معرفت فلسفی - موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی (ره) - الصفحة ٢ - عالم عقول از منظر ابن سينا و شيخ اشراق
سال هشتم، شماره دوم، زمستان ١٣٨٩، ١١ـ٤٢
مجيد احسن*
يداللّه يزدانپناه**
چكيده
برخى بر اين عقيدهاند كه سهروردى جز تغيير اصطلاحات، كار ديگرى در فلسفه نكرده است؛ بر اين اساس، اختلاف و افتراقى با مشّاء ندارد. در مقاله حاضر، با تأمّل بر ديدگاه شيخ اشراق درباره عالم عقول و مقايسه آن با ديدگاههاى ابنسينا، اين فرضيه را به اثبات خواهيم رساند كه سهروردى در عين آنكه از بستر مشّايى بهره مىبرد و خود نخست مشّايى بوده است، امّا به طور روشن از اين مكتب جدا مىشود. او با توجه به مبانى فلسفى خاصّ خود، برخى مراتب هستى همچون عالم عقول عرضيه را اثبات مىكند. افزون بر اين، مراتب مورد اتّفاق همچون عالم عقول طوليه نيز در دستگاه سازوار هستىشناختى وى تفسير و تحليلهاى جديد و مستقلى مىيابد. البته، سهروردى در برخى موارد نسبت به ابنسينا كاستىهايى دارد؛ امّا در مجموع، تبيينهاى وى در اينباره دقيقتر به نظر مىرسد.
كليدواژهها: ابنسينا، شيخ اشراق، سهروردى، عقول طوليه، عقول عرضيه، عالم عقول، مراتب هستى.
مقدّمهتعقّل و خردورزى، وديعهاى الهى است كه به انسان داده شده است. انسان در هر زمان و مكان، همواره، فكر و انديشه را با خود به همراه داشته است. در ميان انبوه انديشههاى بشرى، آنچه مربوط به شناخت هستى و وسايط فيض الهى است، مورد توجه بيشترى قرار گرفته؛ و بدين لحاظ، ديدگاههاى فلسفى متفاوتى نيز ارائه گشته است. يكى از مراتب هستى كه فلاسفه آن را در تبيين كيفيت چينش نظام هستى مورد بحث قرار دادهاند، عالم عقول است. در اين ميان، ابنسينا و شيخ اشراق به عنوان نمايندگان دو مكتب فلسفى مشّاء و اشراق، با توجه به مبانى فلسفى خاصّ خود، رهيافتهاى متفاوتى به اين مسئله داشتهاند. بدينسان، تبيين ديدگاههاى اين دو فيلسوف گرانقدر مسلمان ـ كه دغدغه ارائه تصويرى روشن و صحيح از اين نشئه از نشئات وجود را داشتند ـ ضرورى به نظر مىرسد. بديهى است كه تأمّل در مكاتب فلسفى و مقايسه آنها با يكديگر مىتواند ما را در مسير فهم فلسفهها و نيز نقاط ضعف و قوّت آنها يارى رساند. از اين گذشته، به يقين، فهم حكمت متعاليه صدرايى بدون درك عناصر مشّايى و اشراقى آن امكانپذير نيست. از اينرو، تأمّل در ديدگاه ابنسينا و شيخ اشراق در مورد عالم عقول، تأثير بسزايى در اين زمينه خواهد داشت.
ديدگاه ابنسينا در مورد چگونگى صدور موجودات از واجب تعالىابنسينا با در نظر گرفتن اختلاف اساسى وجودى ميان جهان و حضرت حق، به مسائل مربوط به آفرينش و مراتب هستى مىپردازد و مىكوشد تا نشان دهد كه چگونه كثرت از وحدت پديد آمده است. وى در اين مسير ـ پيوسته ـ واژههاى فيض (فيضان)،[١] انبجاس، صدور، ابداع و خلق را به كار مىبرد[٢] و نظريه خود را بر اساس خلقت ابداعى عالم قرار داده[٣] و صدور موجودات را از راه فيض توجيه مىكند.[٤] واژه «فيض» اصطلاحى نوافلاطونى است كه تلاش مىكند سرچشمه و فرايند شكلگيرى موجودات عالم هستى را تبيين نمايد، كه تنسيق بسامان آنْ از آنِ فلوطين، و مرجع فلاسفه مسلمان در آشنايى با اين نظريه كتاب اثولوجياست.[٥] اين انديشه از همان ابتداى ورود به حوزه انديشه اسلامى از طريق كتاب اثولوجيا، كه به خطا منسوب به ارسطو شده بود، جاى خود را در انديشه فلاسفه مسلمان تثبيت كرد و با اندك تغييراتى كه در آن به منظور هماهنگى با آموزههاى دينى صورت گرفت، مورد قبول آنها واقع شد. دليل اقبال فلاسفه مسلمان به اين انديشه آن است كه اين نظريه (برخلاف نظريه «خلق از عدم» متكلمان)، به سبب تبيين دقيق ربط كثرت به وحدت، عميقا پرواى توحيد دارد؛ همين نقطه قوّت موجب شد كه فيلسوف مسلمانى چون ابنسينا اهتمام ويژهاى بدان مبذول دارد.
ابنسينا با تكيه بر طرح فلوطينى مبنى بر صدورهاى متوالى سلسله مراتب وجود، درصدد شرح كيفيت آفرينش برمىآيد[٦] و پس از بيان اينكه صرف تعقّل واجب تعالى نسبت به نظام خير، علّت وجود آن مىباشد (چون تعقّل او عين اراده و قدرت است؛ او آنچه را تعقّل كرده، قادر بر آن بوده است. و لذا ارادهاش مىكند و بدين ترتيب ايجادش مىنمايد)،[٧] مىگويد: صدور موجودات از واجب تعالى نه از راه قصد و اراده است و نه بر سبيل طبع؛ زيرا قصد و اراده مستلزم نقص و موجب تكثّر ذات واجب است[٨] و خلقت عالم به نحو فعل بالطبع نيز ملازم با عدم رضايت و آگاهى واجب تعالى به فعلش مىباشد. بنابراين، صدور و فيضان نظام هستى از حضرت حق به نحو لزوم خواهد بود؛[٩] يعنى حضرت حق نسبت به فعلش واجبالفاعليه است. از طرف ديگر، خود ابنسينا بيان مىكند كه چون فيض به معناى فيضان، جريان، و جوشش وجود است، لذا ايجاد حضرت حق ـ كه اراده زائد بر ذات ندارد ـ به نحو فيض مىباشد و موجودات همگى به نحو ضرورى، لازم و طبيعى از ذات او ناشى شدهاند؛ بدون آنكه اين فيضان موجب تغييرى در ذات حق شود.[١٠] بدين لحاظ، روشن مىشود كه قول به فاعل بالطبع بودن واجب تعالى ـ كه غزالى به ابنسينا نسبت داده است[١١] ـ باطل مىباشد.
ابنسينا در تبيين چگونگى پيدايش موجودات، اصل فلوطينى[١٢] ديگرى را مىپذيرد كه به «قاعده الواحد» معروف است. بنابر مفادّ اين اصل، اگر علّتى به تمام معنا واحد باشد و در آنْ هيچ جهت كثرتى نباشد (واحد من جميعالجهات)، معلولى هم كه بىواسطه از آن به وجود مىآيد واحد است.[١٣] از اينرو، صدور بيش از يك معلول در عرض هم از علّت واحد (به طورى كه يكى واسطه ديگرى نباشد)، نشانه تركيب و تكثّر در آن علّت مىباشد.[١٤]
عقول طوليه در انديشه ابنسيناابنسينا در ابتدا به چگونگى صدور عقل اوّل پرداخته و اشاره مىكند كه چون واجب تعالى، واحد من جميعالجهات و عقل محض است و تعقّل او موجب صدور عالم مىگردد، پس نخستين صادر از او به گونه فيض بر طبق قاعده الواحد[١٥] بايد يك عقل بسيط باشد[١٦] و لذا جايز نيست اوّلين موجودى كه از او ابداع مىشود كثير باشد، چه اين كثرتْ عددى باشد و يا بر مبناى انقسام به مادّه و صورت؛ زيرا پيدايش و لزوم پديدهها از او تنها به خاطر ذات اوست، نه به خاطر چيز ديگرى. و آن جهت و حكمى كه در ذات حق منشأ پيدايش اين پديده مىشود جهت و حكمى نيست كه از آن، نه اين پديده، بلكه پديده ديگرى لازم آيد.[١٧] اين صادر اوّل جز عقل، كه مجرّد محض است، نخواهد بود؛ زيرا موجود يا جوهر است يا عرض (و جوهر نيز خارج از عقل يا نفس يا جسم يا مادّه و يا صورت نمىباشد.) صادر اوّل عرضى از اعراض نمىتواند باشد، زيرا عرض در وجود خود محتاج موضوع است و موضوع آنْ جسم است كه مركّب از مادّه و صورت مىباشد؛ به همين دليل، صادر اوّل جسمى از اجسام نيز نمىتواند باشد. اجزاى سازنده جسم يعنى مادّه و صورت هم به دليل احتياج به يكديگر، صادر اوّل نخواهند بود؛ زيرا مادّه، قوّه محض است و بدون صورت ـ كه شريكهالعلّة براى اوست ـ فعليتى ندارد و صورت نيز در تشخّص خود، محتاج به مادّه است و لذا تحقّق آنها در خارج به تنهايى ممكن نيست. نفس نيز اگرچه ذاتا موجودى مجرّد است، امّا در افعّال خود به بدن تعلّق دارد. بنابراين، ممكن نيست صادر اوّلْ جوهرى جز عقل مجرّد باشد كه در غير اين صورت، به تكثّر ذات واجب تعالى مىانجامد.[١٨] بدينترتيب، ابنسينا با استفاده از مبانى فلسفى خود ـ مانند قاعده الوحد و توحيد واجب تعالى و بساطت او ـ صدور عقل اوّل را اثبات مىنمايد.
پس از صادر اوّل، نوبت به صدور عقول طولى بعدى مىرسد؛ زيرا نظام هستى، از ديدگاه ابنسينا، نظامى طولى است.[١٩] بدين لحاظ، ابنسينا براى تبيين اين مطلب ابتدائا به كثرت عقول اشاره مىكند تا روشن شود كه واسطه ميان واجب تعالى و عوالم بعدى فقط يك عقل نيست؛ بلكه براى رسيدن به كثرات عوالم پايينتر، عقول متعدّد لازم است.
