معرفت فلسفی - موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی (ره) - الصفحة ٦ - پيشينه علم حضورى در سنّت فلسفه اسلامى
سال هشتم، شماره دوم، زمستان ١٣٨٩، ٩٥ـ١٢٣
محمّد سربخشى*
چكيده
موضوع «علم حضورى» جنبههاى گوناگونى دارد. يكى از اين جنبهها بررسى تاريخى علم حضورى و بازكاوى نگاه فلاسفه گذشته است. پرسش از اينكه علم حضورى يكى از آموزههاى جديد فلسفه اسلامى است يا سابقهاى ديرين دارد؛ و در صورت مثبت بودن پاسخ بخش دوم سؤال نقش فيلسوفان گذشته در آن چه بوده است، مهمترين سؤالاتى است كه در اين مقاله مورد بررسى قرار گرفته است.
روش ما در بررسى اين سؤالات مراجعه به منابع اصيل فلسفه اسلامى و تحليل آراء فلاسفه مهم اين سنّت بوده است. بديهى است برداشت ما از مطالب قدما متأثر از يافتههاى جديدى است كه متأخرّان بر حرفهاى قدما اضافه كردهاند.
نتايج حاصل اين پژوهش عبارت است از: توجه فيلسوفان ـ از همان ابتدا ـ به موضوع علم حضورى و تفكيك آن از علم حصولى، و دانستن احكام خاصّ علم حضورى. ضمنا يكى دانستن تعقّل و علم حضورى، از طرف فيلسوفان مسلمان دستكم در برخى از مصاديق، از ديگر نتايج اين پژوهش است.
كليدواژهها: علم، حضور، علم حضورى، تعقّل، فارابى، ابنسينا، شيخ اشراق، ملّاصدرا، فلسفه اسلامى.
مقدّمهعلم حضورى در معرفتشناسى اسلامى جايگاه ويژهاى دارد، تا جايى كه امروزه بخشى از اساس معرفتشناسى اسلامى بر آن نهاده مىشود. حتى برخى از فلاسفه معاصر بديهيات اوّليه را بر اساس علم حضورى قابل توجيه مىدانند. اگر چنين نيز نگوييم، بىشك علم حضورى نقش مهمّى در معرفتشناسى اسلامى دارد؛ زيرا بخش مهمّى از معارف ما به صورت حضورى است. از طرفى، فيلسوف بزرگى همچون ملّاصدرا همه علوم را حضورى مىداند و اگر در مواردى علم را به حضورى و حصولى تقسيم كرده، در موارد متعدّدى، تصريح نموده: علم حصولى نيز در حقيقت و ذات خود حضورى است.
موضوع علم حضورى ابعاد مختلفى دارد. حقيقت علم حضورى، ارزش معرفتشناختى آن، اقسام آن و نقشى كه در هندسه معرفت ايفا مىكند يا مىتواند ايفا كند، از مسائل مهمّى هستند كه مىتوان درباره آنها سخن گفت. از طرفى، سابقه علم حضورى و فهمى كه به صورت تاريخى از علم حضورى شكل گرفته است قابل تأمّل مىباشد و به نظر مىرسد كه نيازمند بازنگرى است. بازكاوى تعريف و حقيقت علم حضورى در فلسفه و معرفتشناسى اسلامى نكات تازه و مهمّى را روشن خواهد ساخت كه برخى از آنها مورد غفلت قرار گرفته است. در اين مقاله، كوشش ما آن است كه با رجوع به منابع اصلى در حوزه فلسفه اسلامى، نگاه فيلسوفان بخصوص فيلسوفان مكتبساز را اصطياد كنيم و با آنچه امروزه از علم حضورى فهميده مىشود مقايسه نماييم. به نظر مىرسد، اين امر مىتواند در راه درك بهتر علم حضورى و بهكارگيرى آن ما را يارى رساند.
پيشينه علم حضورى در سنّت اسلامىشايد اينطور پنداشته شود كه در حوزه فلسفه اسلامى، اوّلين بار شيخ اشراق علم حضورى را مطرح كرده است؛ امّا اين پندار درست نيست، زيرا پيش از او فيلسوفى همچون فارابى ـ كه از نخستين فلاسفه مسلمان است ـ با صراحت تمام بر وجود علم حضورى تأكيد دارد. شايد تعبير علم حضورى از تعابيرى باشد كه در دوران بعد، در كتب فلسفى شهرت يافته؛ امّا قطعا حقيقت علم حضورى از همان ابتدا مورد توجه فلاسفه مسلمان بوده است. اين نكته را نيز مىتوان اضافه كرد كه شيخ اشراق موارد ديگرى بر اقسام علم حضورى افزوده است كه قبل از وى تقريبا سخنى از آنها به ميان نيامده بود. در بحث مربوط به نظريات شيخ اشراق، به اين موضوع اشاره خواهيم كرد. اين مقاله به بررسى و ارزيابى ديدگاه فلاسفه مشهور حوزه فلسفه اسلامى در باب علم حضورى اختصاص دارد.
علم حضورى در نزد فارابىفارابى، به حقيقت علم حضورى و تفاوت آن با علم حصولى توجه دارد؛ مثلاً وى در بحث «علم خدا به ذات خود و صور معقوله صادره از خود»، از اين آموزه استفاده كرده است. عبارت زير به روشنى بيانگر اين نكته است:
كلّ ما يصدر عن واجبالوجود فانّما يصدر بواسطة عقليته له. و هذه الصور المعقولة يكون نفس وجودها نفس عقليّته لها، لا تمايز بين الحالين و لا ترتّب لاحدهما على الآخر. فليس معقوليّتها له غير نفس وجودها عنه. فاذن من حيث هى موجودة معقولة، و من حيث هى معقولة موجودة. كما انّ وجود البارى ليس الّا نفس معقوليته لذاته؛ فالصور المعقولة يجب ان يكون نفس وجودها عنه نفس عقليّته لها و الّا كانت معقولات اخرى علّة لوجود تلك الصور، فكان الكلام فى تلك المعقولات كالكلام فى تلك الصور و يتسلسل.[١]
عبارت «نفس وجودها نفس عقليته لها» و نيز عبارت «فليس معقوليتها له غير نفس وجودها عنه» به روشنى بيان مىكند كه وجود صور معقوله عينا تعقّل، و علم عقلى خداوند به اين صور است. آشكار است كه چنين علمى حضورى است، زيرا بين علم و معلوم هيچ واسطهاى در كار نيست. بنابراين، نمىتوان مدّعى شد: تعقّل در اينجا به همان معناى معهودى است كه در علم حصولى مطرح مىشود.
فارابى در همين عبارت، در اثبات حضورى بودن علم به صور معقوله، استدلالى ارائه كرده است. صورت استدلال چنين است: اگر علم به صورْ توسط صورتهاى ديگرى حاصل شود (يعنى علم به آنها حصولى باشد)، لازمهاش تسلسل است؛ زيرا اين صور نيز براى معقول شدن نيازمند صورتهاى ديگر خواهند بود. و ادامه يافتن چنين امرى چيزى جز تسلسل در علل نيست؛ زيرا نيازمندى يك صورت به صورت ديگر از مصاديق علّيت است. از طرفى، تسلسل در علل محال است؛ بنابراين، صور معقوله مستقيما و بدون واسطه مورد تعقّل حق تعالى واقع مىشوند. در همين عبارت، فارابى علم حق تعالى به ذات خود را نيز حضورى دانسته است؛ چراكه تعقّل ذات نسبت به خود، عين ذات است و اين امر، به روشنى، حضورى بودن علم بارى تعالى به خودش را نشان مىدهد.
در برخى از عبارات فصوصالحكم، فارابى از تعبير علم به غايب و علم به مشاهَد استفاده مىكند و مىگويد: علم به امر خاص، در مقابل علم به امر عام (مثل انسان)، مىتواند به دو نحوِ «علم به امر غايب» و «علم به امر مشاهَد» باشد. آنگاه اضافه مىكند: علم به امر خاصِّ غيرغايب، بدون استدلال حاصل مىشود. او از چنين علمى تعبير به «مشاهده» مىنمايد و آنگاه علم خداوند به ذات خود را علم امر خاصِّ غيرغايب به خود مىنامد.[٢] اين تعابير به خوبى نشان مىدهند كه در نزد فارابى، علم حضورى و علم حصولى مفاهيم كاملاً روشنى دارند؛ گرچه وى از اين دو تعبير به صورت صريح استفاده نكرده است.
از آنچه گفته شد، معلوم مىشود: فارابى علم خداوند به ذات خود[٣] و علم علّت هستىبخش به معلول مجرّد خود[٤] را حضورى مىداند. با توجه به اينكه علم موجود مجرّد به خود از سنخ علم خداوند به خود است، مىتوان نتيجه گرفت: وى به طور كلّى، علم موجود مجرّد به خود را حضورى مىداند. از طرفى، در انتهاى عبارت فصوص، ظاهر كلام فارابى به گونهاى است كه به نظر مىرسد، او علم حضورى معلول خداوند ـ البته در صورتى كه مجرّد باشد ـ به خداوند را نيز حضورى مىداند.[٥] در عبارات ديگرى، فارابى تصريح كرده است كه نفسْ ذات خود را تعقّل مىكند.[٦] چنانكه بعدا اشاره خواهيم كرد، منظور وى همان علم حضورى است. همچنين، ديديم كه وى علم عاقل به صور معقوله را نيز حضورى مىداند.[٧] پس، از اين عبارات مىتوان چهار قسم از اقسام علم حضورى را استخراج كرد: علم موجود مجرّد (شامل: خداوند متعال، عقول مجرّده، و نفس) به ذات خود؛ علم علّت به معلول مجرّد خود؛ علم معلول مجرّد به علّت خود؛ علم عاقل به صور معقوله.
