معرفت فلسفی - موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی (ره) - الصفحة ٣ - حركت و زمان در مجرّدات (بر اساس مبانى حكمت متعاليه)

سال هشتم، شماره دوم، زمستان ١٣٨٩، ٤٣ـ٦٩

احمد سعيدى*

چكيده

تقريبا همه حكما در اينكه حركت و زمان از ويژگى‌هاى موجودات مادّى بوده و عالم تجرّد و موجودات مجرّد كاملاً منزّه و برتر از آنها هستند، اتفاق‌نظر دارند. اما مى‌توان با كمك مبانى حكمت متعاليه و دقت نظر در مفاهيم «مجرّد»، «مادّى»، «حركت»، و «زمان» ثابت كرد كه تنها مراتب عالى تجرّد فارغ از حركت و زمان‌اند و در مراتب نازل «تجرّد»، نه تنها دليل قاطعى بر استحاله «حركت» و «زمان» نيست، بلكه چه بسا با الهام از پاره‌اى از آموزه‌هاى نقلى، بتوان ادلّه‌اى هم بر امكان و وقوع «حركت» اقامه كرد.

كليدواژه‌ها: حركت، زمان، مادّى، جسمانى، مجرّد، صدرالمتألّهين.

بر طبق آموزه «تشكيك»، نظام هستى داراى مراتبى شديد و ضعيف است. امّا از يك‌سو، مراتب وجود همگى پيوسته بوده و فاقد هرگونه حدّ و مرز مشخصى‌اند؛ يعنى مرزهاى ميان عوالمْ ناشى از انتزاع‌ها و تحليل‌هاى ذهنى‌اند و در دار هستى از مرتبه بى‌نهايت شديد تا مرتبه هيولى، انفصالى نيست. از سوى ديگر، هر مرتبه از وجود به اقتضاى نحوه وجود (شدت يا ضعف) خود، حكمى ويژه دارد كه در ساير مراتب يا اصلاً ديده نمى‌شود يا با شدت و حدّتى متفاوت يافت مى‌شود.

در انديشه «تشكيك»، «تجرّد» نيز داراى مراتب خواهد بود؛ مراتبى پيوسته، ولى با احكامى متفاوت و متفاضل و به اصطلاحْ تشكيكى. از اين رهگذر، شايد بتوان ثابت كرد فقط مجرّداتى كه از مراتب عالى تجرّد بهره مى‌برند مطلقا ثابت، و كاملاً منزّه از «حركت» و «زمان»اند و مراتبى كه در مرز ميان عالم تجرّد و عالم مادّه قرار گرفته‌اند، و به تعبيرى طراز عالم امرند، چندان هم فارغ از «حركت» و «زمان» نيستند.

در اين مقاله تلاش ما بر آن است كه نشان دهيم در برخى از مراتب «تجرّد»، دليلى استوار بر امتناع «حركت» و «زمان» وجود ندارد، بلكه با تأمّل در مفاهيم «تجرّد»، «حركت»، و «زمان» و با دقت در رابطه آنها، مى‌توان به امكان اجتماع سه مفهوم يادشده در مراتبى از هستى پى برد.

با آنكه هر انسان درك اجمالى‌اى از وجود حركت دارد و معناى آن را هم مى‌يابد، امّا مردم عموما توان بيان و تحليل و تفصيل درك ارتكازى خود را ندارند؛ شايد به اين دليل كه حركت، همانند وجود، زمان، علم، نفس و...، از امورى است كه از حيث انيّت و تحقّق روشن هستند و از نظر حقيقت، خفى.[١] شايد هم به اين خاطر باشد كه درك موجوداتى نظير هيولى، قوّه، زمان و حركت (كه در مرز عدم جاى گرفته‌اند) براى ذهن بشر دشوار است؛ چنان‌كه امور فراتر از حد و مرز، نظير ذات اقدس الهى و صفاتش نيز برتر از درك و انديشه آدمى هستند.[٢]

احتمالاً بنابه همين دلايل، فيلسوفان ـ زمانى كه درصدد تحليل معناى حركت برآمده‌اند ـ تعاريف متنوّعى ارائه كرده‌اند.[٣] برخى از تعريف‌ها، كه كم و بيش در عبارات ملّاصدرا آمده‌اند، عبارت‌اند از:

١. «الحركة خروج عن المساواة.»[٤]