استدلال ابنسينا اينگونه است كه: افلاك، كثيرهالعدد هستند و همگى نمىتوانند از عقل اوّل صادر شوند؛ زيرا اينهمه جهات كثرت در او نيست تا روا باشد كه اينهمه فلك از او صادر شود.[٢٠] از طرف ديگر، چه بسا گفته شود كه بر اساس قاعده الواحد، صادر دوم و سوم و... نيز بايد واحد باشند. براى دفع اين توهّم، ابنسينا بيان مىكند كه قاعده مخصوص حضرت حق مىباشد و ممكن نيست كه صادر اوّل، مانند واجب تعالى، واحد بسيط من جميعالجهات باشد؛ زيرا در اين صورت، جز عقل چيز ديگرى از آن به وجود نمىآيد و اين سلسله هرگز به پيدايش اجسام منتهى نمىشود (در حالى كه يقينا اجسام به وجود آمدهاند). پس براى اينكه كثرات صادر شوند، بايد كثرتى هرچند اعتبارى در عقل اوّل وجود داشته باشد.[٢١] بدين لحاظ، ابنسينا اشاره مىكند كه صادر اوّل، ذات واحدى است كه جهتهاى متكثّر دارد و از هريك از آن جهات كثيره، معلول خاصّى صادر مىشود. وى در برخى آثارش،[٢٢] ترتيب صدور عقول و نفوس و افلاك را بر حسب رأى فارابى نقل و تأييد مىكند.[٢٣] از نظر فارابى، در عقول، دو جهت كثرت فرض شده كه از يك جهت عقل بعدى، و از جهت ديگر فلك صادر مىشود:[٢٤]
فيكون بماله من عقله الاوّل الموجب لوجوده و بماله من حاله عنده مبدئا لشىء و بماله من ذاته مبدئا لشىء آخر... فيكون بما هو عاقل للاوّل الذى وجب به مبدئا لجوهر عقلى و بالآخر مبدئا لجوهر جسمانى.
ابنسينا در آثار ديگرش[٢٥] نظريه فارابى را بسط بيشترى مىدهد و به صدور سه معلول از عقل اوّل اشاره كرده و مىگويد:
صادر اوّل ممكنالوجود بالذّات است و ذات خود و علّتش را كه همان واجبالوجود بالذّات است، تعقّل مىكند. و بدين ترتيب، از آن جهت كه واجبالوجود را تعقّل مىكند عقل دوم، و از آن حيث كه خودش را تعقّل مىكند نفس فلك اقصى، و از آن حيث كه ممكن بالذّات است جرم فلك آقصى صادر مىشود.[٢٦]
شايان ذكر است كه اين سه جهت كه در عقل اوّل گفته شد، به كثرت در ذات واجب تعالى منجر نمىشود؛ زيرا اين كثرت از واجب تعالى ناشى نشده است. از حضرت حق، تنها وجود عقل اوّل صادر شده است و باقى جهاتِ كثرت همگى لازمه وجود امكانى و حدوث عقل اوّل مىباشند و كثرتهايى اضافى محسوب مىشوند كه با وحدت عقل اوّل منافاتى ندارند. و به قول ابنسينا:
و ليست الكثرة له عن الاوّل فان امكان وجوده امر له بذاته لا بسبب الاوّل بل له من الاوّل وجوب وجوده ثم كثرة انّه يعقل الاوّل و يعقل ذاته كثرة لازمة لوجوب حدوثه و نحن لا نمنع ان يكون عن شىء واحد ذات واحدة ثم يتبعها كثرة اضافية ليست فى اوّل وجوده و داخلة فى مبدأ قوامه.[٢٧]
اين تأمّلات سهگانه ايجادكننده وجود، در ديگر عقول نيز تكرار مىشود تا آنگاه كه سلسله مراتب عقول و افلاك كامل گردد. راه ديگر ابنسينا براى اثبات كثرت عقول، استدلالى انّى است؛ به اين بيان كه هر فلكى براى تشبّه به عقل خاصّى حركت مىكند و اختلاف تشبّهات مستلزم اختلاف مشبّهبهها (عقول) مىباشد؛ زيرا اگر همه افلاك براى تشبّه به يك عقل حركت مىكردند، حركات آنها متشابه بود (در حالى كه اينگونه نيست.)[٢٨] بنابراين، پس از صادر اوّل، ما با عقول طوليهاى مواجه هستيم كه رابطه علّى و معلولى دارند.
نكته ديگر اينكه ابنسينا نظريه عقول مجرّده طوليه را با نظريه افلاك پيوند مىزند و دَه عقل را معرفى مىكند؛ به اين بيان كه سلسله عقول بايد تا آخرين افلاك ادامه داشته باشد (بايد به تعداد حركات افلاك، عقول مجرّده داشته باشيم تا افلاك بدون علّت باقى نمانند.)[٢٩] و از آنجا كه افلاك بنا بر هيئت بطلميوسى نُه عدد مىباشند، بايد نُه عقل داشته باشيم؛ عقل اوّل تا نهم، به ترتيب، فاعل و مدبّر فلك اقصى تا فلك نهم هستند و يك عقل هم كه فاعل و مدبّر موجودات عالم كون و فساد است.[٣٠] در نتيجه، عقول طوليه، دَه عدد خواهند بود.[٣١]
در پايان، نكتهاى كه مىتوان به آن اشاره كرد، اين است كه بيان ابنسينا در توضيح عقول و افلاكْ بيشتر با عبارات «نحن لانمنع» يا «يجوز أن يكون» و نظاير اينها مىباشد كه شايد بدان جهت باشد كه او نظريه افلاك و تعداد معيّنى از عقول را اصل موضوع، ظنّى و مأخوذ از هيئت قديم مىدانسته است.[٣٢] و به همين لحاظ است كه خواجه نصير با تأثّر از شيخ اشراق توانست در كلام او رخنه، و عدم لزوم عقول دهگانه را اثبات كند.[٣٣]
عقل فعّال در انديشه ابنسيناابنسينا پس از اثبات عقول طوليه تذكر مىدهد كه سلسله عقول تا بىنهايت ادامه پيدا نمىكند؛ بلكه عقول طوليه بالاخره به عقل دهم كه افاضهكننده موجودات عالم ارضى است، ختم مىشود. وى در توضيح اين مدّعا مىگويد: چنين نيست كه اگر در هر عقلى، كثرت تثليثى مذكور (تعقّل واجب، تعقّل ذات خود، و تعقّل امكان) يافت شود، لازم باشد از او سه موجود (عقل، نفس فلك، و جرم فلك) صادر شود، به طورى كه اين سلسله تا بىنهايت ادامه يابد؛ بلكه مدّعا فقط اين است كه اگر موجودات كثيره از عقل صادر شوند، آن عقل بايد مشتمل بر كثرت باشد:
ليس اذا قلنا انّ الاختلاف لايكون الّا عن الاختلاف يجب ان يصحّ عكسه حتى يكون الاختلاف الّذى فى ذات كلّ عقل، يوجب وجود مختلف و يتسلسل الى غير النهاية فانّك تعلم انّ الموجب لاينعكس كلّيا.[٣٤]
خواجه نصير در شرح اشارات، به استدلال ابنسينا بر اين مدّعا (متناهى بودن عقول) اشاره مىكند و مىگويد: «و العلّة فى ذلك انّ العقول ليست متفّقهالانواع حتى تكون متفّقهالمقتضيات.»[٣٥] بيان خواجه نصير اين است كه عقولْ افراد يك نوع نيستند (زيرا كثرت افرادى تنها در مادّيات ممكن است و از آنجا كه عقولْ مادّه ندارند، كثرت افرادى هم ندارند)، بلكه مختلفهالانواع هستند و نوع آنها منحصر در فرد است. لذا آثار و اقتضائات آنها نيز متفاوت مىباشد و اينگونه نيست كه معلولات آنها يكسان و شبيه به يكديگر باشد، به طورى كه از هر عقلى عقلْ و نفس و جرم فلك بعدى صادر شود؛ بلكه اين سلسله عقول به عقل فعّال ختم مىشود كه معلولات او از سنخ عقول ديگر نمىباشد.[٣٦] بنابراين، عقل فعّال در دستگاه فلسفى ابنسينا در نهايت سلسله عقول دهگانه[٣٧] و حلقه واسطه عالم مجرّدات با عالم كون و فساد مىباشد كه از عالم كون و فساد گرفته تا نفوس انسانى، همگى از او پديدار گشتهاند و تدبير همه آنها بر عهده عقل فعّال است.[٣٨]
توضيح اينكه از ديدگاه ابنسينا، عقل فعّال مصدر تحقّق همه نفوس بشرى و افاضهكننده علوم آنها مىباشد[٣٩] و بدين لحاظ كه در نفوس انسانى تصرّف مىكند و آنها را از قوّه به فعل مىرساند، به او «عقل فعّال» گفته مىشود.[٤٠] نسبت عقل فعّال به عقول انسانى نسبت خورشيد به قوّه بينايى است و همانطور كه خورشيد بر مشهودات انسان پرتوافكنى مىكند و آنها را مرئى بالفعل مىسازد، عقل فعّال نيز بر صور علميه انسانى اثر گذاشته و آنها را با جدا كردن از عوارض مادّى، معقول بالفعل مىسازد.[٤١] به عبارت ديگر، نفس انسانى، كبريتى است كه با نار عقل فعّال مشتعل مىشود[٤٢] تا به استكمال تام در شناخت دست يابد.[٤٣] عقل فعّال، علاوه بر اينها، صورتبخش همه اشياى مادّى است[٤٤] و هر مخلوقى كه در عالم كون و فساد به وجود مىآيد، صورت آن را عقل فعّال افاضه مىكند. و وقتى از بين مىرود، اين عقل فعّال است كه صورتى را كه افاضه كرده، پس مىگيرد. به تعبير مصطلح، عقل فعّال، واهبالصور مىباشد كه همه صور در او به نحو فعلى مرتسم مىباشند.[٤٥] وظيفه ديگر عقل فعّال در نظام سينوى، وجودبخشى به هيولاى عالم عناصر است:[٤٦]
فيجب ان تكون العقول المفارقة بل آخرها الّذى يلينا هو الّذى يفيض عنه بمشاركة الحركات السماوية شىء فيه رسم صور العالم الاسفل من جهة الانفعال كما انّ فى ذلكالعقل أو المعقول رسمالصور على جههالتفعيل ثمّ تفيض منالصور فيها... .[٤٧]
خلاصه، همه رويدادهاى جهان مادون قمر را عقل فعّال به كمك افلاك برعهده دارد.[٤٨]
ديدگاه شيخ اشراق در مورد چگونگى صدور موجودات از نورالانوارسهروردى همچون ابنسينا، با در نظر گرفتن اختلاف اساسى ميان حضرت حق و عالم وجود، به مسائل مربوط به مراتب هستى و آفرينش مىپردازد و درصدد برمىآيد تا صدور كثرت از واحد را به گونهاى تفسير كند كه به وحدت نورالانوار لطمهاى نزند؛ به همين دليل، او انديشه فيض را مىپذيرد كه عميقا پرواى توحيد دارد.[٤٩] از ديدگاه وى، آفرينشْ صدور و اشراق پرتوى از نورالانوار است كه به دليل اطلاق و نامتناهى بودن كمالات او، و به دليل اقتضاى ذاتى فيضان توسط نورالانوار، اين فرايند بدون كاهشپذيرى و نقصان در مبدأ[٥٠] به نحو دائم و لاينقطع جريان دارد.[٥١] به عبارت ديگر، ريزش نور از نورالانوار و فاعليت او همچون پرتوافكنى خورشيد مقتضاى ذات او مىباشد[٥٢] كه به نفس توجه و اضافه اشراقى حضرت حق (چه اضافه اشراقى جوهرى و چه عرضى) فيضان نور صورت مىگيرد. بدين لحاظ، سهروردى ـ با انكار فاعليت بالعناية[٥٣] و نفى انتساب علم حصولى به نورالانوار ـ به فاعليت بالرضا معتقد مىشود، يعنى علم تفصيلى حق به افعال خويش را عين فعل او به شمار مىآورد؛ به طورى كه حق، بدون قصد زايد بر ذات، موجودات را ايجاد مىكند.[٥٤]
انوار قاهره طوليه در انديشه سهروردىسهروردى مانند ابنسينا، با پذيرش قاعده الواحد، آن را بر دستگاه نورى خود تطبيق مىدهد؛ به اين بيان كه از نورالانوار جز نور واحد صادر نمىشود، زيرا اگر صدور دو معلول از نورالانوار ممكن باشد، از سه حال خارج نيست:[٥٥]
١) هر دو ظلمت باشند: باطل است؛ زيرا لازمهاش، وجود جهت ظلمانى در نورالانوار مىباشد.