نكته قابل توجه آن است كه بهكارگيرى تعبير تعقّل، درباره علم حضورى، در آثار ديگر فلاسفه مشّاء نيز به چشم مىخورد. در ادامه، اين موضوع را بررسى و دليل آن را روشن خواهيم كرد.
از آنچه گفته شد، معلوم مىشود كه علم حضورى آموزهاى نيست كه بعد از شيخ اشراق وارد فلسفه و معرفتشناسى ما شده باشد. آنچه نقل شد، نشان مىدهد كه فارابى به عنوان يكى از متقدّمين و پايهگذاران فلسفه اسلامى به اين آموزه كاملاً توجه داشته و از آن در تبيين مباحث معرفتى و فلسفى بهره جسته است. اينكه تعبير علم حضورى در كلمات فارابى وجود ندارد، نمىتواند به عنوان دليلى موجّه بر عدم توجه فارابى به علم حضورى تلقّى گردد.
علم حضورى در نزد ابنسيناابنسينا همچون فارابى به موضوع علم حضورى توجه داشته و در اينباره نيز از تعبير تعقّل استفاده كرده است. وى علم خداوند متعال به ذات خود[٨] و صور مرتسمه را كه معلول مجرّد او هستند، حضورى مىداند.[٩] همچنين، علم مجرّدات و عقول[١٠] و نيز علم نفس[١١] به ذات خود را حضورى مىداند. ابنسينا حتى علم به صورتهاى ذهنى را حضورى دانسته؛[١٢] بلكه در برخى از عبارات خود، تعبير حضور را نيز به كار برده است.[١٣]
از طرفى، خواجه نصير در شرح عبارات ابنسينا ـ هنگامى كه وى به تشريح حقيقت ادراك پرداخته است ـ تقسيمى را متذكّر مىشود كه قابل انطباق بر علم حضورى و حصولى است. او در شرح عبارت ابنسينا مىگويد:
اشياى مدرَك، يا امورى مادّى هستند و يا مفارق؛ اگر مادّى باشند، ادراك با انتزاع صورتى از آنها و تمثّل آن در نزد مدرِك حاصل مىشود و اگر مجرّد باشند، نيازى به اين انتزاع نيست و حقيقت امرِ مجرّد خود در نزد مدرِك متمثّل مىشود.[١٤]
وى در جاى ديگرى مىنويسد:
با دقّت در اين بيان، به خوبى معلوم مىشود علم در قسم دوم، از سنخ حضورى است. خود شيخ ادراك را به تمثّل حقيقت شىء (وقتى از امور موجود و بالفعل باشد)، و تمثّل صورتى مثالى از آن (وقتى از امور مفروض و غيرموجود باشد) تقسيم كرده است.[١٥]
در شرح خواجه نصير، تعبير ديگرى وجود دارد كه قابل انطباق بر تقسيم علم به حضورى و حصولى است: «يقال تمثّل كذا عند كذا، إذا حضر منتصبا عنده بنفسه أو بمثاله.»[١٦] مىبينيم كه خواجه نصير حتى كلمه «حضور» را نيز به كار برده است. در اين كلام، حضور خود شىء بر علم حضورى، و حضور مثال شىء بر علم حصولى قابل انطباق است. همچنين، از اين تعبير برمىآيد كه در نزد مشّائيان نيز علم نوعى حضور بوده است. خواجه نصير، در ادامه شرح خود، اين حقيقت را با صراحت بيشترى بيان كرده است.[١٧]
اين كلمات نشان مىدهد مشّائيان نيز به علم حضورى توجه داشتهاند. وقتى فارابى و ابنسينا (كه دو تن از بزرگان فلسفه مشّاء بودهاند)، با اين صراحت، از علم ذات مجرّد به خود سخن مىگويند، بدون آنكه دوگانگى و تغايرى بين عالم و معلوم باشد، چارهاى نيست جز آنكه بگوييم: علم حضورى نزد ايشان از مسلّمات است و اختصاص بيان اين قسم از علم به شيخ اشراق وجهى ندارد.
نكتهاى در اين ميان وجود دارد كه قابل بررسى است. ملّاصدرا در برخى از كلمات خود بيان مىكند كه علم حضورى، در نزد مشّائيان، منحصر به علم موجود مجرّد به ذات خود است. در تعليقه او بر الهيات شفا، عبارتى وجود دارد كه مىتوان چنين برداشتى از آن كرد.[١٨] وى همچنين در جلد ششم اسفار، به برخى از فلاسفه نسبت مىدهد كه آنان معتقد بودهاند: علم به غير، منحصر در علم حصولى است. امّا ملّاصدرا اين اعتقاد را تخطئه مىكند. حكيم سبزوارى در حاشيه اين مطلب مىگويد: منظور ملّاصدرا از «برخى از فلاسفه» مشّائيان بوده است.[١٩]
دقّت در عبارات خود مشّائيان چنين نظرى را تأييد نمىكند. همانگونه كه در كلمات فارابى ديديم، وى با صراحتْ علم واجب تعالى به عقول را حضورى مىداند. همچنين، درست است كه ابنسينا علم خداوند به جزئيات عالم را به ظاهر حصولى، و از طريق صور مرتسمه دانسته است؛ امّا علم به خودِ اين صور را حضورى مىداند كه در عبارات پيشين به آنها اشاره شد. علاوه بر آن، از نظر مشّائيان، علمْ حقيقتا به خود صور تعلّق مىگيرد و معلوم بودن جزئيات عالمْ بالعرض است. امّا اينكه چرا ملّاصدرا چنين نسبتى را به مشّائيان داده، نيازمند بررسى بيشترى است كه در حوصله اين مقال نيست.
علم حضورى يا تعقّلچنانكه ديديم، فارابى و ابنسينا ـ و به طور كلّى، فلاسفه مشّاء ـ ظاهرا سخنى از علم حضورى به ميان نياورده و همواره تعبير تعقّل را به كار بردهاند. اين امر مىتواند موجب تقويت اين شبهه گردد كه ايشان، اساسا، منظورشان علم حصولى بوده است؛ زيرا تعقّل يكى از اقسام علم حصولى به شمار مىرود. با اينكه دقّت در تعابير اين فلاسفه ـ به تنهايى ـ دافع اين شبهه خواهد بود، در عين حال، مناسب است اين موضوع را بررسى و روشن كنيم كه: چرا ايشان از چنين تعبيرى براى ناميدن علم حضورى استفاده كردهاند؟[٢٠]
به طور كلّى، مىتوان گفت: فلاسفه مشّاء وقتى مىخواهند از علم حضورى موجود مجرّد به ذات خود يا مجرّدات عقلانى سخن بگويند، از تعبير تعقّل و عقل استفاده مىكنند. در كلمات فارابى، ابنسينا، و ساير مشّائيان، شواهد متعدّدى بر اين امر وجود دارد؛ براى مثال، ابنسينا علم خداوند به ذات خود را تعقّل مىنامد[٢١] يا در مورد علم نفس به ذات خود نيز از تعبير تعقّل استفاده مىكند.[٢٢] روشن است كه همه اين علوم حضورى مىباشند. به اعتقاد ابنسينا، هر چيزى كه هويت تجرّدى داشته باشد عقل است و هر مجرّدى كه هويتش لذاته باشد عاقل ذات خود خواهد شد و لذا معقول ذات خود نيز خواهد بود.[٢٣]
در حقيقت، منشأ اين حرف برمىگردد به اعتقاد ايشان مبنى بر اينكه موجودى كه مجرّد است براى معقول شدن به تجريد نيازمند نيست؛ برخلاف موجودات مادّى كه با اندكى تجريد، محسوس و متخيّلاند و براى معقول شدن نيازمند تجريد كاملاند. حال اگر پرسش شود كه: چرا امر مادّى برخلاف امر مجرّد، نمىتواند بدون تجريد معقول گردد؟ در پاسخ گفته مىشود: اساسا ـ از منظر فلاسفه ـ موجود مادّى مستقيما قابليت معلوم شدن را ندارد، زيرا داراى مادّه و عوارض غريبه است كه اين امور مانع از حصول آن براى عالم مىشوند؛ در حالى كه براى معلوم شدن يك چيز در نزد چيز ديگر، حصول و حضور لازم است.[٢٤] امّا موجود مجرّد، چون مادّه و عوارض مادّى ندارد، در ذاتش امكان حصول و حضور براى خود و ديگرى را دارد. بنابراين، اوّلاً معلوم و معقول ذات خود است، چون براى ذات خود حاصل است؛ ثانيا اگر عاقلى وجود داشته باشد كه قابليت تحصيل امر مجرّد را داشته باشد، او نيز مىتواند نسبت به امر مجرّد عاقل باشد.[٢٥]
و امّا اينكه چرا مادّه و عوارض غريبه مانع حصول و حضور مىشوند؟ از نظر فلاسفه مشّاء، اوّلاً عوارض غريبه مانع امتياز كلّى شىء از اشياى ديگر مىگردند و تا امتياز به نحو كلّى حاصل نشود، معلوميتى رخ نمىدهد؛[٢٦] ثانيا امر مادّى داراى دو نوع امتداد «ثابت» (حجم و سطح) و «سيّال» (زمان) است و امتداد داشتن موجب جزء داشتن، و آن هم موجب غيبت است.[٢٧]
به هر روى در تمامى اين موارد، چه آنجا كه امر مجرّد معقول ذات خود و چه آنجا كه امر مجرّد معقول ذات ديگرى است، سنخِ علمْ حضورى مىباشد؛ زيرا اين معقوليتْ بدون واسطه صورت، و ناشى از حضور و حصول امر مجرّد براى عاقل است.[٢٨]
نكته قابل توجه اين است كه: بهكارگيرى تعبير تعقّل، براى برخى از اقسام علم حضورى، اختصاصى به مشّائيان ندارد؛ شيخ اشراق[٢٩] و ملّاصدرا[٣٠] نيز چنين كردهاند. تنها فرقى كه هست اين است كه: ملّاصدرا اوّلاً قائل به تجريد و تقشير نيست؛[٣١] ثانيا برخلاف مشّائيان، به دو نوع تجرّد قائل است: تجرّد عقلى و تجرّد مثالى.