٢. «الحركة كمال اوّل لما بالقوّة من جهة ما هو بالقوّة.»[٥]

٣. «الحركة ... عبارة عن الغيرية.»[٦]

٤. «الحركة تقال على تبدّل حال قارة فى الجسم يسيرا يسيرا على سبيل اتجاه نحو شى‌ء و الوصول بها اليه هو بالقوّة لا بالفعل.»[٧]

٥. «الحركة هى الحدوث ... يسيرا يسيرا أو بالتدريج أو لا دفعة.»[٨]

٦. «الحركة هى الحصول ... يسيرا يسيرا أو بالتدريج أو لا دفعة.»[٩]

٧. «الحركة هى... الخروج من القوّة إلى الفعل يسيرا يسيرا أو بالتدريج أو لا دفعة.»[١٠]

٨. «الحركة موافاة حدود على الاتّصال.»[١١]

٩. «الحركة... زوال من حال الى حال.»[١٢]

١٠. «الحركة... سلوك قوّة الى فعل.»[١٣]

تعاريف ديگرى هم براى حركت ذكر شده كه چون هريك به دلايلى مورد اعتناى حكمت متعاليه قرار نگرفته‌اند،[١٤] از نقل آنها چشم‌پوشى مى‌كنيم.[١٥] امّا بيان چند نكته ضرورى به نظر مى‌رسد:

١. وجود تغيّر و دگرگونى (اعم از دفعى و تدريجى)، و مفهوم آن اجمالاً بديهى و روشن است؛[١٦] ولى اين بداهت نه به اين دليل است كه انسان‌ها تغيّر و دگرگونى را مى‌بينند يا مى‌شنوند و... . به عبارت ديگر، تغيير و تغيّر ـ چه دفعى و چه تدريجى ـ محسوس به هيچ‌يك از حواس نيستند؛ بلكه اين عقل است كه با كمك حس، متفطّن دگرگونى و تغيّر مى‌شود.[١٧] روشن‌تر بگوييم: تغيّر ـ چه دفعى و چه تدريجى ـ مانند اعراض ماهوى شى‌ء نيست كه مابه‌ازا و مصداقى مستقل از جوهر شى‌ء كه به چنگ حس مى‌آيند، داشته باشد؛ بلكه نحوه وجود خارجى شى‌ء است. يعنى تغيّر، عرض تحليلى است نه عرض خارجى؛ مفهوم است نه ماهيت.[١٨]

يكى از شواهد ماهوى نبودن تغيّر، عروض آن بر مقولات مختلف است؛ زيرا هر مفهومى كه در چند مقوله يافت شود الزاما غيرماهوى خواهد بود، چراكه هر مقوله و چيزهايى كه تحت آن قرار مى‌گيرند با ساير مقولات و ماهياتى كه تحت آنها قرار مى‌گيرند، متباين به تمام ذات هستند.

٢. وقتى حركت (كه نوعى تغيّر است) نحوه وجود و معقول ثانى فلسفى بوده و از سنخ ماهيت نيست و ماهيت ندارد، طبعا تعريف ماهوى و حد منطقى نيز برنمى‌تابد؛ زيرا: الحد للماهية و بالماهية. بنابراين، هيچ‌يك از تعاريف يادشده را نمى‌توان حد حركت دانست.[١٩]

٣. همه يا بيشتر عبارات يادشده را با توجيهات و تكلّفاتى، مى‌توان تعاريفى، اگرچه مسامحى، از حركت به شمار آورد. صدرالمتألّهين هم اكثر آنها را مى‌پذيرد؛[٢٠] امّا براى زمينه‌سازى مبناى خود در بحث وجود حركت و نحوه وجود آن، قيد «تدريج» را در همه تعاريف بزرگ‌نمايى مى‌كند. و اگر اين قيد در تعريفى صريحا ذكر نشده، نشان مى‌دهد كه لازمه آن تعريف هم، تدريجى بودن وجود حركت است. به عبارت ديگر، از نظر ملّاصدرا، اوّلاً در مفهوم حركتْ نوعى دگرگونى و تغيّر تدريجى نهفته است؛ و ثانيا اين نكته مورد اتفاق بوده و فلاسفه، همگى، تلاش كرده‌اند تا هريك به نوعى آن را منتقل كنند.