٢) هر دو نور باشند: باطل است؛ زيرا اين دو نور، دو حقيقت متمايزند و اقتضاى هريك از آن دو، مستلزم وجود جهت مناسب با آن در ذات نورالانوار است[٥٦] و حال آنكه وجود دو جهت در نورالانوار موجب تركيب اوست كه محال مىباشد (زيرا نورالانوار نور محض و بسيط است.)
٣) يكى نور و ديگرى ظلمت باشد: اين فرض نيز صحيح نمىباشد؛ زيرا اوّلاً اقتضاى نور، غير از اقتضاى ظلمت است (لذا نورالانوار مركّب از دو جهت خواهد شد كه باطل است)، و ثانيا لازمه اينفرض، وجود جهت ظلمانى در واجب تعالى است (در حالى كه گفتيم: او نور محض مىباشد.)
پس طبق قاعده الواحد، بايد يك معلول از نورالانوار صادر شود. در اينجا سهروردى در تعيين صادر نخست، با اشكالى جدّى مواجه مىشود و آن اينكه او برزخ (جسم) را برخلاف مشّاء، مركّب از مادّه و صورت نمىداند و آن را بسيط مىداند،[٥٧] لذا جسم نيز مىتواند به عنوان صادر اوّل مطرح شود (در حالى كه ابنسينا چون جز عقل مجرّد را يا مركّب دانست يا وابسته و نيازمند، با اين مشكل مواجه نشد) كه سهروردى با اشاره به اينكه جسم نمىتواند علّت جسم ديگر باشد،[٥٨] مشكل را اينگونه حل مىكند كه اگر صادر اوّل را ظلمت (جسم) بدانيم، ممكن نيست كه از او كثرت صادر شود. بنابراين در عالم نبايد جز او چيزى وجود داشته باشد و اين بالبداهه باطل است، زيرا ما با حقايق و كثرات مختلفى روبهرو هستيم؛ در نتيجه، معلول اوّل نمىتواند ظلمت باشد. تنها فرضى كه باقى مىماند، اين است كه از نورالانوار يك معلول نورى صادر شده باشد كه به آن، نور اقرب يا بهمن گفته مىشود.[٥٩]
نكته ديگرى كه سهروردى مىگويد، اين است كه ايجاد نور اقرب نه به انفصال است و نه به انتقال، بلكه اضافهاى اشراقى (جوهرى) است كه نورالانوار مىكند و نور اقرب را به وجود مىآورد؛ يعنى نفس اضافه اشراقى، براى ايجاد نور اقرب، كفايت مىكند. و البته، نورالانوار ـ علاوه بر اشراق جوهرى ـ دم به دم بر كمالات نور اقرب اضافه مىكند؛ زيرا اشراق و فيضان ذاتى نور است،[٦٠] و اين اشراقات هرگز به تكثّر ذات منجر نمىشود؛ چراكه تنها اشراق وجود نور اقرب، ذاتى حضرت حق است و اشراقات عرضى به خاطر صلاحيت قابل است و اينگونه نيست كه دو شىء از نورالانوار صادر شده باشد تا تكثّر لازم بيايد:
فان قيل يلزم أن يتكثّر جهة نورالانوار باعطاء الوجود و الاشراق، يقال الممتنع الموجب للتكثّر إنّما هو أن يوجد الشيئان عنه عن مجرّد ذاته و ليس ههنا كذا أمّا وجود نور الاقرب فلذاته فحسب و أمّا شروق نوره عليه فلصلوح القابل و عشقه إليه و عدم الحجاب... و الشىء الواحد يجوز أن يحصل منه لاختلاف احوال القوابل و تعدّدها اشياء متعدّدة مختلفة.[٦١]
نكته ديگر اينكه سهروردى در مورد اختلاف نورالانوار و نور اقرب و نيز ساير انوار به تشكيك اشاره مىكند،[٦٢] به اين معنا كه آنها در نفس نوريت شريكاند و در همان نوريت هم از يكديگر ممتازند؛ زيرا يكى نور شديد است و ديگرى نور ضعيفتر.[٦٣] و به عبارت ديگر، مابهالتفاوت عين مافيهالتفاوت است و حقيقتى كه مفهوم در قبال آن قرار مىگيرد، داراى مراتب و درجات مىباشد. اين تبيين با قول به تشكيك عامى، تفاوت عميق دارد؛ تشكيكى كه در آن مافيهالتفاوت خود طبيعت مشكّك است، ولى مابهالتفاوت خود آن طبيعت به شمار نمىآيد (يعنى تباين ذاتى موجودات و اشتراك صرفا مفهومى آنها، كه به مشّاء نسبت داده شده است.[٦٤])
سپس، شيخ اشراق به تبيين چگونگى صدور كثرات پرداخته و اشاره مىكند كه اگر طبق قاعده الواحد از نور اقرب نيز تنها يك موجود صادر شود، با اشكال مواجه خواهيم شد؛ زيرا اين معلول از دو حال خارج نيست:
١. ظلمت است: لازمه اين فرض اين است كه جريان هستى در آن توقّف پيدا كند، زيرا از ظلمت چيزى ايجاد نمىشود و حال آنكه ما كثرات متعدّد عالم را مشاهده مىكنيم.
٢. نور است: در اين صورت، از اين نور هم بايد نور واحد ديگرى صادر شود و از آن هم نور ديگر و همينطور انوار ديگر، و هيچگاه نبايد ظلمت صادر شود (زيرا همه اين نورها از آن جهت كه نورند، طبق قاعده الواحد، از آنها تنها يك نور صادر مىشود) و اين بالوجدان باطل است؛ زيرا ما ظلمات و برازخ غاسقه را مشاهده مىكنيم.
با اين بيان، شيخ اشراق نتيجه مىگيرد كه براى صدور كثرات بايد كثرتى هرچند اعتبارى در نور اقرب وجود داشته باشد؛[٦٥] لذا وى با توجه به مبانى خود از جمله مشاهده انوار نسبت به يكديگر[٦٦] و قهر و غلبه[٦٧] و... اشاره مىكند كه نور اقرب، ذات واحدى است كه دو جهت دارد. نور اقرب چون نورالانوار را مشاهده مىكند، دو جهت در او پديد مىآيد: از يكطرف، با مشاهده عظمت و جلال نورالانوار خود را فقير و ظلمانى مىيابد (تعقّل فقر خود مىكند)، زيرا نور عالى بر نور سافل قهر و تسلّط دارد كه اين جهت ظلمانى نور اقرب موجب مىشود از او ظلمت (برزخ محيط) زاييده شود؛ از طرف ديگر، با مشاهده عظمت نورالانوار و اينكه به وسيله او ايجاد شده و به نورالانوار منتسب است، خود را بىنياز مىبيند. با تعقّل انتساب به نورالانوار و احساس بىنيازى، در نور اقرب يك جهت ضوء پيدا مىشود كه از اين جهت، نور قاهر بعدى صادر مىشود. اين ضوء و ظلّ در همه انوار ديگر نيز وجود دارد؛ ظلّ كه جهت فقرى آنهاست موجب ايجاد عالم مادّه، و ضوء كه ذاتى و جهت غناى آنهاست موجب صدور نور مجرّد مىشود.[٦٨] نكته ديگرى كه سهروردى به آن اشاره مىكند اين است كه اگرچه از نورالانوارْ نور اقرب صادر مىشود و از او به يك جهت نور قاهر بعدى و به جهت ديگر برزخ محيط صادر مىشود، امّا نمىتوان سلسله را اينگونه ادامه داد و قول مشّاء را پذيرفت كه به عقول عشره قائل شدهاند، بلكه عقول طوليه بيش از ده، بيست و... است؛[٦٩] زيرا برزخ ثوابت (فلك ٨)، برخلاف برزخ محيط كه بىنقش و ستاره است، داراى ستارگان و كواكب بسيارى است كه بشر از شمارش آنها عاجز است.[٧٠] روشن است كه پيدايش اين كثراتِ موجود در فلك ثوابت نيازمند جهتها و عوامل زيادى است و نمىتوان فلك ثوابت را معلول نور ثانى دانست؛ زيرا جهات كثرت موجود در نور ثانى وافى به ايجاد برزخ ثوابت نيست:
و اذا صادفنا فى كلّ برزخ من الأثيريات[٧١] كوكبا و فى كرة الثوابت ما ليس للبشر حصرها فلابدّ لهذه الاشياء من اعداد و جهات لاتنحصر عندنا فعلم أنّ كرة الثوابت لاتحصل من النور الأقرب[٧٢] اذ لايفى جهات الاقتضاء فيه بالكوكب الثابتة... فلايستمرّ على هذا الترتيب الّذى ذكره المشاؤون.[٧٣]
بنابراين سهروردى با توجه به مبانى فلسفى خود براى تبيين كثرات، راه ديگرى ارائه مىكند؛ به اين صورت كه تضاعف اشراقات و مشاهدات موجب مىشود جهات كثيرهاى پيدا شود. بيان سهروردى اين است كه از نور اقرب، نور دوم و از نور دوم، نور سوم و به همين ترتيب نور چهارم و پنجم و تعداد كثيرى نور صادر مىشود كه تعداد آنها براى ما مشخص نيست. همه اين انوار، نورالانوار را مشاهده مىكنند و شعاعى از نورالانوار بر آنها مىتابد؛ علاوه بر اينكه بين خود انوار هم انعكاس نور وجود دارد، به اين معنا كه هر نور عالى بر مادون خود به جهت قهر و غلبه اشراق مىكند. هر نور سافل نيز نور عالى را مشاهده، و به واسطه نور عالى، شعاعى را از نورالانوار دريافت مىكند؛ به طورى كه مثلاً نور ثانى از نورالانوار، هم بىواسطه و هم با واسطه نور اقرب، نور سانح (اشراقات عرضى) را مىپذيرد. و نيز نور سوم، چهار مرتبه، از نورالانوارْ نور سانح مىپذيرد؛ به اين صورت كه يكبار بىواسطه از نورالانوار، و يكبار بىواسطه از نور اقرب بر او اشراق مىشود و دوبار نيز از نور بالاتر بر او اشراق صورت مىگيرد (نور بالاتر دوبارى را كه خود پذيرفته بود بر نور سوم منعكس مىكند) و همينطور اين كثرات ادامه پيدا مىكند؛ زيرا ميان انوار سافله و نورالانوار حجابى نيست (حجاب از خواصّ عالم برازخ است.) و چون هريك از انوار قاهره نورالانوار را مشاهده مىكنند و مشاهده غير از اشراق است، جهات كثيره ديگرى پيدا مىشود؛[٧٤] زيرا ما توانستيم در نورالانوار، كه فقط بر مادون اشراق مىكند و مشاهده در حقّ او معنا ندارد، اينهمه جهات درست كنيم و اين امر در انوار ديگر كه هم مشاهده دارند و هم اشراق، به طريق اولى، ثابت مىشود.[٧٥] بنابراين، انوار طوليه كه كثيرالعددند به جهت مشاهده عالى و شعاعهاى تام (سوانح اشراقى) به وجود مىآيند و از اين انوار قاهره طوليه، به جهت اجتماع شعاعهاى غيرتام از لحاظ استغنا، مثل افلاطونى و از لحاظ فقر، برزخ ثوابت به وجود مىآيد.[٧٦] تنها چيزى كه باقى مىماند، افلاك سبعه مادون فلك ثوابت و عالم عناصر و مركّبات است كه شيخ اشراق مىگويد توسط انوار قاهره عرضيه به وجود مىآيند.[٧٧] و بدين ترتيب شيخ اشراق چگونگى پديدار شدن هستى و چينش مراتب آن را بيان مىنمايد.