ملّاصدرا اعتقاد دارد: در علم حضورى، علم عين معلوم است. بنابراين، اگر معلومى تجرّد عقلى[٣٢] داشته باشد، حضور آن در نزد عالم به معناى حضور يك امر مجرّد عقلى و در نتيجه به معناى «عقل» يا «تعقّل» خواهد بود؛ همچنانكه اگر موجودى تجرّد حسّى يا خيالى داشته باشد، حضور آن در نزد عالم به معناى «حس» يا «احساس» و «خيال» يا «تخيّل» خواهد بود.[٣٣] مشّائيان معتقدند: خداوند متعال، عقول، و نفس ـ هر سه ـ تجرّد عقلى دارند؛ بنابراين علم حضورى به آنها «عقل» يا «تعقّل» ناميده مىشود. به عبارت ديگر، مشّائيان قائل به يك سنخ تجرّد ـ يعنى تجرّد عقلى ـ مىباشند و لذا حضور امر مجرّد در نزد خود يا مجرّد ديگر را عقل يا تعقّل مىنامند؛ امّا ملّاصدرا علاوه بر تجرّد عقلى، تجرّد مثالى را نيز قبول دارد و خود آن را به دو قسم «حسّى» و «خيالى» تقسيم مىكند.[٣٤] از اينرو، به نظر ملّاصدرا، علم حضورى يا حسّى است يا خيالى يا عقلى؛ در حالى كه از نظر مشّائيان، علم حضورى تنها عقلى است. از برخى عبارات ملّاصدرا، اين مطلب را مىتوان استنتاج كرد.[٣٥]
بنابراين، معلوم مىشود، بهكارگيرى تعبير «تعقّل» مانع از آن نيست كه بگوييم: مشّائيان علم حضورى را قبول داشتهاند. تنها چيزى كه مىتوان گفت اين است كه: ايشان اين اصطلاح را وضع نكرده و آنچنانكه بعد از شيخ اشراق مرسوم شده است، به بيان ويژگىهاى اختصاصى هريك از اين اقسام نپرداختهاند؛ با اينهمه، به حقيقت علم حضورى توجه كامل داشتهاند.
از آنچه گفته شد، نكات ديگرى نيز روشن مىگردد؛ از جمله اينكه: اين نظر كه معرفت عقلى ـ به طور مطلق ـ در مقابل معرفت شهودى و حضورى است، درست نيست؛ زيرا چنانكه گفته شد، از منظر همه فلاسفه مسلمان، تعقّل امر مجرّد اساسا حضورى است (حتى در صورتى كه آن امرْ صورتى عقلانى باشد، باز هم خود صورتْ به صورت شهودى و حضورى ادراك مىگردد.) بنابراين، گرچه مشهور آن است كه تعقّل را يكى از اقسام علم حصولى شمردهاند، امّا بايد توجه داشت: حتى در نزد مشّائيان نيز هر تعقّلى حصولى نيست،[٣٦] تا چه رسد در نزد ملّاصدرا كه احساس و تخيّل را نيز معرفتى حضورى مىداند.
ممكن است در اينجا اشكال ديگرى مطرح، و گفته شود: همه مىدانيم كه تعقّل علمى كلّى است، در حالى كه اگر تعقّل علم حضورى باشد، جزئى خواهد بود؛ زيرا همه علوم حضورى جزئى، بلكه شخصىاند. در پاسخ بايد گفت: چنين نيست كه در علم عقلى، معقول، حتما بايد يك امر كلّى باشد؛ بلكه اين زمانى است كه شىء معلوم، فى حدّ ذاته مادّى باشد و صورتى از آن تجريد و تعقّل شود. در اين صورت، چنين علمى كلّى خواهد بود. كلّيت اين علم هم نسبت به آن شىء خارجى است كه صورت از آن تجريد مىشود؛ وگرنه معقول بودن خود صورت ـ كه اصل معقوليت هم همين است ـ عين خود او، و جزئى است. به عبارت ديگر، كلّى بودن علمْ نسبى است: اگر با چيز ديگرى كه حاكى از آن است سنجيده شود، و قابل صدق بر بيش از يك مصداق باشد، كلّى خواهد بود؛ در غير اين صورت، اگر خودش فى حدّ ذاته ديده شود، جزئى است. به هر حال، اگر شيئى اصلاً مادّى نبوده و بالذّات مجرّد باشد، به صورت جزئى معقول خواهد بود. ابنسينا با صراحت به اين مطلب اشاره كرده است.[٣٧]
جالب آنكه اشكال فوق را بهمنيار، شاگرد ابنسينا، مطرح كرده است. وى وقتى ابنسينا علم نفس به ذات خود را از سنخ تعقّل مىشمرد، اشكال كرده و به همين نحو سخن ابنسينا را مورد اعتراض قرار مىدهد. از نظر بهمنيار، علم به ذات ممكن نيست عقلى باشد؛ زيرا در علم عقلى، معقول كلّى است و حالت بالقوّه و منتظره در آن راه ندارد (در حالى كه در مورد انسان و نفس او، چنين نيست و انسان نسبت به خيلى از كمالات خود بالقوّه است.) ابنسينا در پاسخ به بهمنيار مىگويد: اينكه معقول بايستى از امور كلّى باشد، به صورت مطلق پذيرفته نيست؛ زيرا در آن صورت، نمىتوان گفت: من خود را تعقّل مىكنم. تمام آنچه مىتوان گفت اين است كه: اگر معقول امرى غير از وجود عاقل باشد، كلّى خواهد بود.[٣٨]
نكته ديگرى كه از مباحث پيشين مىتوان نتيجه گرفت اين است كه عرفانى بودن آموزه علم حضورى، و اينكه فلاسفه مسلمان با تأثّر از عرفا به اين آموزه معتقد شدهاند، قابل قبول نيست. دليل اين رأى آن است كه قبل از شكلگيرى عرفان به مثابه مكتب و ايجاد آموزههاى مشخّصى براى آن، فلاسفه مسلمان درباره ذات خداوند، عقول، و نفس به معرفت عقلانى حضورى باور داشتهاند. اين آموزه، حتى ريشه در فلسفه يونان و اسكندريه دارد.[٣٩] آيا اينكه فارابى و ابنسينا، با صراحت تمام، علم خداوند به ذات خود را عين ذات دانسته و هيچ صورتى را واسطه نمىدانند برگرفته از نظر عرفاست؟ روشن است كه اين ديدگاه كاملاً فلسفى بوده و هرگز از عرفا اخذ نشده است. آرى، مىتوان گفت: برخى از اقسام شهود و معرفت حضورى را ابتدا عرفا و مكاتب اشراقى مدّعى شدند و كمكم در ساير نحلههاى فلسفى جايگاه مورد قبول پيدا نمود.
و در نهايت اينكه ادّعاى تمايز مطلق بين علم حضورى (كه فلاسفه مىگويند) و شهود عرفانى، ادّعاى دقيقى نيست. اگر منظور اين باشد كه شهود عرفانى و علم حضورى اساسا دو سنخ معرفتاند، بايد گفت: هرگز چنين نيست؛ چراكه شهود عرفانى نيز يكى از اقسام علم حضورى است. البته اگر منظور از شهود عرفانى نوع خاصّى از علم حضورى باشد كه در سايه رياضتهاى شرعى و معنوى به دست مىآيد، قابل قبول است. در عين حال، بايد توجه داشت كه حتى چنين شهودى نيز يكى از اقسام علم حضورى است. خلاصه آنكه علم حضورى دايره وسيعى دارد: هم علم خداوند به ذات خود را شامل مىشود (كه عميقترين، دقيقترين، و وسيعترين علم است)، هم شهود حاصل از رياضت نفسانى را دربر مىگيرد، و هم علم نفس به ذات خود را شامل مىشود. روشن است كه هركدام از اين اقسام ويژگىهايى براى خود دارند كه با ويژگىهاى قسم ديگر متفاوت است. بنابراين، نبايد چنين گمان شود كه علم حضورى مورد اعتقاد فلاسفه ـ به طور مطلق ـ متفاوت با شهود و كشف عرفانى عرفاست؛ بلكه بايد توجه داشت حقيقت اين دو يكى است و تفاوت، تنها، در اختلافى است كه اقسام علم حضورى با هم دارند.
علم حضورى در نزد شيخ اشراقگرچه اعتقاد به علم حضورى يكى از مسلّمات فلسفه اسلامى بوده و از همان ابتداى پيدايشْ مورد توجه فلاسفه قرار داشته است (و چنانكه نشان داديم، فيلسوفان بزرگ مشّايى به اين آموزه توجه كرده، بلكه حقيقت علم را حضورى بودن آن مىدانستهاند)، امّا به نظر مىرسد اين شيخ اشراق بود كه براى اوّلين بار، صراحتا، از تعبير معرفت حضورى در مقابل معرفت حصولى بهره جست. يادآورى مىشود كه بهكار بردن اين تعبير هرگز به معناى اختراع يا ابداع اين آموزه نيست. نكته اينجاست كه شيخ اشراق وقتى اين آموزه را مورد توجه قرار داد، استفاده بيشترى از آن كرد و اقسام ديگرى نيز بر آن افزود كه در ادامه به ذكر آنها خواهيم پرداخت.