به نظر مى‌رسد، كاملاً حق با ايشان است؛ چنان‌كه ابن‌سينا هم مى‌نويسد:

... لكن المعنى المتصالح عليه عند القدماء فى استعمال لفظة الحركة ليس ما يشرك فيه جميع أصناف هذه الخروجات عن القوّة إلى الفعل، بل ما كان خروجا لا دفعة بل متدرّجا.[٢١]

حتى فخر رازى هم كه وجود تغيّر تدريجى در خارج را مورد تشكيك قرار مى‌دهد، اتفاق حكما بر اين معنا را مى‌پذيرد.[٢٢]

٤. با توجه به مقدّمات گذشته، با اندكى تسامح، مى‌توان ادّعا كرد: از منظر حكمت متعاليه، حركت همان «تغيّر تدريجى» است.

٥. حركت يا تغيّر تدريجى بر دو گونه است: ١) حركت قطعيه؛ ٢) حركت توسطيه. عموم فلاسفه، پيش از ملّاصدرا، وجود حركت قطعيه در خارج از ذهن را انكار مى‌كردند؛ امّا وى با كمك مبانى استوار حكمت متعاليه، به حلّ اشكالات و شبهات پرداخت و نشان داد كه تغيّر تدريجى غير از حركت قطعيه نيست؛ نمى‌توان وجود زمان را پذيرفت، ولى حركت قطعيه را نپذيرفت. با توجه به نقش حركت قطعيه در تصوير زمان، اندكى در اين بحث تأمّل مى‌كنيم.

ابن‌سينا در طبيعيات شفا، پس از تعريف حركت، مى‌گويد: حركت لفظى است براى دو معنا كه يكى قطعا در خارج موجود نيست و تنها در ذهن وجودى خيالى و توهّمى دارد و ديگرى در خارج واقعيت عينى دارد.[٢٣] او مى‌نويسد: اگر منظور از حركت، امر متّصل و ممتدى باشد كه در ذهن است و از مبدأ شروع، و به مقصد ختم مى‌شود، قطعا در خارج موجود نخواهد بود؛ زيرا روشن است كه زمانى كه متحرّك در ابتدا يا ميانه راه است، هنوز حركت از مبدأ تا منتهى موجود نيست و وقتى هم كه به پايان راه مى‌رسد، هرچند مسير طى‌شده توسط متحرّك، در خيال و ذهن و واهمه انسانى، به صورت امر ممتدى باقى مانده، امّا در خارج ذهن، حركتى براى اين متحرّك سابق باقى نمانده است و اين متحرّكِ سابق و ساكنِ فعلى، ديگر متّصف به حركت نيست.[٢٤] امّا حركت توسطى يعنى حركت به معناى «نحوه و حالت متحرّك بين مبدأ و منتهى» قطعا در خارج موجود است و شايسته نام (لفظ) حركت است.[٢٥]

١. روشن است كه حركت، موجودى تدريجى‌الحصول و دفعى‌البقا نيست و نبايد انتظار داشته باشيم كه اجزاى حركت كم‌كم به يكديگر ضميمه شوند و در كنار هم در خارج باقى بمانند؛ آنچنان‌كه مثلاً يك رودخانه به تدريج به دريا مى‌ريزد و در آنجا قرار مى‌گيرد. حركت، امتدادى گذرا و ناپايدار (غير قارّ) است؛ يعنى وجودى تدريجى‌الحصول و تدريجى‌الزوال دارد كه با حصول هر جزء بالقوّه و هر مقطع فرضى آن، جزء و مقطع فرضى قبلى آن نابود مى‌شود.

امّا زمان هم به اين صورت در خارج موجود نيست. هر جزء بالقوّه (فرضى) از زمان مسبوق به جزء بالقوّه (فرضى) ديگر است كه تا اوّلى نابود نشود، دومى موجود نمى‌شود. زمان هرگز به صورت امتداد پايدار (قارّ) كه اوّل، وسط، و آخر آن در دسترس باشد، در خارج موجود نمى‌شود. با اين‌همه، ابن‌سينا تصريح مى‌كند كه زمان مطلقا معدوم نيست و وجودى هرچند ضعيف در خارج دارد.[٢٦]