مقايسه تطبيقى دو ديدگاههمانطور كه خوانديم، عالم عقول طوليه، مرتبهاى از مراتب هستى است كه مورد قبول هر دو مكتب فلسفى قرار گرفته است؛ اگرچه هركدام با توجه به مبانى فلسفى خود، تحليلهاى متفاوتى ارائه كرده و نيز نتايج مختلفى گرفتهاند كه به اهمّ آنها اشاره مىشود:
١. كيفيت تبيين كثرات: هر دو مكتب، آموزه فلوطينى فيض را پذيرفتند و نظام صدور را بر پايه قاعده الواحد تحليل كردند؛ امّا در چگونگى صدور كثرات، مختلف بودند. ابنسينا براى صدور كثرات از عقل اوّل، سه جهت در نظر گرفت و بيان كرد كه صدور عقول طوليه، نفوس فلكى و اجرام فلكى با هم پيش مىرود تا به عقل دهم برسيم كه واهب عالم مادون قمر و نفوس انسانى است؛ امّا سهروردى در نور اقرب دو جهت در نظر گرفت و بيان كرد كه از اين دو جهت، برزخ محيط و عقل دوم صادر مىشود. از آنجا كه جهات موجود در عقل دوم براى صدور فلك هشتم كافى نيست؛ لذا وى با توجه به مبانى نظام نورى از جمله اشراق و شهود در انوار، تحليلى بديع ارائه كرد: تضاعف اشراقات و مشاهدات موجب پيدايش جهات كثيرهاى مىشود كه از عقول طوليه (كه برخلاف تصوّر ابنسينا منحصر در ده عدد نيست)، به جهت مشاهده عالى و شعاعهاى تامْ عقل بعدى، به لحاظ اجتماع شعاعهاى غيرتام (با جهت فقر) برزخ هشتم، و به لحاظ اجتماع شعاعهاى غيرتام (با جهت استغنا) ارباب انواع به وجود مىآيند.
در رابطه با قول اين دو فيلسوف در تبيين كثرات بايد گفت كه اگرچه شيخ اشراق فلك نهم را ناشى از عقل اوّل، و فلك هشتم را ناشى از عقول طوليه با لحاظ جهاتى دانست و تمام عالم مادون فلك هشتم را نيز صادر از مثل برشمرد؛ امّا در بيان او در مورد تكوّن نفس فلك نهم و هشتم، كاستى به چشم مىخورد و تبيينى از وى وجود ندارد، يعنى اشارهاى نكرده است كه مصدر نفس فلك محيط و ثوابت كيست؛ در حالى كه مىتوانست مثلاً مانند ابنسينا جهات موجود در عقل اوّل را ثلاثه در نظر بگيرد و اين كاستى را جبران كند و يا نفس فلك هشتم را نيز ناشى از عقول طوليه بداند.
نكته ديگر اينكه در تبيين كثرات، بيان سهروردى جامعتر از ابنسينا مىباشد و حقيقت اين است كه كثرات عوالم مادون به حدّى است كه با جهات سهگانه موجود در عقول دهگانه، نمىتوان آنها را توضيح داد؛ لذا ديدگاه شيخ اشراق، مبنى بر عدم انحصار عقول در ده عدد به واقع نزديكتر است. و بدين لحاظ بوده كه خواجه نصير با تأثيرپذيرى از وى، در بيان ابنسينا رخنه كرده و به اشكالات فخر رازى پاسخ گفته است.
٢. اختلاف عقول: از نظر ابنسينا، اختلاف عقولْ نوعى، و نوع آنها منحصر در فرد بود؛ در حالى كه شيخ اشراق اين اختلاف را تشكيكى و در شدّت و ضعف دانست. بديهى است كه سهروردى با قول به تشكيكْ هستى را به صورت دستگاهى منسجم درآورد (اگرچه مبناى او در ماهوى كردن مسئله، باطل است)؛ به اين معنا كه همه انوار در اصل نور مشتركاند و تنها فرقشان در شدّت و ضعف مىباشد. در حقيقت، انوار پايينتر، تنزّل انوار بالاترند و هرچه به قاعده هرم هستى نزديكتر مىشويم، از شدّت نور كاسته مىشود؛ امّا همه در سنخ نور واحدند.[٧٨] اين سنخيت بين انوار در حكمت اشراق، رابطه علّت و معلول را بسيار نزديك و تنگاتنگ مىكند و در نتيجه اين پيوند و ارتباط، پيوستگى انوار به راحتى به چشم مىخورد؛ در حالى كه اين رابطه مستحكم بين علّت و معلول، در فلسفه مشّاء به اين صورت ديده نمىشود و مثلاً اختلاف عقول را نه به تشكيك كه بالنوع مىدانند.
٣. عقل فعّال: ابنسينا اهميت بسيارى براى عقل فعّال قائل بود و آن را در نهايت سلسله عقول طوليه عشره و حلقه واسطه عالم مجرّدات با عالم كون و فساد مىدانست و معتقد بود كه هر آنچه در عالم مادون قمر رخ مىدهد ناشى از عقل فعّال است؛ در حالى كه سهروردى اين نقش را براى ارباب انواع قائل بود كه توضيحش در ادامه خواهد آمد.
عالم انوار قاهره عرضيهپس از اثبات سلسله انوار قاهره طوليه، نوبت به بررسى انوار قاهره عرضيه مىرسد كه از شاهكارهاى فلسفى و شهودى شيخ اشراق است. به بيان سهروردى، اگرچه حكماى عظام همگى مثل نوريه را مشاهده كردهاند، امّا مشّائيان هيچ خبرى از آن ندارند.[٧٩] مراد از مثل اين است كه هر نوع مادّى در عالم، ربّالنوعى دارد[٨٠] كه حافظ و مدبّر انواع مادّى محسوب مىشود؛[٨١] در حقيقت، ربّالنوع همان نوع قائم به ذات و مجرّد انواع مادّى است كه هريك از انواع عالم مادون فلك ثوابت از آن ناشى شدهاند.[٨٢] رتبه انوار قاهره عرضيه پس از انوار قاهره طوليه مىباشد و تفاوت آنها با انوار طولى اين است كه رابطه علّى و معلولى ندارند و در عرض هم هستند و به اسامى گوناگونى چون: مثل افلاطونى، ارباب انواع، مثل نوريه، ارباب طلسمات، و اصحاب اصنام خوانده مىشوند.[٨٣] ملّاصدرا خلاصه ديدگاه شيخ اشراق درباره مثل افلاطونى را به خوبى تقرير مىكند:
إنّها عبارة عن سلسلة الانوار العقلية الغير المترتّبة فى العلّية النازلة فى آخر مراتب العقول فيصدر عنها انواع الاجسام البسيطة فلكية [البته غير از برزخ محيط و فلك ثوابت] كانت او عنصرية، و المركبة حيوانية كانت أو نباتية أو جمادية.[٨٤]
نكته ديگر اينكه عدم وجود رابطه علّى و معلولى در مثل نبايد موهم تساوى رتبه آنها شود، بلكه با كشف إنّى روشن است كه تكافؤ مثل در ترتيب آنهاست و آنها داراى شدّت و ضعف مىباشند.[٨٥] براى نمونه، همانطور كه افراد انسان برتر از افراد حيوان مىباشد، ربّالنوع آن هم قوىتر خواهد بود و بلكه اساسا بايد گفت كه شدّت و ضعف در مثل مىباشد كه به شدّت و ضعف انواع مادّى منجر شده است؛ به عبارت ديگر، ربّالنوع انسان مثلاً اگرچه علّت ربّالنوع بقر نيست، امّا در نفس جوهريت از آن شديدتر است. و بدين لحاظ كه مثلْ شدّت و ضعف دارند، اقسامى پيدا مىكنند: برخى از ارباب انواع به دليل شدّت جوهرى خود، براى ارتباط با بدن مادّى، نيازمند واسطهاى چون نفس و روح بخارى هستند و برخى از آنها به دليل ضعف به واسطه نيازى ندارند.[٨٦] سهروردى، همچنين، اشاره مىكند كه مثل از انوار قاهره طوليه صادر شدهاند؛ يعنى از جهت اجتماع شعاعها يا اشراقات غيرتام، به لحاظ استغناى آنها، انوار قاهره عرضيه ايجاد مىشوند.[٨٧]
يكى ديگر از امورى كه شيخ اشراق در مورد مثل بيان مىكند، اين است كه مراد قدما[٨٨] از كلّى بودن فرد مجرّد هر نوعْ كلّى مفهومى و قابل صدق بر كثيرين نيست، زيرا مثل از حقايق خارجيه هستند؛ در حالى كه مفاهيمْ امورى ذهنى مىباشند. به عبارت ديگر، بحث فلسفه در حقايق خارجى عالم انوار است، نه مفاهيم ذهنى؛[٨٩] زيرا ربّالنوع قائم به ذات بوده و خود و غيرش را تعقّل مىكند و داراى ذات مختصى است كه غير در او شريك نيست و كلّى مفهومى هيچيك از اين خصوصيات را ندارد و اين نشان مىدهد كه كلّيت مثل را بايد به معانى ذيل حمل كرد:[٩٠]
الف) مراد از كلّيت مثل اين است كه ارباب انواع، سرجمع و مجموعه همه افراد مادّى هستند (كأنّه الكلّ)؛
ب) در لغت، به اصل و حقيقت شىء، كلّ شىء اطلاق مىشود و چون مثلْ اصل و امّ همه افراد مادّى هستند، پس كلّى مىباشند؛
ج) از آنجا كه مفهوم كلّى نسبت به افرادش علىالسويه است و مثل نيز نسبت
به افراد مادّى اينگونه هستند؛ يعنى تدبير و عنايت آنها به افرادِ نوعشان
يكسان و علىالسويه
است، لذا به مثل هم كلّى گفته مىشود؛
د) تفسير ديگرى كه قطبالدين شيرازى از كلّيت مثل به دست داده، اين است كه چون مثل از اين لحاظ كه داراى جهت و بعد و مقدار نيستند، شبيه كلّى ذهنى هستند، به آنها كلّى اطلاق مىگردد.[٩١]
با توجه به مطالبى كه گفتيم، ديدگاه شيخ اشراق در مورد انوار قاهره عرضيه روشن مىگردد؛ به قول ملّاصدرا: «هذه اقوال هذا الشيخ المتألّه فى هذا الباب و لاشكّ انّها فى غاية الجودة و اللطافة.»[٩٢]
ادلّه سهروردى در اثبات مثل افلاطونىشيخ اشراق از شهود و استدلال به عنوان دو طريق اثبات مثل ياد مىكند و شهود را در اين رابطه قوىتر مىداند؛ به طورى كه اگر كسى در ادلّه برهانى او اشكال هم بكند، باز اعتقاد او به اصول حكمت اشراقى و از جمله مثل نوريه سلب نخواهد شد.[٩٣] و بدين لحاظ، توصيه مىكند كه اگر طريق برهان و استدلال كسى را قانع نمىكند، پس بايد به رياضت و خدمت اصحاب مشاهده درآيد؛ بدان اميد كه جذبهاى به او دست دهد و نورى از عالم ملكوت را مشاهده كند تا آنچه را هرمس و افلاطون و تمامى اصحاب رياضات ديدند، ببيند (همان چيزى كه اكثر اشارات انبيا و حكما مشعر به آن است).[٩٤]