در هر صورت، اين شيخ اشراق بود كه براى اوّلين بار تقسيم علم به «صورى» (حصولى) و «اشراقى» (حضورى) را با همين الفاظ مطرح، و اصطلاح علم حضورى و حصولى را وارد دايره لغات فلسفى و معرفتشناختى كرد.[٤٠] همچنين، او براى اوّلين بار اعلام كرد كه: انسان مىتواند نسبت به موجوداتى كه تجرّد عقلانى ندارند، علاوه بر معرفتهاى حصولى، معرفت حضورى نيز به دست آورد. وى با اطمينانى خاص، مدّعى شد: تنها كسانى كه چنين معرفتى به دست آورده باشند، شايسته نام حكيم و فيلسوفاند.[٤١]
روشن ست كه فلاسفه پيش از شيخ اشراق علم حضورى نفس به خود، و علم حضورى خداوند و عقول به خود را قبول داشتند؛ همچنين، علم حضورى تعقّلى به مجرّدات محض را مىپذيرفتند،[٤٢] امّا اينكه نفس آدمى بتواند علاوه بر مجرّدات محض (عقول) به ساير موجودات نيز علم حضورى داشته باشد مورد توجه ايشان قرار نگرفته بود. علّت اين موضوع نيز تاحدودى روشن است. از نظر مشّاييان، موجودات مجرّدى غير از عقول وجود نداشت تا امكان حضور و حصول در نزد عالِم را داشته باشند. امّا شيخ اشراق با اثبات و پذيرش عالم مثال، حضور و حصول آن براى عالِم را پذيرفت و علم حضورى به اين نوع موجودات را بر اقسام علم حضورى افزود. اين مطلب را ملّاصدرا نيز مىپذيرد. شيخ اشراق ديدگاه اختصاصى ديگرى دارد كه حتى ملّاصدرا نيز به ظاهر با آن مخالف است. شيخ اشراق علم حضورى به عالم مادّه را نيز قبول كرد، در حالى كه هم مشّاييان و هم ملّاصدرا با آن مخالف بودند. البته، ملّاصدرا در اين موضوع سخنان دوپهلويى دارد كه در بخش خود، درباره آن سخن خواهيم گفت.
چنانكه اشاره شد، قبل از شيخ اشراق، برخى از اقسام علم حضورى ـ مطلقا ـ مورد توجه قرار نگرفته بود؛ از جمله علم حضورى خداوند به موجودات مادّى كه نه تنها مورد توجه مشّاييان نبود، بلكه ايشان علم به آنها را بدون واسطه صورتْ غيرممكن مىدانستند. چنانكه مىدانيم، مشّاييان علم خداوند به اشيا را از طريق صور مرتسمه در ذات مىدانستند كه لازمه ذات بودند. گرچه از نظر ايشان علم به خودِ اين صورتها حضورى بود، امّا علم به ساير اشيا از طريق اين صور حاصل مىشد و در نتيجه حصولى بود. ظاهرا شيخ اشراق بود كه براى اوّلين بار، با عباراتى روشن و با تبيينى صحيح، به علم فعلى حضورى خداوند به تمامى اشيا (حتى اشياى مادّى) اشاره كرد. بر اساس اين علم، خداوند متعال در مقام فعلْ به تمام مخلوقات خود احاطه علمى دارد. به عبارت ديگر، تمامى مخلوقات در نزد خداوند متعال حضور دارند و به علم اشراقى حضورى براى او معلوماند.[٤٣] بنابراين، شيخ اشراق با كلام صريحترى نسبت به آنچه فارابى و ابنسينا گفته بودند علم علّت هستىبخش به معلولش را حضورى دانست و برخلاف ايشان، و حتى ملّاصدرا،[٤٤] چنين علمى را شامل معلولهاى مادّى نيز دانست.[٤٥]
يكى ديگر از اقسام علم حضورى كه شيخ اشراق بدان تصريح كرد و پس از وى نيز ملّاصدرا و برخى از فلاسفه معاصر[٤٦] آن را پذيرفتند، علم حضورى نفس به بدن خود است. شيخ اشراق براى اثبات چنين علمى و نيز حضورى بودن آن استدلال اقامه كرده؛[٤٧] ملّاصدرا هم شبيه استدلالهاى شيخ اشراق را تكرار نموده است.[٤٨] وى در ادامه اين بخش از مطالبش، علم نفس به همگى قواى خود را نيز حضورى مىداند و علم به حالات و انفعالات نفسانى همچون احساس درد را حضورى مىپندارد. از نكات قابل توجه اينكه وى حتى ديدن جهان محسوس را نوعى علم حضورى و اشراقى به حساب مىآورد.[٤٩]
از نكات ديگرى كه در كلمات شيخ اشراق مىتواند نوآورى در باب علم حضورى تلقّى شود، ويژگىهايى است كه او براى علم حضورى برمىشمرد. ظاهرا وى اوّلين كسى است كه با صراحت، به فهرست كردن اين ويژگىها پرداخته است و دستكم اوّلين كسى است كه بدانها تصريح نموده است؛ براى مثال، در ادامه عبارت فوق، به دو ويژگى از ويژگىهاى علم حضورى پرداخته و موضوع مطابقت علم با معلوم و نيز تقسيم علم به تصوّر و تصديق را بىارتباط با علم حضورىِ اشراقى مىانگارد و آن دو را از خصوصيات علم حصولى مىشمارد.[٥٠]
از نكات ديگرى كه در كلمات شيخ اشراق به منزله پيشرفت در بحث مربوط به علم حضورى به حساب مىآيد، استدلالهاى متعدّدى است كه وى براى اثبات علم حضورى بهكار مىبرد؛ خصوصا براى اثبات حضورى بودن علم نفس به خود، استدلالهاى متعدّدى را ذكر كرده است.[٥١] جالب آنكه ملّاصدرا نيز عين همين استدلالها را گاهى با همان الفاظ در كتاب اسفار و كتب ديگرش آورده است.[٥٢]
در مجموع، مىتوان گفت: شيخ اشراق با ارائه تصويرى شفاف از علم حضورى و ذكر اقسام مختلف آن و نيز بيان ويژگىهاى علم حضورى، جايگاه شايسته علم حضورى را در هندسه معرفت ـ بيش از پيش ـ روشن ساخته و موجب بهرهمندى ساير فلاسفه از اين آموزه در تبيين اصول فلسفى و معرفتشناختى شده است.
علم حضورى در نزد ملّاصدراملّاصدرا تمام اندوخته فلاسفه پيشين را در برابر خود داشته و به نحو احسن از آن بهره گرفته است. وى همانند فلاسفه مشّاء علم حضورى خداوند،[٥٣] عقول،[٥٤] و نفس[٥٥] به ذات خود را قبول دارد و همچون ايشان آن را عقل و تعقّل مىنامد؛ امّا اقسام ديگرى بر آن افزوده و علاوه بر علم حضورى عقلى، به علم حضورى حسّى و خيالى نيز قائل است. چنانكه در سطور پيش اشاره شد، وى علاوه بر تجرّد عقلى به تجرّد مثالى نيز معتقد است و آن را به دو قسم مثال متّصل و مثال منفصل تقسيم مىكند و آنگاه صور مثالى را به حسّى و خيالى تقسيم مىنمايد.[٥٦] از نظر ملّاصدرا، حضور مجرّد عقلى همان علم حضورى عقلى است؛ حضور مجرّد حسّى و خيالى نيز علم حضورى حسّى و خيالى مىباشد.[٥٧] وى همچون شيخ اشراق، تمام اقسام ديگر علم حضورى نظير علم حضورى علّت هستىبخش به معلول[٥٨] و علم حضورى نفس به بدن و قواى[٥٩] خود را مىپذيرد؛ امّا برخلاف شيخ اشراق، علم حضورى موجود مجرّد و خداوند متعال به اشياى مادّى را انكار مىكند.[٦٠] البته، سخن ملّاصدرا در اين بخش دوپهلوست؛ گاهى آن را پذيرفته[٦١] و گاهى به ردّ آن پرداخته است. وى در برخى از كلمات خود، با صراحت گفته است: جسم و موجود جسمانى ـ به سبب امتدادى كه دارد ـ نمىتواند به خود، و به طريق اولى به ديگرى (از جمله علّت هستىبخش خود) علم حضورى داشته باشد.[٦٢] و باز به همين دليل، موجودات ديگر از جمله علّت هستىبخشِ جسم و موجود جسمانى نيز نمىتواند به آن علم حضورى داشته باشد.[٦٣] امّا وى به سبب آنكه علم را مساوق با وجود مىداند،[٦٤] در چنين موجوداتى نيز مىبايست علم حضورى را قبول داشته باشد. حكيم سبزوارى در ذيل اين بخش از سخنان ملّاصدرا، مىگويد: وى به چنين علمى ملتزم است؛ ولى به سبب ضعف آن، تعبير به «لاعلم» مىكند.[٦٥]
با توجه به تصريح ملّاصدرا به تساوق وجود و علم، مىتوان پذيرفت كه توجيه حكيم سبزوارى قابل قبول است. علاوه بر آن، خود ملّاصدرا مىگويد: داشتن اجزاى مقدارى ـ چه ثابت و چه سيّال ـ موجب غيبت موجودات جسمانى براى خداوند متعال نيست؛ و او نسبت به همه موجودات، حتى موجودات جسمانى، علم حضورى دارد.[٦٦] و در نهايت اينكه وى در برخى از مواضع كلام خود بيان كرده است كه امور جسمانى نيز داراى علم حضورى هستند؛ امّا چون آثارى كه در موجودات عالم مجرّد يافت مىشود، در اينگونه موجودات ظهور و بروز ندارد، لذا تعبير علم درباره آنها به كار نمىرود.[٦٧]
وى همچنين علم حضورى انسان به عالم محسوس را منكر است و برخلاف شيخ اشراق، آن را از سنخ علم حصولى و به واسطه صورت مىداند. البته، بايد توجه كرد: صورتى كه ملّاصدرا مدّعى آن است با آنچه مشّاييان مىگفتند متفاوت است. ملّاصدرا معتقد است: صور حسّى و خيالى اوّلاً مجرّدند، ثانيا قائم به نفس انسان و صادر از آناند. ضمنا خود اين صور را حاسّ و متخيل مىداند و اشياى عالم محسوس را معدّ ايجاد اين صور تلقّى مىكند[٦٨] كه اين صور با اتّحادى كه با نفس دارند، موجب علم حسّى و خيالى نفس نيز مىگردند.[٦٩]
از نكات ديگرى كه در ديدگاههاى ملّاصدرا قابل توجه است، قول ويژه وى در باب بازگشت همه علوم حصولى به حضورى مىباشد.[٧٠] از منظر صدرالمتألّهين، اساسا، هر علمى حضورى است و اگر علم در نگاه اوّليه به حصولى و حضورى تقسيم مىشود، در نگاه دقيقتر، غير از علم حضورى علمى نيست.[٧١] بر اين اساس، وى حقيقت علم حسّى و خيالى را كه از مصاديق روشن علم حصولى شمرده مىشود، حضورى مىداند. تبيينى كه ملّاصدرا در اين باب ارائه مىدهد قابل توجه است. به اعتقاد وى ـ در علم حصولى ـ آنچه حقيقتا معلومِ عالم است، خود علم يعنى صورت ذهنى مىباشد و معلوم خارجى به عرضِ صورت ذهنى معلوم است. در علم حضورى نيز معلومْ وجودى صورى و نورانى است كه عينا مكشوف عالِم واقع مىشود. بنابراين، در هر دو علم، آنچه حقيقتا مكشوف عالم واقع مىشود وجودى صورى و نورانى است كه مرتبهاى از تجرّد را داراست و به همين دليل، در نزد عالم حضور دارد و معلوم اوست.[٧٢] از طرفى، تجرّد در نزد ملّاصدرا ذومراتب است. برخلاف مشّاييان كه تنها تجرّد عقلانى را قبول داشتند، وى تجرّد مثالى را نيز مىپذيرد و آن را به تجرّد صور حسّى و خيالى تقسيم مىكند.[٧٣] به اين ترتيب، حضور وجود مجرّد و نورانى داراى مراتبى مىشود كه از حضور صور حسّى شروع شده و با حضور صور خيالى ادامه پيدا كرده و به حضور صور عقلانى پايان مىپذيرد.[٧٤] به اعتقاد ملّاصدرا، علم حسّى، خيالى، و عقلى كه جزء علوم حصولى شمرده مىشوند ـ در حقيقت ـ همان حضور صورت مثالى حسّى، حضور صورت مثالى خيالى، و حضور صورت عقلى مىباشد. به اين ترتيب، تمامى علوم از منظر ملّاصدرا حضورى است.