حال با در نظر گرفتن اينكه حركت قطعيه كاملاً منطبق و مطابق با زمان و بلكه محل و علّتِ قابلى (علّت اعدادى و امدادى) وجود زمان است[٢٧] و به گفته ابن‌سينا، چه بسا وجودش از وجود زمان اقوى باشد،[٢٨] چگونه مى‌شود حركت قطعيه را صرفا ذهنى دانست و زمان را امرى موجود و داراى واقعيت عينى؟ با توجه به اينكه ابن‌سينا از يك‌سو تصريح مى‌كند كه حركت قطعيه در خارج موجود نيست و از سوى ديگر مى‌پذيرد كه زمان امرى صرفا موهوم و پندارى نيست و در اعيان، وجودى البته ضعيف و در مرز عدم دارد، ملّاصدرا نتيجه مى‌گيرد كه ابن‌سينا «وجود دفعى و جمعى» حركت قطعيه را منكر است و با «وجود سيّال» آن، كه تدريجا حاصل و زائل مى‌شود، مخالف نيست.[٢٩]

٢. برخلاف ادّعاى ابن‌سينا، حركت توسطى است كه در خارج موجود نيست.[٣٠]

از مطالب پيشين به دست مى‌آيد كه حركت (قطعيه) و زمان، كاملاً بر يكديگر منطبق‌اند. اين دو، وجودهايى هستند كه هرگز به صورت جمعى و دفعى و يك‌جا موجود نمى‌شوند و شرط ورود هر جزء فرضى آنها به دار هستى، زوال جزء قبلى است؛ به همين دليل، حركت و زمان ـ هر دو ـ وجودهاى سيّال و فرّارى دارند كه به سختى به چنگ ذهن مى‌آيند. به اين ترتيب، جزء فرضى اوّل حركت (قطعيه) بر جزء فرضى اوّل زمان منطبق است و جزء فرضى دوم بر جزء دوم و... . به تعبير ديگر، هر مقطع فرضى از حركت منطبق بر مقطع فرضى مشابهى از زمان است. امّا آيا واقعا حركت و زمان دو وجود منطبق بر هم هستند؟

پيش از ملّاصدرا، على‌رغم پاره‌اى از اختلاف‌نظرها، همگى قبول داشتند كه حركت غير از زمان، و هر دو غير از جسم‌اند. امّا ملّاصدرا نشان داد كه حركت و زمان دو عرض تحليلى جسم سيّال هستند كه تنها در ظرف ذهن از يكديگر، و از جسم ممتازند. در اين ديدگاه، حركت و متحرّك و زمان عين هم هستند و به يك وجود موجودند؛ به طورى كه جعل جسم سيّال، همان، و جعل حركت و زمان، همان.[٣١] اين ذهن انسان است كه موجود سيّال را به ذات (جسم) و سيلان (تدريج) تحليل، و از سيلان آن هم دو مفهوم حركت و زمان را انتزاع مى‌كند؛ امّا خارجا ذات سيّال و سيلان به يك وجود موجودند، چنان‌كه موجود ثابت و ثبات او چنين‌اند.

اكنون كه با تعريف «حركت» و اقسام آن و رابطه آن با مفهوم «زمان» آشنا شديم. لازم است تعريف «تجرّد» را هم موشكافى كنيم تا رابطه مفاهيم «حركت» و «زمان» با مفهوم «تجرّد» روشن شود. امّا از آنجا كه غالبا مفهوم تجرّد را به صورت سلبى تعريف كرده و آن را به معناى «غيرمادّى» يا «غيرجسمانى» تلقّى مى‌كنند، ابتدا اندكى در مورد واژه‌هاى «مادّى»، «جسم»، و «جسمانى» بحث مى‌كنيم، سپس رابطه اين مفاهيم را با يكديگر و با مفهوم «تجرّد» بررسى مى‌نماييم.

لفظ «مادّه» به معناى مددكننده و امتداددهنده است و در اصطلاح علوم در چند معنابه كار مى‌رود:[٣٢]

١. «مادّه قضيه» در مقابل «جهت قضيه»؛[٣٣]

٢. «مادّه قياس» در مقابل «صورت قياس»؛[٣٤]

٣. «مادّه فيزيكى» در مقابل «نيرو» و «انرژى»؛[٣٥]

٤. «مادّه فلسفى» در مقابل «صور جسميه و نوعيه» (در فلسفه، موجودى كه قابليت پذيرش موجود ديگرى را دارد، «مادّه» خوانده مى‌شود.)[٣٦]

مادّه فلسفى به مادّه اوّلى و مادّه ثانيه تقسيم مى‌شود: «مادّه اولى» به موجودى اطلاق مى‌شود كه هيچ فعليتى غير از قوّه و قابليت پذيرش ساير امور ندارد؛ يعنى تنها در بالقوّه بودن، بالفعل است. «مادّه ثانيه» هم به مجموع مادّه اولى و صورت جسميه شى‌ء نسبت به صورت نوعيه آن، يا مجموع مادّه اولى و صورت جسميه و صورت يا صورت‌هاى نوعيه شى‌ء نسبت به صورت نوعيه اخير آن، اطلاق مى‌شود.