استدلالات شيخ اشراق بر وجود مثل به دو دسته مرضى و غيرمرضى تقسيم مىشوند. ادلّه غيرمرضى آنهايى هستند كه شيخ اشراق آنها را اقناعى مىشمارد و براى اثبات مثل كافى نمىداند.[٩٥] در اينجا، سعى داريم براى رعايت اختصار به دو دليل از ادلّه سهگانه مورد قبول شيخ اشراق اشاره كنيم:
الف) قاعده امكان اشرف: محتواى قاعده امكان اشرف ـ كه شيخ اشراق، اجمال آن را از آثار ارسطو استفاده كرده است ـ[٩٦] اين مىباشد كه شىء اخس نيازمند شىء اشرف است و هرگاه شىء اخسّى وجود داشته باشد و بدانيم كه وجود اشرف نيز ممكن است، حتما بايد ممكن اشرف موجود باشد تا موجود اخس ايجاد شود و محال است كه با وجود اخس، اشرف معدوم باشد؛[٩٧] به عبارت ديگر، اگر «ب» اشرف از «الف» باشد و «الف» وجود دارد و «ب» نيز امكان وقوعى دارد، پس حتما بايد «ب» باشد تا «الف» به وجود بيايد. شيخ اشراق از اين قاعده استفاده مىكند و وجود ارباب انواع را نتيجه مىگيرد، به اين بيان كه نفوس مدبّره و افراد مادّى وجود دارند و مىدانيم كه ارباب انواعْ اشرف از آنها هستند؛ زيرا نفس به استكمال نياز دارد (برخلاف مثل)، و نيز مثل علّت آنها و افراد مادّى هستند. و از طرف ديگر، وقوع ارباب انواع محال نيست؛ لذا طبق قاعده امكان اشرف، حتما بايد ارباب انواع وجود داشته باشند تا نوبت به موجودات اخس برسد.[٩٨]
ب) نفى اتّفاق:[٩٩] بيان شيخ اشراق اين است كه با تأمّل در انواع اين عالم، نظم خاصّى را مىيابيم؛ مثلاً گندم از گندم مىرويد و يا اينكه هيچگاه از انسان يا اسب غير افراد آنها حاصل نمىشود. به عبارت ديگر، انواع مختلف مادّى در طى ساليان متمادى با تبديل افراد محفوظ مىمانند. اين نظم از سر اتّفاق نيست؛ زيرا امر اتفاقى، دائمى يا اكثرى نيست. پس، حتما بايد علّت و سببى براى ثبوت و استمرار انواع غيرمتبدّل وجود داشته باشد كه اين علّت از چند حال خارج نيست:
١) اين نظم معلول نفوس افلاك باشد (به اين معنا كه در نفوس افلاك، صورتهايى وجود دارد كه موجب اين نظم شده است): اين فرض، باطل است؛ زيرا تصوّرات افلاك نيز معلول علل مافوق هستند كه نقل كلام به آنها مىكنيم تا به نورالانوار برسيم و اين به معناى تكثّر ذات حضرت حق مىباشد كه محال است.
٢) صور موجود در عقل فعّال: اين فرض هم باطل است؛ به اين دليل كه عقل فعّال يا از مادون منفعل شده و اين صور از او منتقش گشته و يا از مافوق منفعل شده است. در صورت اول، لازمهاش انفعال عالى از سافل است كه باطل است؛ علاوه بر اينكه علم عقل فعّال، فعلى است نه انفعالى. در صورت دوم، نقل كلام به بالاتر مىكنيم تا به نورالانوار مىرسيم كه لازمهاش تكثّر در ذات حضرت حق است.
٣) علم عنايى (به اين معنا كه نظم عالم از تعقّل الهى ناشى شده است و علم او علّت وجود موجودات و نظم و ترتيب آنها مىباشد): از نظر سهروردى، چون علم عنايى باطل است؛[١٠٠] پس نظام عالم نمىتواند معلول بىواسطه عنايت و علم الهى باشد.
٤) بنابراين، تنها فرضى كه باقى مىماند، اين است كه نظم عالم مادّه ناشى از نظام و ترتيب شگفتانگيز انوار مجرّده و پرتوهاى آنها باشد. به عبارت ديگر، نظام موجود جهان و ثبات و استمرار آن همگى بازتابى از نظام موجود در جهان مجرّدات است؛ به اين صورت كه هر نوع از انواع مادّى، ربّالنوعى ثابت و قائم به ذات دارد كه تدبير عالم مادّه و ترتيب عجيب آن و نيز ايجاد ارتباط بين برزخ و نور توسط آن انجام مىگيرد.[١٠١]
انكار مثل توسط ابنسينا و نقد ديدگاه وى توسط سهروردىهمانطور كه گذشت، در چينش مراتب هستى از ديدگاه ابنسينا، عالمى به نام عالم مثل افلاطونى وجود نداشت. وى قول منسوب به افلاطون درباره مثل را اينگونه تقرير مىكند:
برخى بر اين گماناند كه در هر شىء، دو سنخ، موجود است؛ مثلاً نوع انسان هرگاه در خارج موجود شود، يك فرد آن محسوس، جزئى، و فسادپذير، و فرد ديگر آن، انسان معقولى است كه مفارق از مادّه، ابدى، و زوالناپذير است و هريك از دو انسان مذكور، وجودى مختصّ به خود دارد.[١٠٢]
ابنسينا، پس از اشاره به قول افلاطون، استدلال او بر اين مطلب را بيان مىكند:
كان المعروف بفلاطون و معلّمه سقراط يفرطان فى هذا الرأى و يقولان إنّ للانسانية معنى واحدا موجودا تشترك فيه الأشخاص و يبقى مع بطلانها و ليس هو المعنى المحسوس المتكثّر الفاسد فهو إذن المعنى المعقول المفارق.[١٠٣]
او سپس با حمل مثل و فرد مفارق بر كلّى طبيعى و ماهيت لابشرط، چهار خلط و مغالطه[١٠٤] را به افلاطون كه به زعم وى معتقد شده: كلّى طبيعى به عنوان يك شىء مجرّد و باقى به وصف وحدت در خارج موجود است، نسبت مىدهد؛[١٠٥] ولى از آنجا كه همگى اين ايرادات مبتنى بر فهم نادرست ابنسينا از كلام افلاطون است (ابنسينا گمان كرده است: افلاطون، مثل را كلّى طبيعى مىداند)، از بيان آنها صرفنظر مىكنيم[١٠٦] و به ذكر سخن ملّاصدرا مىپردازيم كه: «فجلالة قدر افلاطون أعظم من أن يشتبه عليه هذه الاعتبارات العقلية.»[١٠٧]
سخن ملّاصدرا اين است كه برخلاف نظر ابنسينا، جلالت و منزلت والاى افلاطون مانع از ورود اشكالات ابنسيناست؛ زيرا مراد افلاطون از ماهيت مجرّدى كه به صورت فردى واحد و باقى در خارج موجود است، هرگز ماهيت لابشرط (كلّى طبيعى) نيست (چون تجرّد ماهيت لابشرط به لحاظ ذهن است)؛ بلكه مراد افلاطون از ربّالنوع، ماهيت مجرّدى است كه به حسب واقع و خارج، عارى از قيود مادّى بوده و نسبت به امور مادّى، بشرط لا و كلّيت آن سعى مىباشد و اعتقاد به وجود اين فرد مجرّد از ناحيه خلطها و مغالطاتى كه ابنسينا به افلاطون نسبت داده، به دست نيامده است.[١٠٨]
برهان ابنسينا بر ردّ مثل افلاطونى اشكالى است كه بر مجرّد و مادّى بودن افراد يك نوع شده است؛[١٠٩] به اين بيان كه اگر مثلاً انسان از آن جهت كه انسان است اقتضاى تجرّد داشته باشد، نبايد فرد مادّى داشته باشد و اگر اقتضاى ماديت داشته باشد، فرد مجرّد امكان تحقّق ندارد. به عبارت ديگر، اگر طبيعت و ماهيت فرد مادّى با طبيعت فرد مجرّد مباين نبوده و با آن مشترك است، از علّت مجرّد بودن يك فرد و مادّى بودن فرد ديگر سؤال مىكنيم؛ اگر طبيعت ذاتا اقتضاى مادّيت داشته باشد، همه افراد آن بايد مادّى باشند (و وجود ربّالنوع و فرد مجرّد، ناقض اين اقتضاى ذاتى است) و اگر طبيعت ذاتا اقتضاى تجرّد داشته باشد، نبايد براى آن فرد مادّى وجود داشته باشد (و وجود فرد مادّى، ناقض اين فرض است.)[١١٠]
سهروردى كلام ابنسينا را باطل مىشمرد و آن را بر اثر مغالطه اخذ مثال شىء به جاى شىء مىداند. بيان شيخ اشراق اين است كه لزومى ندارد، احكام شىء و مثال شىء يكسان باشد: ممكن است كه مثال شىء (ربّالنوع) مجرّد باشد، ولى خود شىء مادّى باشد؛ همانطور كه خود مشّاييان قبول دارند كه ماهيت انسان مىتواند دو وجود خارجى و ذهنى داشته باشد. يعنى با اينكه در نحوه وجود متفاوتاند، چون يكى جوهر (وجود خارجى) و ديگرى عرض (وجود ذهنى) است؛ امّا آنها را در حقيقت و ماهيت يكى به شمار مىآورند. اگر يك حقيقت مىتواند هم فرد جوهرى داشته باشد و هم فرد غيرجوهرى، چه مانعى دارد كه يك حقيقت در مرتبهاى، فرد مجرّد و قائم به ذات داشته باشد و در مرتبهاى ديگر، افراد مادّى؟ با توجه به اين مطلب، ثابت مىشود كه استدلال ابنسينا بر محال بودن وجود دو فرد مختلف براى يك حقيقت باطل است؛ زيرا با مثال نقضى كه از خود او ذكر شد، و بيان اينكه لزومى ندارد حكم شىء و مثال شىء يكى باشد، امكان عقلى وجود دو فرد مادّى و مجرّد براى يك حقيقت ثابت مىشود.[١١١]