از نكات ديگر اينكه ملّاصدرا علم را مساوى با وجود مىداند و برخلاف مشهور كه آن را از سنخ ماهيت و تحت مقوله كيف قرار مىدهند، آن را از سنخ وجود تلقّى نموده و مثل وجود، براى آن، مراتب تشكيكى قائل مىشود.[٧٥]
از نكات مهمّ ديگر آنكه از ظاهر كلمات ملّاصدرا برمىآيد كه او معتقد است: علم حضورى علاوه بر وجود اشيا، به ماهيت آنها نيز تعلّق مىگيرد.[٧٦] اين نكته از آن جهت اهميت ويژهاى مىيابد كه امروزه، اغلب فيلسوفان و فلسفهپژوهان معتقدند: ماهيت، اساسا، متعلّق علم حضورى واقع نمىشود.[٧٧] به نظر مىرسد، ظاهر كلام ملّاصدرا مطلب حقّى است و علم حضورى به ماهيت اشيا نيز تعلّق مىگيرد. براى قضاوت در اينباره، نيازمند تفصيل بيشترى هستيم.
برخى در توضيح عدم تعلّق علم حضورى به ماهيت آن را امرى وجدانى دانسته و گفتهاند: ما وقتى به علوم حضورى خود رجوع، و مثلاً علم حضورى به ذاتمان را ملاحظه مىكنيم، مىبينيم آنچه در آن حضور دارد «وجود» است و خبرى از ماهيت نيست.[٧٨] علاوه بر آن، دليلى نيز از طرف ايشان در نفى تعلّق علم حضورى به ماهيت مطرح شده است. دليل اين است كه اوّلاً وجودْ زايد بر ماهيت، و مغاير با آن است؛ ثانيا اصالت فقط با وجود مىباشد و هيچ خبرى از ماهيت در خارج نيست. پس، ماهيت هر شىء تنها بيانگر حدود وجودى آن است؛ و به اصطلاح برخى از فلاسفه، ماهيتْ ظهوراتالوجود است للاذهان.[٧٩] بنابراين، تعلّق علم حضورى به آن بىمعناست.[٨٠] به عبارت ديگر، در علم حضورى، علم عين معلوم است. روشن است كه براى تحقّق چنين علمى، بايد خود معلوم نيز محقّق باشد. امّا بنا بر اصالت وجود، ماهيت تحقّق ندارد تا بتواند در نزد عالم حضور يابد و متعلّق علم حضورى او واقع شود. اين بهترين دليلى است كه مىتواند از طرف قائلان به عدم تعلّق علم حضورى به ماهيت ارائه شود. در هر صورت، هيچيك از دو مطلب فوق درست نيست؛ يعنى نه ارجاع به وجدانيات ما را به آن مىرساند كه علم حضورى به ماهيات تعلّق نمىگيرد، و نه اصالت وجود مانع از آن است.
امّا اينكه مطلب اوّل درست نيست، به اين دليل است كه وقتى به علوم حضورى خودمان رجوع مىكنيم، علاوه بر وجود، ماهيات آنها را نيز مىيابيم؛ براى مثال، زمانى كه شادى را در وجود خودمان مىيابيم، اينگونه نيست كه وجودى مبهم را يافته باشيم و حقيقت شاد بودن آن عينا در نزد ما حاضر نباشد. اتّفاقا، به هنگام شادى، خود شادى در نزد ما حاضر است و ما بدون هيچ واسطهاى حقيقت آن را درك مىكنيم.[٨١] به هنگام ترس نيز عينا همينگونه است؛ چنانكه وقتى دو حالت گوناگون همچون شادى و سيرى را با هم داريم، بدون هيچ واسطهاى، هر دو را مىيابيم و تفاوت هر دو را نيز درك مىكنيم. و سپس، از هركدام صورتى ذهنى گرفته و به بيان تفاوت آنها مىپردازيم. با دقّت در اينگونه مثالها، به روشنى مىتوان اين امر را پذيرفت. حتى به نظر مىرسد، از ميان دو مفهوم وجود و ماهيت، گرفتن مفهوم ماهوى آسانتر از گرفتن مفهوم وجود صورت مىپذيرد؛ مثلاً وقتى شادى در نزد ما حاضر مىشود، مفهوم شادى بدون مقايسه آن با چيزى انتزاع مىگردد؛ ولى براى انتزاع مفهوم وجود، بايد شادى را با وقتى كه نيست مقايسه كنيم تا بتوانيم مفهوم وجود را انتزاع كنيم. بنابراين، مفهوم وجود در پى مقايسه دو حالت حضور شادى و عدم حضور شادى انتزاع مىگردد؛ در حالى كه مفهوم شادى مستقيما و بدون هيچ مقايسهاى اخذ مىشود. حال، چگونه مىتوان گفت: در علم حضورى، خبرى از مفهوم ماهوى نيست؟
امّا اشكال دليل دوم اين است كه ماهيت را امرى كاملاً ذهنى و اعتبارى دانسته و حداكثر آن را حدّ وجود مىداند. بديهى است كه طبق اين نظر، ماهيت هيچ عينيتى در خارج نداشته و قابليت حضور در نزد عالم را نخواهد داشت. امّا به نظر مىرسد، اين ديدگاه هم باطل است؛ دستكم بنا بر ديدگاهى قابل بحث و تأمّل، ماهيتْ واقعيت و تحقّق خارجى دارد. البته، معناى اين حرف آن نيست كه ماهيت اصيل است و نه وجود، يا ماهيت نيز همچون وجود اصيل است؛ بلكه منظور اين است كه ماهيت به تبع وجود تحقّق عينى دارد و به عين وجود موجود است، لذا مىتواند همچون وجود متعلّق علم حضورى واقع شود.[٨٢] خلاصه آنكه ماهيت نيز همچون وجود، تحقّق خارجى دارد و مىتواند در نزد عالم حاضر شود و متعلّق علم حضورى او قرار گيرد. به اين ترتيب، معلوم مىشود: اين سخن كه علم حضورى فقط به وجود تعلّق مىگيرد (و ماهيت چنين نيست)، سخن باطلى است و نمىتوان آن را از ويژگىهاى علم حضورى دانست. ملّاصدرا در برخى از كلماتش تقريبا به طور صريح به اين موضوع اشاره كرده است؛[٨٣] اما برخى از فلسفهپژوهان معاصر، بر اساس مبانى فوق، به ردّ چنين برداشتى از كلام ملّاصدرا پرداختهاند.[٨٤]
علم حضورى پس از ملّاصدرابه نظر مىرسد، پس از ملّاصدرا، تحول گستردهاى در اصل اين موضوع پديد نيامده است؛ بلكه گاهى بخشى از آنچه شيخ اشراق و ملّاصدرا بدان قائل بودهاند مورد غفلت يا انكار واقع شده است. براى مثال، شيخ اشراق و ملّاصدرا ـ هردو ـ معتقد بودند: انسان همانگونه كه به قواى نفسانى خود علم حضورى دارد، به قواى طبيعى و بدن مادّى خود نيز علم حضورى دارد. در كتابهاى معرفتشناسى كه امروزه نوشته مىشود، معمولاً از اين قسم هيچ سخنى به ميان نيامده است. تنها علّامه طباطبائى و شهيد مطهّرى در كتاب اصول فلسفه و روش رئاليسم به اين موضوع اشاره كرده و آن را پذيرفتهاند.[٨٥]
در عين حال، شفّافيتى كه امروزه در علم حضورى ديده مىشود، هم مرهون تأكيداتى است كه بزرگانى همچون علّامه طباطبائى و ديگران بر اين امر داشتهاند و هم مرهون بهرههايى است كه ايشان براى پاسخگويى به سؤالات معرفتشناختى از اين موضوع بردهاند. نكات ديگرى نيز وجود دارد كه تا حدّ امكان، به برخى از آنها اشاره مىكنيم. از جمله نكات قابل توجهى كه پس از ملّاصدرا درباره علم حضورى مطرح شده، يكى تأكيد مجدّد حكيم سبزوارى بر حضورى بودن علم ما به جهان محسوس است؛ چنانكه شيخ اشراق مدّعى آن بود.[٨٦] از فلسفهپژوهان معاصر نيز آقاى عسكرى سليمانى اين ديدگاه را صحيح دانسته، و در برخى از نوشتههاى خود از آن دفاع كرده است.[٨٧] دوم بهرهاى است كه علّامه طباطبائى از علم حضورى برده و سعى كرده است نحوه انتزاع مفاهيم فلسفى از علم حضورى را توضيح دهد.[٨٨] آيتاللّه مصباح به صورت روشنترى بر اين موضوع تأكيد كرده، و بيان سادهترى از آن ارائه دادهاند.[٨٩] مطلب بعدى تأكيدى است كه معظمله بر بازگشت همه علوم حصولى به علوم حضورى داشتهاند؛ با اين تفاوت كه ملّاصدرا مرادش از بازگشت علوم حصولى به حضورى اين بود كه هر علم حصولى در ذات و حقيقت خود حضورى است، امّا ايشان مرادشان آن است كه ارزش علوم حصولى ـ چه در بخش مفاهيم و چه در بخش قضايا (تصديقات) ـ به علوم حضورى برمىگردد.[٩٠] در معرفتشناسى معاصر، مبناگروى ديدگاهى است كه معرفتشناسان ما براى تبيين ارزش معرفت برگزيدهاند. بر اين اساس، گزارههاى وجدانى و بديهيات اوّليه مبناى ساير معارف تلقّى مىشوند. بازگشت گزارههاى وجدانى به علوم حضورى روشن است. در اين ديدگاه، ادّعا آن است كه ارزش معرفتشناختى بديهيات اوّليه نيز به علم حضورى برمىگردد.