انديشمندان مسلمان، متناسب با مبانى فلسفى خود، جسم را به صورت‌هاى مختلفى تعريف كرده‌اند.[٣٧] مشهورترين اين تعريف‌ها، كه مورد رضايت ابن‌سينا و ملّاصدرا هم قرار گرفته، از اين قرار است: «جسم» جوهرى است كه قابليت ابعاد ثلاثه را داشته باشد؛[٣٨] يعنى «بتوان سه خط متقاطع را در آن فرض كرد، به گونه‌اى كه زوايايى كه از تقاطع خطوط سه‌گانه حاصل مى‌شود قائمه باشند.»[٣٩]

امّا تعريف جسم به امر ممتد و قابل ابعاد، لوازم و ويژگى‌هايى را براى آن به همراه دارد:

١. قابليت انقسام تا بى‌نهايت: هر جسمى در سه جهت ممتد است و هر امتدادى قابليت انقسام خارجى يا وهمى يا عقلى را دارد؛ پس، هر جسمى در سه جهت قابليت انقسام دارد. و چون جزء لايتجزّا محال است، تقسيم‌پذيرى ابعاد و امتدادهاى جسم حد يقف ندارد و هر جسمى، به صورت تعاقبى يا لايقفى، تا بى‌نهايت قابل انقسام است.

٢. مكان‌دارى: در فلسفه اسلامى، به پيروى از ارسطو، مكان را سطح داخلى حاوى كه مماس با سطح خارجى محوى است مى‌دانند و برخى همچون ملّاصدرا به پيروى از افلاطون، مكان را بعد جوهرى مجرّد كه مساوى ابعاد جسم است،[٤٠] تعريف مى‌كنند. عدّه‌اى هم معتقدند: «مكان حقيقى هر شى‌ء عبارت است از مقدارى از حجم جهان كه مساوى با حجم جسم منسوب به مكان باشد، از آن جهت كه در آن گنجيده است.»[٤١]

به رغم اختلاف‌نظر در تعريف «مكان»، فلاسفه برآن‌اند كه هر جسمى متحيّز و مكان‌دار است، يعنى «أين» خاصى دارد؛[٤٢] و هر چيزى هم كه جسم نباشد، حيّز خاصى ندارد. به اين ترتيب، مى‌توان مكان‌دارى را يكى از امورى دانست كه از نظر ايشان، فقط در اجسام يافت مى‌شود.

٣. قابليت اشاره حسّى: هر چيزى كه حيّز خاصى در عالم مادّه داشته باشد، يعنى در گوشه‌اى از عالم مادّه قرار گرفته و مكان خاصّى را در كنار ساير اشيا به خود اختصاص داده باشد، طبعا قابل اشاره حسّى است. به عبارت ديگر، هر جسم مكان‌دارى به خاطر داشتن مكان ـ و نه به خاطر داشتن امتداد ـ قابل اشاره حسّى است. از اين‌رو، جواهر مثالى عالم مثال منفصل و صورت‌هاى علمى و مجرّدِ مثال متّصل، هرچند امتداد دارند، قابليت اشاره حسّى را ندارند. پس، قابليت اشاره حسّى ويژه اجسام مكان‌دار است و اگر اجسام مثالى را هم مشمول تعريف جسم و جوهر قابل ابعاد ثلاثه بدانيم، مستلزم اين نيست كه آنها را هم قابل اشاره حسّى بدانيم.

٤. زمان‌دارى: اثبات اينكه زمان‌دارى يكى از ويژگى‌هاى عمومى جسم است، از مكان‌دارى دشوارتر خواهد بود. هريك از تعاريف جسم را كه قبول كنيم، از تحليل معناى جسم، چنين قيدى استنباط نمى‌شود. البته اگر بتوانيم ثابت كنيم كه حركت براى هر جسمى ضرورى است و حركت در غيرجسم يافت نمى‌شود، ثابت مى‌شود كه هر جسمى زمانمند، و هر مجرّد از زمانى الزاما غيرجسم است.