مقايسه تطبيقى دو ديدگاههمانطور كه ملاحظه شد، عالم عقول عرضيه از بيانات انحصارى فلسفه اشراق بود. شيخ اشراق برخلاف ابنسينا كه آنها را حمل بر كلّى طبيعى و ماهيت لابشرط كرد، آنها را حقيقتا خارجى دانست و بيان كرد كه آنها كلّياتى هستند كه نسبت به عوارض مادّى لابشرط بوده و كلّيت سعى دارند. نظر نگارندگان اين نوشتار درباره ديدگاه شيخ اشراق آن است كه اگرچه ادلّه برهانى او مورد خدشه ملّاصدرا[١١٢] و علّامه طباطبائى[١١٣] قرار گرفته است و نيز در بيانات او كاستىهايى وجود دارد (از جمله اينكه صريحا مشخص نكرده است كه آيا ربّالنوع، فرد و مصداقى علاوه بر مصاديق مادّى ماهيت است يا نه؟) امّا بايد توجه داشت كه ادلّه سهروردى منحصر در اين استدلالات نبود تا با خدشه در آنها و يا ضعف بيانات سهروردى اصل مدّعاى وى ابطال گردد؛ بلكه او بر شهودات خود و ديگران تكيه كرد و دليل اصلى را نيز شهودات دانست. بيان كرديم كه شهود، اگر مكرّر اتفاق بيفتد و مخالف برهان نباشد، قابليت استناد پيدا مىكند؛ بنابراين، اصل وجود ارباب انواع قابل انكار نمىباشد. بدينسان، كلام ابنسينا باطل است؛ زيرا مثلْ لابشرط از عوارض مادّىاند و كلّيت آنها خارجى و سعى مىباشد. به عبارت ديگر، نسبت ربّالنوع به افرادش نسبت اب واحد به ابناء است، نه آباء به ابناء؛ آنگونه كه ابنسينا تصوّر كرده است. شايد مراد رجل همدانى كه مورد انكار ابنسينا قرار گرفت، همين بوده است.[١١٤]
نكته ديگر در بحث مثل افلاطونى اين است كه سهروردى با انكار علم عنايى، ترتيب و نظم هستى را به مثل نسبت داد و پذيرش مثل را منوط به انكار علم عنايى دانست (و به عبارت ديگر، با اثبات مثل و كاركرد آنها، ديگر علم عنايى كاركردى نخواهد داشت)؛ در حالى كه به نظر مىرسد توجيه شيخ اشراق از نظام عالم صحيح نمىباشد، به اين دليل كه:
اوّلاً، بازگرداندن نظام عالم به مثل افلاطونى جاى مسئله را عوض مىكند؛ زيرا در اين صورت، مىتوان پرسيد كه نظام عالم مجرّدات خود از چه نشئت گرفته است؟ به عبارت ديگر، نظام عالم مجرّدات و عالم مادّه هر دو بالغيرند و به توجيه نياز دارند؛ ارجاع نظام عالم مادون به مثل، اگرچه در مورد نظام عالم مادون كافى است، امّا در توجيه نظام خود مثل و مراتب بالاتر كافى به نظر نمىرسد. بنابراين، نظام هستى اعم از مجرّدات و مادّيات همگى بايد به يك نظام ضرورى و بالذّات بازگردند و سهروردى در رابطه با عالم مجرّدات هيچ توضيحى ندارد و سؤال را باقى مىگذارد.[١١٥]
ثانيا، اصرار سهروردى بر اينكه قبول مثل منوط به نفى علم عنايى است، صحيح به نظر نمىرسد؛ زيرا مىتوان گفت: در علم عنايى، مقرّر شده است كه ابتدا عقول طولى و سپس عقول عرضى به وجود بيايند؛ به عبارت ديگر، چه اشكالى دارد كه علم عنايى عهدهدار نظم عالم هستى باشد و عقول عرضيه نيز جزء نظام احسن عالم باشند و تدبير عالم مادون فلك ثوابت را بكنند؟ خلاصه اينكه پذيرش مثل خدشهاى به علم عنايى نمىزند. افزون بر اين، چون برداشت شيخ اشراق ظاهرا اين است كه علم عنايى در ذاتْ موجب تركيب در ذات واجب مىشود، از اينرو، وى از علم عنايى صرفنظر كرده است؛ امّا بايد گفت كه: علم عنايى با بساطت ذات واجب منافاتى ندارد.
نتيجهگيرىدر اين مقاله، روشن شد كه ابنسينا و شيخ اشراق چگونه با مبانى خاصّ فلسفى خود كه يكى مبتنى بر وجود و ديگرى مبتنى بر نور است، به تبيين عالم مجرّدات پرداختهاند. در اين مسير، سهروردى به علّت كاميابى در اتّخاذ روش فلسفىِ بحثى و شهودى اين قوّت را پيدا كرد كه در نظام عالمْ مراتبى (عالم مثل افلاطونى) را مطرح كند كه در فلسفه ابنسينا يا وجود نداشته يا تفسير ناصوابى از آن شده است؛ علاوه بر اينكه مراتب مورد توافق نيز در فلسفه نورى وى تفسير و تحليلهاى جديدى پيدا مىكنند. شايان ذكر است كه شهودْ تصوير صحيح برخى مسائل را به فيلسوف ارائه مىكند تا وى با توجه به اين تصوير و درك صحيح، به تحليل و حلّ و فصل مباحث فلسفى بپردازد. براى نمونه، ابنسينا چون نمىتوانست تصوّر كند كه كلّى در خارج باشد، مثل را حمل بر كلّى طبيعى مىكرد؛ در حالى كه شيخ اشراق چون شهود كرد، توانست نقاط ضعف ابنسينا را بيان و استدلال كند كه كلّى مىتواند خارجى باشد.
در مقاله حاضر، به نقاط قوّت ابنسينا و برخى كاستىهاى سهروردى در تبيين حقايق اين عالم نيز اشاره كرديم؛ بدينسان، مىتوان نتيجه گرفت: برخلاف تصوّر برخى،[١١٦] سهروردى فقط تغييردهنده پارهاى از اصطلاحات مكتب مشّاء نبوده است. به راستى، مكتب اشراق حركتى بود از فلسفه مشّاء به سوى حكمت متعاليه؛ به طورى كه به عنوان حلقه واسطه فلسفه مشّاء و حكمت صدرايى، نقش بسزايى در سير تكاملى فلسفه اسلامى ايفا كرد؛ فلسفهاى كه در حكمت صدرايى به اوج خود رسيده كرد.
منابعـ ابنسينا، الاشارات و التنبيهات مع الشرح للمحقّق الطوسى و العلّامة قطبالدين رازى، قم، البلاغة، ١٣٧٥.
ـ ـــــ ، التعليقات، بيروت، مكتبهالاعلام الاسلامى، ١٤٠٤ق.
ـ ـــــ ، الشفا (الالهيات)، تصحيح سعيد زائد، قم، كتابخانه آيتاللّه مرعشى نجفى، ١٤٠٤ق.
ـ ـــــ ، الشفا (النفس)، تحقيق حسن حسنزاده آملى، قم، بوستان كتاب، ١٣٨٥.
ـ ـــــ ، المباحثات، تحقيق محسن بيدارفر، قم، بيدار، ١٣٧١.
ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامى، ١٣٦٣.
ـ ـــــ ، النجاة، تحقيق محمّدتقى دانشپژوه، دوّم، تهران، دانشگاه تهران، ١٣٧٩.
ـ ـــــ ، الهيات دانشنامه علايى، تصحيح محمّد معين، چ دوم، همدان، دانشگاه بوعلى سينا، ١٣٨٣.
ـ ـــــ ، رسائل، قم، بيدار، ١٤٠٠ق.
ـ ـــــ ، رساله در حقيقت و كيفيت سلسله موجودات و تسلسل اسباب و مسبّبات، تصحيح موسى عميد، چ دوّم، همدان، دانشگاه بوعلى سينا، ١٣٨٣.
ـ ـــــ ، رساله نفس، چ دوم، همدان، دانشگاه بوعلى سينا، ١٣٨٣.
ـ ـــــ ، رسالهالعروس، تهران، علمى و فرهنگى، ١٣٦٢.
ـ ـــــ ، شرح اثولوجيا (در كتاب ارسطو عندالعرب)، تحقيق عبدالرحمن بدوى، چ دوم، كويت، وكالة المطبوعات، ١٩٧٨م.
ـ ـــــ ، عيونالحكمة، تحقيق عبدالرحمن بدوى، چ دوم، بيروت، دارالقلم، ١٩٨٠م.
ـ الفاخورى، حنّا و خليل الجر، تاريخ فلسفه در جهان اسلامى، ترجمه عبدالمحمد آيتى، چ پنجم، تهران، علمى و فرهنگى، ١٣٧٧.
ـ بهمنيار بن مرزبان، التحصيل، تصحيح مرتضى مطهّرى، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران، ١٣٧٥.
ـ جوادى آملى، عبداللّه، شرح حكمت متعاليه، چ دوم، قم، اسراء، ١٣٨٢.
ـ حسنزاده آملى، حسن، رساله وحدت از نگاه عارف و حكيم، قم، الف لام ميم، ١٣٨٣.
ـ ـــــ ، هزار و يك نكته، تهران، رجاء، ١٣٦٥.
ـ دائرهالمعارف بزرگ اسلامى، زيرنظر كاظم موسوى بجنوردى، تهران، مركز دائرهالمعارف بزرگ اسلامى، ١٣٧٠.
ـ رازى، فخر، المباحث المشرقيه، چ دوم، قم، بيدار، ١٤١١ق.
ـ رحيميان، سعيد، فيض و فاعليت وجودى، قم، بوستان كتاب، ١٣٨١.
ـ سبزوارى، ملّاهادى، شرحالمنظومه، تعليق حسن حسنزاده آملى، تهران، ناب، ١٣٦٩.
- سهروردى، شهابالدين، مجموعه مصنّفات، تصحيح سيدحسين نصر، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، ١٣٨٠، ج ٣.
ـ ـــــ ، مجموعه مصنّفات، تصحيح نجفقلى حبيبى، چ سوم، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، ١٣٨٠، ج ٤.
ـ ـــــ ، مجموعه مصنّفات، تصحيح هانرى كربن، چ سوم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، ١٣٨٠، ج ١و٢.
ـ شهرزورى، شمسالدين، شرح حكمهالاشراق، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، ١٣٧٢.
ـ شيرازى، قطبالدين، شرح حكمهالاشراق، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگى، ١٣٨٣.
ـ طباطبائى، سيد محمّدحسين، نهايهالحكمة، تصحيح و تعليق غلامرضا فياضى، چ سوم، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، ١٣٨٥.
ـ غزالى، ابوحامد، تهافت الفلاسفة، تهران، شمس تبريزى، ١٣٨٢.
ـ فارابى، ابونصر، آراء اهل المدينة الفاضلة و مضاداتها، تعليق على بوملحم، بيروت، الهلال، ١٩٩٥م.
ـ كردفيروزجايى، يارعلى، نوآورىهاى فلسفه اسلامى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، ١٣٨٧.
ـ ملّاصدرا (صدرالدين محمّدبن ابراهيم شيرازى)، الحكمهالمتعالية فى الاسفار العقلية الاربعه، چ سوم، بيروت، دار احياءالتراث، ١٩٨١م.
ـ ـــــ ، الشواهدالربوبية، قم، مطبوعات دينى، ١٣٨٢.
ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، تصحيح سيد جلالالدين آشتيانى، تهران، انجمن حكمت و فلسفه ايران، ١٣٥٤.