از نكات قابل توجه ديگر، كه به نوعى ضعف محسوب مىشود، اين است كه به نظر مىرسد، در معرفتشناسى معاصر، در خصوص علم عقلى بدفهمى خاصّى رخ داده است. آنچه همه فلاسفه مسلمان ـ چه مشّاييان، چه اشراقيون، و چه پيروان حكمت متعاليه ـ در نظر داشتهاند اين است كه علم عقلى را حضور صورت قائم به خود يا صورت تجريدشده از موجود مادّى در نزد عالم تفسير مىكردهاند. بديهى است كه حقيقت چنين علمى حضورى است؛ اگر آن را حصولى بناميم، دستكم بر اساس حكمت متعاليه، بايد از آن منظر باشد كه چنين علمى وجود برتر برخى از ماهيات ديگر است و لذا مىتواند وجود ذهنى آنها باشد.[٩١] امّا در كتب معرفتشناسى معاصر، همواره چنين علمى را حصولى تعبير و تفسير كردهاند و چنان بر اين مطلب تأكيد شده كه حقيقت حضورى بودن آن مورد غفلت قرار گرفته است. البته، برخى از معاصران نيز اساسا با چنين ديدگاهى مخالفاند. به نظر مىرسد، اتّفاقى كه در اينجا رخ داده، اين است كه تقسيم علم به حصولى و حضورى، حقيقى تلقّى شده است؛ در حالى كه اين تقسيم نسبى است و علم حصولى نيز نوعى علم حضورى شمرده مىشود. بايد توجه داشت: آنچه ممكن است به وسيله يك واسطه (حصولى) معلوم گردد خود علم نيست؛ بلكه اين معلوم خارجى است كه اگر مادّى باشد به وسيله يك صورت مجرّدْ معلوم واقع خواهد شد، آنهم در صورتى كه نسبت اين موجود مادّى را با غير علّت هستىبخش آن بسنجيم، وگرنه علّت هستىبخش به معلول مادّى هم علم بدون واسطه (حضورى) دارد. امّا اگر معلومْ خودِ علم باشد، نمىتواند با واسطه صورتى ديگر معلوم شود.[٩٢] بنابراين، تقسيم علم به حضورى و حصولى يك تقسيم حقيقى نيست تا لازمهاش اين باشد كه علم حصولى لزوما غير از علم حضورى پنداشته شود.
شايد مهمترين اتفاقى كه در دوران معاصر، در حوزه فلسفه و معرفتشناسى اسلامى رخ داده، اين است كه معرفتشناسى، به صورت علمى جداگانه مورد توجه قرار گرفته است و كتب و مقالات متعدّدى در اينباره به بحث و گفتوگو پرداختهاند. اين امر سبب شده است تا بحثهاى معرفتشناختى تاحدودى از پراكندگى خارج، و به شيوهاى نظاممند تدوين شوند. اصول فلسفه و روش رئاليسم (نوشته علّامه طباطبائى)، مسئله شناخت (تأليف شهيد مطهّرى)، بخش شناختشناسى آموزش فلسفه (نگارش آيتاللّه مصباح)، و كتابهاى متعدّدى كه ديگر پژوهشگران به رشته تحرير درآوردهاند، در راستاى همين امر ارزيابى مىشوند. همچنين، در اين دوران، علم حضورى به عنوان قسمى از معرفت مورد توجه مضاعف قرار گرفته، تعريف شده و درباره ويژگىها، تأثيرى كه بر كلّ معرفت بشرى مىگذارد و ارزش معرفتشناختى آن تا حدود زيادى بحث شده است. با اينهمه، تمام آنچه در اينباره مىتوانست گفته شود، يا بايد گفته مىشد، هنوز بيان نگرديده است. از طرفى، همانگونه كه قبلاً نيز اشاره كرديم، به جاى آنكه تقسيم علم به حضورى و حصولى يك تقسيم نسبى تلقّى شود، به نظر مىرسد تقسيمى حقيقى قلمداد شده است. همين امر باعث شده است تا تمايز حيثيت هستىشناختى علم با حيثيت معرفتشناختى آن بسيار پررنگ شود و به دنبال آن، اين اشكال بر قدماى فلاسفه ما وارد گردد كه چرا به طور مستوفا از معرفتشناسى بحث نكردهاند؛ در حالى كه اساسا معرفتشناسى قدما تفاوت ماهوى و حقيقى با هستىشناسىشان نداشته و ايشان چون علم را به طور مطلق حضورى مىدانستهاند، سخن گفتن از حقيقت علم را سخن گفتن از ارزش معرفتشناختى آن نيز مىدانستهاند؟
نتيجهگيرىعلم حضورى موضوعى نيست كه اخيرا مورد توجه فلاسفه اسلامى قرار گرفته باشد. از همان ابتدا، همه فيلسوفان مسلمان به حقيقت علم حضورى توجه داشته و تمايز آن از علم حصولى را متذكّر شدهاند. البته، جعل اصطلاح خاص براى اين نوع از علم ظاهرا از شيخ اشراق شروع شده؛ امّا اصل مسئله سابقهاى ديرينه داشته است. از طرفى، آنگونه كه امروزه بين علم حصولى و حضورى تفكيك صورت پذيرفته و فاصلهاى پرنشدنى بين آنها ايجاد مىشود، در نزد قدما مطرح نبوده و آميختگى علم حصولى و حضورى بيشتر مورد قبول بوده است. در حقيقت به نظر مىرسد، در برخى از كتب معرفتشناسى جديد، تفكيك بين حيثيت ديگرنمايى علم (كه باعث تعبير علم حصولى مىشود) و حيثيت خودنمايى علم (كه باعث تعبير علم حضورى مىگردد) چنان پررنگ شده كه اين گمان پديد آمده است كه اين دو حقيقتى جمعناشدنى دارند؛ در حالى كه حقيقت علم حصولى نيز چيزى جز همان علم حضورى نيست. در عين حال، نمىتوان فراموش كرد كه تأكيد بزرگانى همچون علّامه طباطبائى بر اينكه علم حضورى سنگبناى معرفت است و بلكه تلاش او براى نشان دادن چگونگى استنتاج ساير معارف از اين سنگبنا، امرى است كه قبل از وى سابقه روشنى براى آن نمىتوان يافت. همچنين، شفافيت امروزين بحث علم حضورى مرهون تلاشها و توجهات بزرگانى همچون علّامه طباطبائى و شاگردان فاضل و انديشمند ايشان مىباشد.
منابعـ ابنسينا، التعليقات، تحقيق عبدالرحمن بدوى، بيروت، مكتبة الاعلامالاسلامى، ١٤٠٤ق.
ـ ـــــ ، الشفاء، قم، مكتبة آيتاللّه مرعشى نجفى، ١٤٠٤ق.
ـ ـــــ ، المباحثات، قم، بيدار، ١٣٧١.
ـ ـــــ ، رسائل، قم، بيدار، ١٤٠٠ق.
ـ حسينزاده، محمّد، منابع معرفت، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدسسره، ١٣٨٦.
ـ سليمانى اميرى، عسكرى، «حضورى بودن محسوسات»، معرفت فلسفى، ش ٧، بهار ١٣٨٤، ١١ـ٤١.
ـ سهروردى، شهابالدين، مجموعه مصنّفات شيخ اشراق، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، ١٣٧٥.
