p. ١٥٣.

[٦٦]ـ توماس آكوئيناس ١٢٧٥ـ١٢٢٤م فيلسوف و متكلّم مسيحى در قرون ميانه پس از ١٧ قرن اين نظريه ارسطو را براى اولين بار در تاريخ مطالعات قانون طبيعى به طور شايسته تبيين كرد.

[٦٧]. Aristotle, Nicomachean Ethics, II. ٦-١١٠٧a ١-٤٠; W. K. C. Guthrie, The Greek Philosophers, p. ١٥٥.

[٦٨]. Aristotle, Nicomachean Ethics, X. ٩-١١٨٠ a ٢٣.

[٦٩]. Rhetoric.

[٧٠]. Aristotle, Rhetoric, in tr. G. Kennedy, I. ١٣٧٣b.

[٧١]. The Stoics.

[٧٢]. Hellenistic age.

[٧٣]٣. Zeno of Citium.

[٧٤]. David Sedley, "Stoicism", in E. Craig ed., Routledge Encyclopedia of Philosophy, v. ٩, p. ١٤٢-١٤٣; Knud Haakonssen, "Natural Law", in L. Becker & C. Becker eds. Encyclopedia of Ethics, v. ٢, p. ١٢٠٦.

[٧٥]. Cicero.

[٧٦]Plutarch.

[٧٧] Diogenes Laertius.

[٧٨]. Gerard Watson, "The Natural Law and Stoicism", in A. A. Long ed., Problems in Stoicism, p. ٢٢٤.

[٧٩]. David Sedley, "Stoicism", in E. Craig ed., Routledge Encyclopedia of Philosophy, v. ٩, p. ١٤٢.

[٨٠]. Diogenes Laertius, Lives of Eminent Philosophers, in tr. R. D. Hicks, v. ٢. p. ٢٦١, VII. ١٥٦; F. H. Sandbach, "Phantasia Kataleptike", in A. A. Long ed., Problems in Stoicism, p. ١٠.

[٨١]. A. A. Long, "Freedom and Determinism in the Stoic Theory of Human Action", in A. A. Long ed., Problems in Stoicism, p. ١٧٦.

[٨٢]. David Sedley, op. cit, p. ١٤٢ & ١٤٤.

[٨٣]. Ibid, p. ١٤٦.

[٨٤]. Gerard Watson, "The Natural Law and Stoicism", in A.A. Long ed., Problems in Stoicism, p. ٢٢٢.

[٨٥]. William Robson, Civilization and the Growth of Law, p. ٢٠٣.

[٨٦]. Ibid, p. ٢٢٣.

[٨٧]. David Walker, The Oxford Companion to Law, p. ٨٦٨.

[٨٨]. A. A. Long, "Language and Thought in Stoicism", in A. A. Long ed., Problems in Stoicism, p. ٩٦.

[٨٩]. Chrysippus.

[٩٠]ـ «قانون مشترك» در اين عبارت، همان «قانون طبيعى» است.

[٩١]. Diogenes Laertius, Lives of Eminent Philosophers, v. ٢, p. ١٩٥-١٩٧, VII. ٨٧-٨٨.

[٩٢]. O. P. Arntz, "Natural Law and Its History", in Concilium ١, v. ٥, p. ٢٣.

[٩٣]. Cicero, The Natura Deorum Academica, in H. Rackham trans, I. ١٠. ٣٨ & p. ٤٤٧.

[٩٤]. I. G. Kidd, "Stoic Intermediates and the End for Man", in A. A. Long ed., Problems in Stoicism, p. ١٥٠.

[٩٥]. A. A. Long, "Language and Thought in Stoicism", in A. A. Long ed., Problems in Stoicism, p. ٩٦.

[٩٦]. David Sedley, op. cit, p. ١٥٤.

[٩٧]. Cicero, On Duties, p. ١٠٥; III.١٣.

[٩٨]. O. P. Arntz, "Natural Law and Its History", in Concilium ١, v. ٥, p. ٢٣.

[٩٩]. Obligation.

[١٠٠]. J. M. Rist, The Stoic Philosophy, p. ١٢.

[١٠١]. David Sedley, op. cit, p. ١٥٧.

[١٠٢]. Diogenes Leartius, Lives of Eminent Philosophers, v. ٢, p. ٢١٧, VII. ١١٠.

[١٠٣]. Ibid, p. ٢٢١, VII. ١١٧.

[١٠٤]. Ibid, p. ٢١٧, VII. ١١١.

[١٠٥]. Cicero, op. cit, I. ١٠. ٣٨, p. ٤٤٧.

[١٠٦]. Aristotle, Physics, in tr. W. Charlton, Book II, Ch.١.

[١٠٧]. Aristotle, Metaphysics, in J. Warrington trans., Book Delta, Ch. IV, ١٠١٤b-١٠١٥a.