ـ نصر، سيدحسين، سه حكيم مسلمان، چ پنجم، تهران، علمى و فرهنگى، ١٣٨٢.
ـ يثربى يحيى، ترجمه حكمت اشراق، قم، بوستان كتاب، ١٣٨٥.
* دانشجوى دكترى مدرسى معارف اسلامى، دانشگاه باقرالعلوم عليهالسلام . ahsan.majid٦٢@gmail.com
** استاد حوزه علميه قم. دريافت: ١٢/٦/٨٩ ـ پذيرش: ٢٩/٩/٨٩.
[١]ـ ابنسينا، التعليقات، ص ١٠٠؛ همو، رسائل، رسائل عرشيه، ص ٢٥٧.
[٢]ـ دائرهالمعارف بزرگ اسلامى، زيرنظر كاظم موسوى بجنوردى، ج ٤، ص ١٦.
[٣]ـ ابنسينا، الاشارات و التنبيهات مع الشرح للمحقق الطوسى و العلّامة قطبالدين راوندى، ج ٣، ص ٢٥٤؛ همو، المبدأ و المعاد، ص ٧٧.
[٤]ـ ابنسينا، رساله در حقيقت و كيفيت سلسله موجودات و تسلسل اسباب و مسببات، تصحيح موسى عميد، ص ٤؛ همو، شرح اثولوجيا در كتاب ارسطو عندالعرب، تحقيق عبدالرحمن بدوى، ص ٦٢.
[٥]ـ براى بررسى كامل نظريه فيض از ديدگاه فلوطين، ر.ك: يارعلى كردفيروزجايى، نوآورىهاى فلسفه اسلامى، ص ٤٢٣ـ٤٢٨.
[٦]ـ سيدحسين نصر، سه حكيم مسلمان، ص ٣٠.
[٧]ـ ابنسينا، الشفاء الالهيات، تصحيح سعيد زائد، ص ٤٠٢ـ٤٠٣؛ همو، التعليقات، ص ١١٧.
[٨]ـ همو، المبدأ و المعاد، ص ٢٠ـ٢١؛ همو، النجاة، تحقيق محمّدتقى دانشپژوه، ص ٦٤٩ـ٦٥٠؛ همو، الشفاء الالهيات، تصحيح سعيد زائد، ص ٤٠٢ـ٤٠٣.
[٩]ـ همو، الشفا الالهيات، ص ٤٠٢ـ٤٠٣؛ همو، النجاة، ص ٦٥٠؛ همو، رسائل، رساله عرشيه، ص ٢٥٧؛ همو، التعليقات، ص ١٠٠.
[١٠]ـ ابنسينا، التعليقات، ص ١٠٠ و نيز ص ٨١. همين مضامين در كلمات ابنسينا در شفاء وجود دارد، آنگاه كه موجودات را به فوق تام، تام، مستكفى، و ناقص تقسيم مىكند؛ ر.ك: ابنسينا، الشفا الالهيات، ص ١٨٨.
[١١]ـ ابوحامد غزالى، تهافتالفلاسفه، ص ١٢٠ـ١٢٤.
[١٢]ـ حنّا الفاخورى و خليل الجر، تاريخ فلسفه در جهان اسلامى، ترجمه عبدالمحمد آيتى، ص ٥٠٦.
[١٣]ـ ابنسينا، الاشارات و التنبيهات مع الشرح للمحقّق الطوسى و العلّامه قطبالدين رازى، ج ٣، ص ١٢٢ـ١٢٧؛ همو، التعليقات، ص ٢٧ و ١٨٢.
[١٤]ـ همو، الاشارات و التنبيهات، ج ٣، ص ١٢٢. لازم به ذكر است كه بهمنيار در التحصيل دليل ديگرى نيز بر
اثبات قاعده الواحد ذكر مىكند ر.ك: بهمنياربن مرزبان، التحصيل، تصحيح مرتضى مطهّرى، ص ٥٣١.
[١٥]ـ ابنسينا، التعليقات، ص ٢٥، ٩٩ و ١٨٢؛ همو، رسائل، رساله عرشيه، ص ٢٥٥؛ همو، الهيات دانشنامه علايى، تصحيح محمّد معين، ص ١١١ـ١١٤.
[١٦]ـ همو، النجاة، ص ٦٦٠؛ همو، التعليقات، ص ١٠٠؛ بهمنياربن مرزبان، همان، ص ٥٨٠.
[١٧]ـ ابنسينا، النجاة، ص ٦٥١ـ٦٥٢؛ همو، المبدأ و المعاد، ص ٧٨؛ همو، الشفاء الالهيات، ص ٤٠٣ـ٤٤.
[١٨]ـ همو، رسائل، رساله عرشيه، ص ٢٥٥؛ همو، الاشارات و التنبيهات، ج ٣، ص ٢١٠ـ٢١١ و ٢٤٠ـ٢٤٢؛ همو، التعليقات، ص ١٠٠؛ همو، المباحثات، تحقيق محسن بيدارفر، ص ٢١٣؛ بهمنياربن مرزبان، همان، ص ٥٣١؛ فخر رازى، المباحثالمشرقيه، ج ٢، ص ٥٠١.
[١٩]ـ ابنسينا، المبدأ و المعاد، ص ٧٩؛ همو، الشفا الالهيات، ص ٤٠٦؛ همو، الهيات دانشنامه علايى، ص ١١١؛ همو، النجاة، ص ٦٥٦.
[٢٠]ـ همو، النجاة، ص ٦٥٧؛ همو، الشفا الالهيات، ص ٤٠٧؛ همو، المبدأ و المعاد، ص ٨٠.
[٢١]ـ همو، المبدأ و المعاد، ص ٧٨ـ٧٩؛ همو، الشفا الالهيات، ص ٤٠٥؛ همو، النجاة، ص ٦٥٤ـ٦٥٥.
[٢٢]ـ همو، الهيات دانشنامه علايى، ص ١١٣؛ همو، الاشارات و التنبيهات، ج ٣، ص ٢٤٣ـ٢٤٩.
[٢٣]ـ ابنسينا، الاشارات و التنبيهات، ج ٣، ص ٢٤٣ـ٢٤٩.
[٢٤]ـ ابونصر فارابى، آراء اهل المدينهالفاضله و مضاداتها، تعليق على بوملحم، ص ٥٢ـ٥٤.
[٢٥]ـ همو، النجاة، ص ٦٥٤ـ٦٥٦؛ همو، المبدأ و المعاد، ص ٧٩ـ٨٢؛ همو، الشفا الالهيات، ص ٤٠٢ـ٤٠٩؛ همو، الاشارات و التنبيهات، ج ٣، ص ٢٤٣ـ٢٤٩؛ بهمنياربن مرزبان، همان، ص ٦٤٨.
[٢٦]ـ ابنسينا، المبدأ و المعاد، ص ٧٩.
[٢٧]ـ همان.
[٢٨]ـ همو، الاشارات و التنبيهات، ج ٣، ص ١٦٥؛ همو، الشفا الالهيات، ص ٣٩٣.
[٢٩]ـ همو، الاشارات و التنبيهات، ج ٣، ص ١٦٥ـ١٦٦.
[٣٠]ـ بهمنياربن مرزبان، همان، ص ٦٤٨.
[٣١]ـ ابنسينا، الشفا الالهيات، ص ٤٠١؛ همو، المبدأ و المعاد، ص ٦٧ـ٦٨؛ همو، النجاة، ص ٦٤٨.
[٣٢]ـ سعيد رحيميان، فيض و فاعليت وجودى، ص ١١٨.
[٣٣]ـ ابنسينا، الاشارات و التنبيهات، ج ٣، ص ٢٤٢.
[٣٤]ـ همان، ص ٢٥٣ـ٢٥٤. عكس مستوى قضيه موجبه كلّيه و موجبه جزئيه، موجبه جزئيه است.
[٣٥]ـ همان، ص ٢٥٤.
[٣٦]ـ همو، الشفا الالهيات، ص ٤٠٧؛ همو، النجاة، ص ٦٥٧؛ همو، المبدأ و المعاد، ص ٨٠.
[٣٧]ـ همو، الاشارات و التنبيهات، ج ٣، ص ٢٥٤.
[٣٨]ـ همو، الشفا الالهيات، ص ٤٠٧؛ همو، النجاة، ص ٦٥٧؛ همو، المبدأ و المعاد، ص ٨٠.
[٣٩]ـ همو، النجاة، ص ٦٥٩؛ همو، الشفا الالهيات، ص ٤٠٨؛ همو، المبدأ و المعاد، ص ٨١؛ همو، التعليقات، ص ٨٣؛ همو، رساله نفس، ص ٢٦.
[٤٠]ـ همو، المبدأ و المعاد، ص ٩٨؛ همو، عيونالحكمة، تحقيق عبدالرحمن بدوى، ص ٤٣.
[٤١]ـ همو، عيونالحكمة، ص ٤٢؛ همو، الشفا النفس، تحقيق حسن حسنزاده آملى، ص ٣٢١.
[٤٢]ـ همو، رسائل، ص ٢٢٤.
[٤٣]ـ همو، التعليقات على حواشى كتاب النفس لارسطا طاليس در كتاب ارسطو عندالعرب، تحقيق عبدالرحمن بدوى، ص ٩٥.
[٤٤]ـ ابنسينا، الاشارات و التنبيهات، ج ٣، ص ٢٥٧.
[٤٥]ـ همو، المبدأ و المعاد، ص ٩٨؛ همو، عيونالحكمة، ص ٤٣.
[٤٦]ـ همو، المبدأ و المعاد، ص ٢٥٥.
[٤٧]ـ همو، النجاة، ص ٦٦٢ـ٦٦٣؛ همو، الشفا الالهيات، ص ٤١٠.
[٤٨]ـ همو، رسالهالعروس، ص ٣١٣ـ٣١٤.
[٤٩]ـ اين انديشه در مقابل نظريه متكلّمان مبنى بر خلق از عدم است كه از دو جهت عمده با انديشه فيض در تقابل است: ١) انقطاع وجودى و زمانى معلول؛ به اين معنا كه خدا بود و هيچ نبود و سپس، خدا تصميم به ايجاد گرفت؛ ٢) انفصال معلول از علّت كه پس از خلقت، بين خدا و خلق، انفصالى تام برقرار است؛ ر.ك: سعيد رحيميان، همان، ص ٦٩.
[٥٠]ـ شهابالدين سهروردى، مجموعه مصنّفات، تصحيح هانرى كربن، ج ٢، ص ١٢٨ـ١٢٩ و ١٣٧.
[٥١]ـ همان، ص ١٨١.
[٥٢]ـ همان، ج ١، ص ٤٢٩ـ٤٣٣.
[٥٣]ـ همان، ج ٢، ص ١٥٠ـ١٥٣.
[٥٤]ـ همان، ص ١٢٨ـ١٢٩ و ١٣٧؛ ملّاصدرا، الحكمهالمتعالية فى الاسفارالعقلية الاربعة، ج ٣، ص ١٢؛ همو،
المبدأ و المعاد، تصحيح سيد جلالالدين آشتيانى، ص ١٣٤.
[٥٥]ـ شهابالدين سهروردى، همان، ج ٢، ص ١٢٥.