ـ طباطبائى، سيد محمّدحسين، اصول فلسفه و روش رئاليسم، پاورقى مرتضى مطهّرى، در: مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج ٦، قم، صدرا، ١٣٦٨.
ـ ـــــ ، نهايهالحكمة، قم، نشر اسلامى، ١٤١٦ق.
ـ طوسى، نصيرالدين، شرحالاشارات و التنبيهات، قم، البلاغة، ١٣٧٥.
ـ عبوديت، عبدالرسول، درآمدى به نظام حكمت صدرايى، تهران، سمت، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدسسره، ١٣٨٥.
ـ فارابى، ابونصر، الاعمالالفلسفية، تحقيق جعفر آلياسين، بيروت، دارالمناهل، ١٤١٣ق.
ـ ـــــ ، فصوصالحكم، قم، بيدار، ١٤٠٥ق.
ـ فياضى، غلامرضا، تعليقه بر نهايهالحكمة، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدسسره، ١٣٧٨.
ـ ـــــ ، هستى و چيستى در مكتب صدرايى، تحقيق و نگارش حسينعلى شيدانشيد، قم، پژوهشگاه ١٣٨٧.
ـ مصباح، محمّدتقى، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبليغات اسلامى، ١٣٧٨.
ـ ـــــ ، شرح اسفار، تحقيق و نگارش محمّد سعيدىمهر، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، ١٣٧٥.
ـ ملّاصدرا (صدرالدين محمّدبن ابراهيم شيرازى)، الحكمهالمتعالية فى الاسفارالعقلية الاربعة، تعليقه ملّاهادى سبزوارى، بيروت، دار احياءالتراث، ١٩٨١م.
ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، تصحيح سيد جلالالدين آشتيانى، تهران، انجمن حكمت و فلسفه ايران، ١٣٥٤.
ـ ـــــ ، شرح الهدايهالاثيرية، تصحيح محمّدمصطفى فولادكار، بيروت، مؤسسه التاريخالعربى، ١٤٢٢ق.
ـ ـــــ ، شرح و تعليقه صدرالمتألّهين بر الهيات شفا، تهران، بنياد حكمت اسلامى صدرا، ١٣٨٢.
ـ ـــــ ، مجموعه رسائل فلسفى صدرالمتألّهين، تحقيق و تصحيح حامد ناجى اصفهانى، تهران، حكمت، ١٣٧٥.
ـ ـــــ ، شرح و تعليقه صدرالمتألّهين بر الهيات شفاء، به اشراف سيدمحمّد خامنهاى، تصحيح، تحقيق و مقدمه نجفقلى حبيبى، تهران، بنياد حكمت اسلامى، ١٣٨٢.
* عضو هيأت علمى مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدسسره . sarbakhshi٥٠@yahoo.com
دريافت: ١١/٧/٨٩ ـ پذيرش: ٢٩/٩/٨٩.
[١]ـ ابونصر فارابى، تعليقات، در: الاعمال الفلسفية، تحقيق جعفر آلياسين، جزء الاول، ص ٣٨٠.
[٢]ـ ابونصر فارابى، فصوصالحكم، فص ٦١، ص ٩٣ـ٩٤.
[٣]ـ فارابى در موارد ديگرى نيز به اين موضوع تصريح كرده است؛ از جمله: ابونصر فارابى، الاعمال الفلسفية، كتاب التعليقات، ص ٣٧١ و ٣٨٠؛ همو، فصوصالحكم، ص ٥٩.
[٤]ـ اين امر نيز در موارد ديگرى تصريح شده است؛ از جمله: همو، الاعمال الفلسفية، كتاب التعليقات، ص ٣٨٠.
[٥]ـ ر.ك: ابونصر فارابى، فصوصالحكم، فص ٦١، ص ٩٤.
[٦]ـ همو، الاعمالالفلسفية، كتاب التعليقات، ص ٣٧١.
[٧]ـ همان، ص ٣٨٠.
[٨]ـ ابنسينا، التعليقات، تحقيق عبدالرحمن بدوى، ص ٧٨.
[٩]ـ همان، ص ٤٨و٤٩ و ١٥٣.
[١٠]ـ همو، الشفاء الالهيات، ص ٣٥٧.
[١١]ـ همو، التعليقات، ص ٨٢؛ نيز، ر.ك: همو، الشفاء الطبيعيات، ج ٢، النفس، ص ٢١٢.
[١٢]ـ همو، التعليقات، ص ١٩٠ـ١٩١.
[١٣]ـ همان، ص ١٤٨.
[١٤]ـ خواجه نصيرالدين طوسى، شرحالاشارات و التنبيهات، ج ٢، ص ٣١٠.
[١٥]ـ همان، ص ٣٠٨.
[١٦]ـ همان، ص ٣١٠.
[١٧]ـ همان، ص ٣١١ـ٣١٢.
[١٨]ـ ملّاصدرا، شرح و تعليقه صدرالمتألّهين بر الهيات شفا، به اشراف سيدمحمّد خامنهاى، تصحيح، تحقيق و مقدمه نجفقلى حبيبى، ج ١، ص ٦١٧.
[١٩]ـ همو، الحكمهالمتعالية فى الاسفارالعقلية الاربعة، تعليقه ملّاهادى سبزوارى، ج ٦، ص ١٦٣ـ١٦٤.
[٢٠]ـ ابنسينا، التعليقات، ص ٣٨١ـ٣٨٢.
[٢١]ـ همان، ص ٧٨.
[٢٢]ـ همو، الشفاء الطبيعيات، ج ٢ (النفس)، ص ٢١٢.
[٢٣]ـ همو، التعليقات، ص ٧٨؛ علّامه طباطبائى در تبيين اين مطلب، از قاعده «كلّ ما كان للمجرّد بالامكان فهو له
بالفعل» استفاده كرده است ر.ك: غلامرضا فياضى، تعليقه بر نهايهالحكمة، ج ٤، مرحله يازدهم، فصل دوازدهم، ص ١٠١٧ـ١٠١٨.
[٢٤]ـ ابنسينا، رسائل، النص، ص ٢٤٨؛ همو، التعليقات، ص ٧٨.
[٢٥]ـ خواجه نصيرالدين طوسى، همان، ج ٢، ص ٣٢٨.
[٢٦]ـ ابنسينا، التعليقات، ص ٧٧؛ نيز ر.ك: ملّاصدرا، الحكمهالمتعالية، ج ٦، ص ١٥٢.
[٢٧]ـ ملّاصدرا، الحكمهالمتعالية، ج ٣، ص ٢٩٧ـ٢٩٨.
[٢٨]ـ جالب آنكه در برخى موارد، ملّاصدرا حتى علم حضورى به موجودات مادّى را نيز پذيرفته است. چون در
همه علوم حضورى، واسطه صورى وجود ندارد، وى آن را نيز تعقّل ناميده است.
بنابراين، بهكارگيرى تعبير تعقّل درباره علم حضورى امرى شايع و مورد قبول
همه فلاسفه است ر.ك: ملّاصدرا، شرح الهدايهالاثيرية، تصحيح محمّدمصطفى فولادكار، ص ٣٨٦.
[٢٩]ـ شهابالدين سهروردى، مجموعه مصنّفات، ج ١، ص ٧٢.
[٣٠]ـ ملّاصدرا، الحكمهالمتعالية، ج ٣، ص ٣١٧.
[٣١]ـ همو، مجموعه رسائل فلسفى صدرالمتألّهين، تحقيق و تصحيح حامد ناجى اصفهانى، ص ٧٤.
[٣٢]ـ تجرّد در مرتبه عقل مراد است و مقابل آن، تجرّد در مرتبه مثال مىباشد.
[٣٣]ـ عبدالرسول عبوديت، درآمدى بر نظام حكمت صدرايى، ج ٢، ص ٣٥ـ٣٦.
[٣٤]ـ ملّاصدرا، الحكمهالمتعالية، ج ١، ص ٣٠٢.
[٣٥]ـ همو، شرح و تعليقه صدرالمتألّهين بر الهيات شفاء، ج ١، ص ٦١٣ـ٦١٥.
[٣٦]ـ در عبارات پيشين، مطلبى از ابنسينا نقل شد كه وى در آن، ادراك را به دو قسم تقسيم كرده بود: ١) تمثّل حقيقت شىء در نزد مدرك؛ ٢) تمثّل صورت و مثال حقيقت شىء در نزد مدرك. چنانكه پيداست، تنها قسم دومْ از سنخ علم حصولى است و اگر تمثّل خود حقيقت در نزد مدرك باشد و سطح اين تمثّل نيز تجرّد محض باشد، ادراك حضورى عقلانى خواهد بود.
[٣٧]ـ ابنسينا، التعليقات، ص ٨٠.
[٣٨]ـ همو، المباحثات، ص ١١٨.
[٣٩]ـ البته، اين ادّعا نيازمند بررسى است و بايد پيشينه علم حضورى را در حوزه فلسفه غرب، و در ضمن آن، در يونان باستان مورد جستوجو قرار داد. به نظر نگارنده، شواهد روشنى از اعتقاد فلاسفه يونان باستان به علم حضورى وجود دارد كه بررسى آنها نيازمند فرصتى ديگر است.
[٤٠]ـ شهابالدين سهروردى، همان، ج ١، ص ٤٨٩.
[٤١]ـ همان، ص ٧٤.
[٤٢]ـ در بخشهاى قبلى اشاره كرديم: مشّاييان علم به عقول را حضورى مىدانستند؛ آنان موجودى را كه مجرّد محض بود، عاقل بالذّات و معقول بالذّات ـ چه براى خود و چه براى عاقلى غير از خود ـ مىدانستند.
[٤٣]ـ همان، ص ٤٨٧.