امّا واقعا اثبات چنين امورى دشوار است. فراموش نكنيم كه ملّاصدرا حركت توسطيه را خارجى نمى‌داند و وجود حركت قطعيه و حركت جوهرى را هم با كمك زمان اثبات مى‌كند. اگر ملّاصدرا در بحث «حركت جوهرى» سكون را نسبى مى‌داند و قائل به دوام حركت در عالم مادّه مى‌شود، به اعتبار پذيرش وجود زمان است.[٤٣] پس، اثبات حركت جوهرى عمومى مبتنى بر زمان است. در اين صورت، ديگر نمى‌توان از وجود حركت هم به وجود زمان پى برد.[٤٤]

خلاصه آنكه اثبات اصل وجود حركت و زمان اجمالاً بديهى به نظر مى‌رسد؛ امّا اثبات آنها به صورت موجبه كلّيه، مبتنى بر مقدّمات حدسى است و براى صاحب حدس يقين‌آور مى‌باشد. پس، نمى‌توان ادّعا كرد كه هر جسمى الزاما حركت دارد و در بستر زمان است؛ همچنين، نمى‌توان مدّعى شد كه هرچه حركت و زمان دارد الزاما جسم به معناى جوهر ذو ابعاد ثلاثه است.

در فلسفه، واژه «مادّى» گاهى به معناى منسوب به مادّه است و خود مادّه را شامل نمى‌شود، و گاهى معناى گسترده‌اى دارد و خود مادّه را هم شامل مى‌شود.[٤٥] از آنجا كه فلاسفه ـ در بحث مادّى و مجرّد ـ مادّى را در معناى وسيع آن به كار برده‌اند، ما نيز در ادامه آن را فقط در همين معناى گسترده به كار مى‌بريم.

با توجه به معناى «جسم» و ويژگى‌هاى آن، معناى «جسمانى» هم روشن مى‌شود. واژه «جسمانى» نظير واژه «مادّى» است و دو معناى وسيع و خاص دارد. «جسمانيات» به معناى خاص، كه خود جسم را شامل نمى‌شوند، عبارت‌اند از: توابع وجود اجسام؛ يعنى امورى كه مستقل از اجسام تحقّق نمى‌يابند. مهم‌ترين ويژگى آنها هم اين است كه به تبع اجسام، قابل انقسام هستند.[٤٦] بديهى است كه «جسمانى» به معناى عام، كه جسم و توابع جسم را دربر مى‌گيرد، به امورى اطلاق مى‌شود كه بالذّات يا بالتبع، انقسام‌پذير باشند و اجمالاً امتداد زمانى و مكانى و قابليت اشاره حسّى را داشته باشند.

اگر مادّه اولى به عنوان جزء بالقوّه جسم پذيرفته شود، طبعا هر جسمى مادّى[٤٧] است؛ ولى اگر انكار شود، چون خود جسم ـ در عين بساطت ـ قابل تغييرات جوهرى يا عرضى خواهد بود، باز هر جسمى مادّى خواهد بود. پس، از نظر مشّاييان و ديگر قائلان به هيولاى اولى، جسمْ مادّى (به هر دو معناى خاص و عام) است؛ زيرا داراى مادّه اولى (منسوب به مادّه) است. و به نظر شيخ اشراق و ساير منكران هيولاى اولى، جسمْ مادّى (به معناى عام) است؛ زيرا، خود، مادّه است. با توجه به اين نكته، جسمانيات (به هر دو معناى خاص و عام) نيز مادّى خواهند بود.[٤٨]

واژه «مجرّد»، در اصطلاح فلاسفه، به معناى غيرمادّى است. اين واژه، در حقيقت، معنايى سلبى دارد كه پس از درك معناى «مادّى»،[٤٩] فهميده مى‌شود. اكنون، با توضيحاتى كه در مورد واژه‌هاى مادّى و جسمانى داديم، مى‌توانيم بگوييم كه موجود مجرّد، موجودى است كه مادّه يا منسوب به مادّه، و جسم يا منسوب به جسم نيست. به تعبير ديگر، موجود مجرّد نه بالذّات ويژگى‌هاى مادّه و جسم را دارد و نه به تبعِ مادّه و جسم، اين ويژگى‌ها را مى‌پذيرد. به تعبير سوم، موجود مجرّد، موجودى غيرجسمانى است كه نه بخشى از جسم، و نه از توابع جسم است. در يك كلام، موجود مجرّد، جسمانى به معناى عام جسمانى نيست.