[٥٦]ـ به دليل تمايزى كه دو معلول صادر از نورالانوار دارند، بايد بين آنها يك مابهالاشتراك و يك مابهالامتياز باشد و نورالانوار بايد هر دو جنبه را در خود داشته باشد تا بتواند معطى آن دو باشد.
[٥٧]ـ همان، ص ٨٠؛ قطبالدين شيرازى، شرح حكمهالاشراق، ص ٢١٤ـ٢١٦.
[٥٨]ـ شهابالدين سهروردى، همان، ج ٢، ص ١١٩.
[٥٩]ـ همان، ص ١٢٥ـ١٢٦ و ١٢٨؛ قطبالدين شيرازى، همان، ص ٣٠٥ـ٣٠٨.
[٦٠]ـ به اين كمالات عرضى كه به نفس اضافه اشراقى عرضى به وجود مىآيند، سوانح نوريه گفته مىشود؛ ر.ك: شهابالدين سهروردى، همان، ج ٢، ص ١٢٨ـ١٢٩، ١٣٣ و ١٣٧؛ قطبالدين شيرازى، همان، ص ٣١١ـ٣١٢.
[٦١]ـ شهابالدين سهروردى، همان، ج ٢، ص ١٣٣ـ١٣٤.
[٦٢]ـ همان، ص ١٢٦.
[٦٣]ـ البته، كمال و نقص نورالانوار و نور اقرب به حسب فاعل است، نه قابل؛ ر.ك: همان، ص ١٢٧؛ قطبالدين شيرازى، همان، ص ٣٠٩ـ٣١٠.
[٦٤]ـ حسن حسنزاده آملى، رساله وحدت از ديدگاه عارف و حكيم، ص ٢٨ـ٦٤ و ٦٥؛ و نيز، ر.ك: ملّاهادى
سبزوارى، شرح المنظومه، تحقيق حسن حسنزاده آملى، ج ٢، ص ١٠٤.
[٦٥]ـ شهابالدين سهروردى، همان، ج ٢، ص ١٣٢ـ١٣٣؛ قطبالدين شيرازى، همان، ص ٣٢٣.
[٦٦]ـ شهابالدين سهروردى، همان، ج ٢، ص ١٣٣، ١٣٥ و ١٤٠؛ شمسالدين شهرزورى، شرح حكمهالاشراق، ص ٣٥٠؛ قطبالدين شيرازى، همان، ص ٣٢٦ـ٣٢٧.
[٦٧]ـ شهابالدين سهروردى، همان، ج ١، ص ٧٨؛ ج ٢، ص ١٣٥ـ١٣٦، ١٤٨ و ٢٠٤؛ ج ٣، تصحيح سيدحسين نصر، ص ١٠٣ـ١٠٤.
[٦٨]ـ همان، ص ١٣٣؛ قطبالدين شيرازى، همان، ص ٣٢٣ـ٣٢٤.
[٦٩]ـ شهابالدين سهروردى، همان، ج ٢، ص ١٣٨ـ١٤٠ ر ١٧٨؛ ج ١، ص ٤٥١ـ٤٥٢؛ ج ٣، ص ١٤٨ـ١٤٩؛ ج ٤، تصحيح نجفقلى حبيبى، ص ٦٥.
[٧٠]ـ همان، ج ٢، ص ١٤٩.
[٧١]ـ افلاك سبعه مادون فلك ثوابت.
[٧٢]ـ در بيان سهروردى، در اينجا، تعبير نور اقرب آمده است كه با توجه به عبارت او در تلويحات، مىتوان فهميد مراد همان نور ثانى است و احتمالاً در تعبير سهروردى در حكمهالاشراق، تسامحى صورت گرفته است يا اينكه ناسخان اشتباه كردهاند.
[٧٣]ـ شهابالدين سهروردى، همان، ج ٢، ص ١٣٩؛ ج ١، ص ٤٥١ـ٤٥٢.
[٧٤]ـ همان، ج ٢، ص ١٤٠ـ١٤١.
[٧٥]ـ همان، ص ١٤١.
[٧٦]ـ شهابالدين سهروردى، همان، ج ٢، ص ١٤٢ـ١٤٦ و ١٤٦.
[٧٧]ـ همان، ص ١٤٣.
[٧٨]ـ در مقابل تشكيك در واحد سارى كه ملّاصدرا مطرح كرده است و در فلسفه صدرايى بايد پيگيرى شود.
[٧٩]ـ همان، ج ١، ص ٤٩٦.
[٨٠]ـ همان، ج ٢، ص ١٩٩ـ٢٠٠.
[٨١]ـ همان، ص ٩٢، ١٤٣؛ ج ١، ص ٤٥٩ـ٤٦١.
[٨٢]ـ همان، ج ٢، ص ١٤٣؛ ج ١، ص ٦٨.
[٨٣]ـ همان، ج ٢، ص ١٤٣ـ١٤٤ و ١٥٥ـ١٥٦ و ١٦٥؛ ج ١، ص ٦٨ و ٤٦٣.
[٨٤]ـ ملّاصدرا، الشواهدالربوبية، ص ١٥٧.
[٨٥]ـ قطبالدين شيرازى، همان، ص ٣٣٨ـ٣٣٩.
[٨٦]ـ شهابالدين سهروردى، همان، ج ١، ص ٤٥٩؛ ج ٢، ص ١٦٥ـ١٦٧؛ قطبالدين شيرازى، همان، ص ٣٦٧ـ٣٧٠.
[٨٧]ـ شهابالدين سهروردى، همان، ج ٢، ص ١٤٢ـ١٤٤ و ١٥٥ـ١٥٦؛ قطبالدين شيرازى، همان، ص ٣٣٩.
[٨٨]ـ ملّاصدرا، الحكمهالمتعالية، ج ٢، ص ٥٧.
[٨٩]ـ شهابالدين سهروردى، همان، ج ٢، ص ١٥٨ و ١٦٠.
[٩٠]ـ همان، ج ١، ص ٤٦٣.
[٩١]ـ قطبالدين شيرازى، همان، ص ٣٥٨.
[٩٢]ـ ملّاصدرا، الحكمهالمتعالية، ج ٢، ص ٥٩. ملّاصدرا، در ادامه، به بيان اشكالات شيخ اشراق در مورد مثل
مىپردازد.
[٩٣]ـ شهابالدين سهروردى، همان، ج ٢، ص ١٠.
[٩٤]ـ همان، ج ١، ص ٤٦٠ و ٤٦٤؛ ج ٢، ص ١٥٥ـ١٥٧ و ١٦٢ـ١٦٥؛ قطبالدين شيرازى، همان، ص ٣٥٥ـ٣٥٨.
[٩٥]ـ همان، ج ٢، ص ١٦١.
[٩٦]ـ همان، ج ١، ص ٤٣٥؛ قطبالدين شيرازى، همان، ص ٣٥٤ـ٣٥٥؛ ملّاصدرا، الشواهدالربوبية، ص ١٦٩.
[٩٧]ـ براى ملاحظه وجه محال بودن اين مطلب، ر.ك: شهابالدين سهروردى، همان، ج ١، ص ٤٣٤؛ ج ٢، ص ١٥٤.
[٩٨]ـ همان، ج ٢، ص ١٤٣ و ١٥٤؛ ج ١، ص ٤٣٤ـ٤٣٥؛ ج ٤، ص ٦٦؛ قطبالدين شيرازى، همان، ص ٣٣٧؛
شمسالدين شهرزورى، همان، ص ٣٦٦ـ٣٦٧ و ٣٨٩.
[٩٩]ـ شهابالدين سهروردى، همان، ج ٢، ص ١٤٣ـ١٤٤؛ قطبالدين شيرازى، همان، ص ٣٤٩؛ شمسالدين شهرزورى، همان، ص ٣٦٧ـ٣٦٨.
[١٠٠]ـ براى بررسى تفصيلى بطلان عنايت از ديدگاه سهروردى، ر.ك: شهابالدين سهروردى، همان، ج ٢، ص
١٥٠ـ١٥٢؛ قطبالدين شيرازى، همان، ص ٣٦٧ـ٣٦٨.
[١٠١]ـ شهابالدين سهروردى، همان، ج ٢، ص ١٤٤، ١٥٣ و ١٥٥؛ قطبالدين شيرازى، همان، ص ٣٣٨ و ٣٥١.
[١٠٢]ـ ابنسينا، الشفا الالهيات، ص ٣١٠ـ٣١١.
[١٠٣]ـ همان، ص ٣١١.
[١٠٤]ـ البته ابنسينا اشكال پنجمى هم مىكند كه مختصّ به قول كسانى است كه وجود مثل را مخصوص صور تعليمى مىدانند و از آنجا كه بحث ما در مورد گفتار افلاطون است كه قائل به تحقّق مثل براى صور طبيعى است، لذا به بيان چهار اشكال اكتفا مىشود؛ ر.ك: عبداللّه جوادى آملى، شرح حكمت متعاليه، ج ٢، بخش اول، ص ٢٧٤.
[١٠٥]ـ ابنسينا، الشفا الالهيات، ص ٣١٤ـ٣١٦؛ براى تبيين و شرح كلام ابنسينا، ر.ك: عبداللّه جوادى آملى، همان، ج ٢، بخش اول، ص ٢٧٤ـ٢٧٩.
[١٠٦]ـ براى بررسى اشكالات ابنسينا در فهم كلام افلاطون، ر. ك: ملّاصدرا، الحكمهالمتعالية، ج ٢، ص ٤٧ـ٤٨؛ همو، الشواهدالربوبية، ص ١٥٨.
[١٠٧]ـ همو، الشواهدالربوبية، ص ١٥٨.
[١٠٨]ـ عبداللّه جوادى آملى، همان، ج ٢، بخش اول، ص ٢٧٩.
[١٠٩]ـ البته، استدلال ابنسينا در ردّ قول اصحاب تعليمات اقامه شده است؛ ولى از جهت وجه اشتراكى كه بين نظر آنان و قائلان به مثل افلاطونى وجود دارد، مىتواند در ردّ قول به مثل نيز اقامه شود؛ ر.ك: عبداللّه جوادى آملى، همان، ج ٢، بخش اول، ص ٣٧٨.
[١١٠]ـ ابنسينا، الشفا الالهيات، ص ٣١٧؛ شهابالدين سهروردى، همان، ج ٢، ص ٩٢.
[١١١]ـ شهابالدين سهروردى، همان، ج ٢، ص ٩٢ـ٩٤؛ قطبالدين شيرازى، همان، ص ٢٤٥ـ٢٤٨.
[١١٢]ـ ملّاصدرا، الحكمهالمتعالية، ج ٢، ص ٥٩ـ٦١؛ همو، الشواهدالربوبية، ص ١٦٨ـ١٧٠.
[١١٣]ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، نهايهالحكمة، تصحيح و تعليق غلامرضا فيّاضى، ج ٤، ص ١٢٢٢ـ١٢٣٥.
[١١٤]ـ ابنسينا، رسائل، رسالهالافاضل الى علماء مدينهالاسلام، ص ٤٥٥.
[١١٥]ـ يحيى يثربى، ترجمه حكمت اشراق، ص ١٧٧ـ١٧٨.
[١١٦]ـ مانند ابن كمونه و آيتاللّه الهى قمشهاى؛ به نقل از: حسن حسنزاده آملى، هزار و يك نكته، ص ١٣٨ و١٥٢.