[٤٤]ـ ملّاصدرا، الحكمهالمتعالية، ج ٦، ص ١٦٤.
[٤٥]ـ شهابالدين سهروردى، همان، ج ١، ص ٤٨٧ـ٤٨٨.
[٤٦]ـ براى نمونه، علّامه طباطبائى در اصول فلسفه و روش رئاليسم به اين موضوع تصريح كرده و علم حضورى نفس به بدن را مدّعى شده است. در اين كتاب، ايشان علم حضورى نفس به اعضايى را كه با اختيار انسان حركت داده مىشوند، مسلّم و برهانى مىدانند و دليلش را نيز همين در اختيار داشتن آنها ذكر مىكنند؛ امّا علم حضورى نفس به ساير اعضاى بدن، از جمله دستگاه هاضمه را با اينكه مىپذيرند، امّا مىگويند: هنوز برهانى براى آن نيافتهايم (ر.ك: سيد محمّدحسين طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، پاورقى مرتضى مطهّرى، ج ٦، ص ٢٧٢ـ٢٨٣).
[٤٧]ـ شهابالدين سهروردى، همان، ج ١، ص ٤٨٤ـ٤٨٥.
[٤٨]ـ ملّاصدرا، الحكمهالمتعالية، ج ٦، ص ١٥٩ـ١٦٢؛ همو، المبدأ و المعاد، تصحيح سيد جلالالدين آشتيانى، ص ٨١.
[٤٩]ـ شهابالدين سهروردى، همان، ج ١، ص ٤٨٥ـ٤٨٦.
[٥٠]ـ همان، ص ٤٨٩.
[٥١]ـ همان، ص ٤٨٤ـ٤٨٥.
[٥٢]ـ ملّاصدرا، الحكمهالمتعالية، ج ٦، ص ١٥٧ـ١٦٣؛ همو، المبدأ و المعاد، ص ٨٣.
[٥٣]ـ همو، الحكمهالمتعالية، ج ٦، ص ١٧٤ـ١٧٥؛ و نيز: همان، ج ٣، ص ٣٤٧.
[٥٤]ـ همان، ج ٦، ص ١٦٦ـ١٦٧؛ نيز همان، ج ٣، ص ٣٤٧.
[٥٥]ـ همان، ج ٦، ص ١٥٦.
[٥٦]ـ همان، ج ١، ص ٣٠٢.
[٥٧]ـ ملّاصدرا، شرح و تعليقه صدرالمتألّهين بر الهيات شفاء، ج ١، ص ٦١٣ـ٦١٥.
[٥٨]ـ همو، المبدأ و المعاد، ص ١٢٨.
[٥٩]ـ همو، الحكمهالمتعالية، ج ٦، ص ١٥٧.
[٦٠]ـ همان، ج ٩، ص ١٢٤؛ همو، شرح و تعليقه صدرالمتألّهين بر الهيات شفاء، ج ١، ص ٦١٣.
[٦١]ـ همو، المبدأ و المعاد، ص ١٢٨.
[٦٢]ـ همو، الحكمهالمتعالية، ج ٣، ص ٢٩٧ـ٢٩٨.
[٦٣]ـ همان، ج ٩، ص ١٢٤؛ همو، شرح و تعليقه صدرالمتألّهين بر الهيات شفاء، ج ١، ص ٦١٣.
[٦٤]ـ همو، شرح و تعليقه صدرالمتألّهين بر الهيات شفاء، ج ١، ص ٦٢١؛ نيز، ر.ك: همو، الحكمهالمتعالية، ج ٦، ص ١٥٠.
[٦٥]ـ همو، الحكمهالمتعالية، ج ٦، ص ١٥٠.
[٦٦]ـ همو، المبدأ و المعاد، ص ١٢٨.
[٦٧]ـ همو، الحكمهالمتعالية، ج ٦، ص ٣٤٠.
[٦٨]ـ همان، ج ٨، ص ١٧٩ـ١٨١.
[٦٩]ـ ملّاصدرا اين موضوع را در بحث اتّحاد عاقل و معقول، به تفصيل، مورد تحقيق قرار داده و در موارد ديگرى
نيز بدان تصريح كرده است؛ از جمله ر.ك: ملّاصدرا، الحكمهالمتعالية، ج ٣، ص ٣١٣ـ٣٢١؛ همو، مجموعه رسائل فلسفى صدرالمتألّهين، ص ٧١ـ٧٣؛ آقاى عبوديّت نيز بحث اتّحاد عاقل و معقول را به نحو منظّم و دقيقى، در كتاب درآمدى به نظام حكمت صدرايى، تدوين كرده است ر.ك: عبدالرسول عبوديت، همان، ج ٢، ص ٨٢ـ٩٢.
[٧٠]ـ گاهى در بيانات ساير فلاسفه، همچون شيخ اشراق نيز كلماتى يافت مىشود كه تاحدودى بيانگر اين موضوع است؛ امّا ملّاصدرا با صراحت بيشترى به اين باور رسيده و به خوبى آن را تبيين كرده است از باب نمونه ر.ك: شهابالدين سهروردى، همان، ج ١، ص ٧٣.
[٧١]ـ ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص ٨٣.
[٧٢]ـ همو، الحكمهالمتعالية، ج ٦، ص ١٥١.
[٧٣]ـ همان، ج ١، ص ٣٠٢.
[٧٤]ـ همو، شرح و تعليقه صدرالمتألّهين بر الهيات شفاء، ج ١، ص ٦١٣ـ٦١٥.
[٧٥]ـ همان، ج ١، ص ٦٢١؛ نيز، همو، الحكمهالمتعالية، ج ٦، ص ١٥٠.
[٧٦]ـ از ظاهر كلمات ملّاصدرا چنين برمىآيد كه اگر ماهيتى با واقعيتى مادّى موجود باشد، چون اين واقعيت قابل درك حضورى نيست، ماهيت موجود با آن نيز قابل درك نيست؛ امّا اگر واقعيت مذكور مجرّد باشد، چون قابل درك حضورى است، ماهيت موجود با آن نيز قابل درك است؛ براى نمونه ر.ك: ملّاصدرا، الحكمهالمتعالية، ج ٣، ص ٣٦٣.
[٧٧]ـ به عنوان نمونه، ر.ك: محمّدتقى مصباح، آموزش فلسفه، ج ١، ص ٣٤٩؛ عبدالرسول عبوديت، همان، ج ٢، ص ٧٧ـ٧٨.
[٧٨]ـ محمّدتقى مصباح، آموزش فلسفه، ج ١، ص ٣٤٩؛ عبدالرسول عبوديت، همان، ج ٢، ص ٧٧ـ٧٨.
[٧٩]ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، نهايهالحكمة، مرحله اول، فصل دوم، ص ١٥.
[٨٠]ـ محمّدتقى مصباح، شرح اسفار، كتاب نفس، تحقيق و نگارش محمّد سعيدىمهر، ص ٢٣١ـ٢٣٣؛ محمّد حسينزاده، منابع معرفت، ص ١٦٠ـ١٦١.
[٨١]ـ غلامرضا فياضى، هستى و چيستى در مكتب صدرايى، تحقيق و نگارش حسينعلى شيدانشيد، ص ١٨٠.
[٨٢]ـ بررسى مستقل اين موضوع از هدف بحث ما به دور است؛ لذا از آن اجتناب مىكنيم و كسانى را كه طالب اين بحثاند، به كتاب هستى و چيستى در مكتب صدرايى ـ كه نوشته جناب آقاى فياضى است ـ ارجاع مىدهيم.
[٨٣]ـ ملّاصدرا، الحكمهالمتعالية، ج ٣، ص ٣٦٣.
[٨٤]ـ عبدالرسول عبوديت، همان، ص ٧٧ـ٧٨.
[٨٥]ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، پاورقى مرتضى مطهّرى، ج ٦، ص ٢٧٢ـ٢٨٣.
[٨٦]ـ ملّاصدرا، الحكمهالمتعالية، ج ٨، ص ١٧٩، تعليقه ١.
[٨٧]ـ عسكرى سليمانىاميرى، «حضورى بودن محسوسات»، معرفت فلسفى، ش ٧، ص ١١ـ٤١.
[٨٨]ـ ر.ك: سيد محمّدحسين طباطبائى، اصول فلسفه، مقاله پنجم پيدايش كثرت در ادراكات.
[٨٩]ـ ر.ك: محمّدتقى مصباح، آموزش فلسفه، ج ١، ص ٢٢٨ـ٢٣٠؛ نيز، همان، ص ٣١١ـ٣١٣.
[٩٠]ـ همان، ص ٢٤٩ـ٢٥٢.
[٩١]ـ اينكه وجود عقلى يا مجرّد عقلى چگونه مىتواند وجود برتر ماهيات ديگرى باشد، در كتاب درآمدى به نظام حكمت صدرايى به طور مفصّل مورد گفتوگو قرار گرفته است ر.ك: عبدالرسول عبوديت، همان، ج ١، فصل چهارم.
[٩٢]ـ منظور از اين گزاره آن است كه علم به صورتهاى ذهنى اگر تنها به وسيله صورت ديگر حاصل مىشد، در اين صورت، هيچگاه صور ذهنى معلوم واقع نمىشدند؛ چون چنانكه واضح است، كار به تسلسل مىانجاميد. در عين حال، معناى اين سخن آن نيست كه نمىتوان از صورتهاى ذهنى صورت ذهنى گرفت؛ بلكه ذهن همانگونه كه قادر است از اشياى خارج از خود صورت ذهنى بگيرد، مىتواند از اشياى درون خود نيز صورت بگيرد و اين كار تا جايى كه اراده به آن تعلّق گرفته باشد، امكان ادامه يافتن دارد. اساسا مفاهيم منطقى كه معقول ثانى فلسفى ناميده مىشوند، صورى هستند كه از صورتهاى ذهنى ديگر گرفته شدهاند.