امّا تقسيم موجود به مادّى و مجرّد، و تعريف مجرّد به «غيرمادّى»، تا اندازه‌اى مبهم است: آيا مجرّد بودن به اين معناست كه موجود مجرّد، هيچ‌يك از ويژگى‌هاى امور جسمانى را ندارد[٥٠] يا نداشتن يكى از ويژگى‌هاى آنها براى مجرّد دانستن موجود كافى است؟ اين تقسيم، اگر حاصر است، بايد همه موجودات را پوشش دهد. از اين‌رو، اگر موجودى كشف و اثبات شود كه برخى از ويژگى‌هاى جسمانى را دارد و برخى را ندارد، حصر عقلى تقسيم موجود به مادّى و غيرمادّى اقتضا مى‌كند كه آن را مجرّد بدانيم؛ نه اينكه همچون بعضى از بزرگان، با تمسّك به تعريف مجرّد، وجود آن را محال يا به معنايى ديگر، و به صورت مشترك لفظى، مجرّد بدانيم.[٥١]

البته، تجرّد را در معنايى ضيق، مى‌توان تنزّه از همه صفات جسمانيات دانست؛ امّا در اين صورت تقسيمْ حاصر نيست و اقسام ديگرى متصوّر خواهند بود كه مى‌توان آنها را به يك معنا مجرّد و به يك معنا مادّى دانست. امّا اگر «مجرّد» را غيرمادّى پنداريم و «تجرّد» را نداشتن دست‌كم بعضى از ويژگى‌هاى جسمانيت بدانيم، در اين صورت تجرّد معناى وسيعى مى‌يابد و به نحو مشترك معنوى، و به صورت تشكيكى، مجرّدات مثالى و عقلى و... را دربر مى‌گيرد.

انتخاب ملاك تقسيمْ امرى اعتبارى، و به اصطلاح، به دست معتبر است و تنها شرط آن اين است كه بر تقسيم، فايده‌اى عقلايى مترتب باشد (يعنى حكم اقسامْ واقعا با يكديگر متفاوت باشد). نكته‌اى كه گاهى مورد غفلت قرار مى‌گيرد و منشأ مغالطاتى مى‌شود اين است كه معتبر تصوّر مى‌كند، چنان‌كه ملاك تقسيم را او اعتبار كرده، تعيين مصاديق و همين‌طور احكام و ويژگى‌هاى هريك از اقسام هم اعتبارى و به دست اوست. امّا اگرچه انتخاب معيار تقسيمْ قراردادى و تابع فايده‌هاى عقلايى است؛ ولى رابطه مفهوم و مصداق، همواره امرى تكوينى است و دليل مى‌خواهد. همچنين، دست‌كم پاره‌اى از احكام و ويژگى‌هاى اقسام، مستقل از اعتبار معتبر است.

از سوى ديگر، حصر عقلى همواره داير بين نفى و اثبات است؛ يعنى هميشه، يكى از اقسام، نفى قسم ديگر است. امّا در بسيارى از تقسيم‌ها، از يك‌سو، يافتن فايده و خاصيتى كه همه مصاديق قسم منفى را دربر گيرد، متعذّر يا متعسّر است؛ و از سوى ديگر، عبور از مفهوم سلبى و يافتن مفهومى ايجابى كه همه مصاديق مفهوم سلبى را پوشش بدهد و حكمى را بپذيرد، بسيار دشوار است. از اين‌رو، همواره بايد با كمال احتياط از مفاهيم سلبى به مفاهيم ايجابى گذر، و با دقت بسيار، حكم كلى صادر كرد.

غرض از طرح نكات منطقى يادشده اين است كه پاره‌اى از ابهامات و احيانا امور مسلّم گرفته شده در بحث «مادّى و مجرّد» را با دقت بيشترى بررسى نماييم:

١. آيا مى‌توان از مفهوم سلبى «غيرمادّى» به يك مفهوم ايجابى محصل رسيد؟

٢. چگونه مى‌توان مصاديق مادّى و مجرّد را تعيين كرد؟

٣. آيا مجرّد از مادّه الزاما فاقد حركت است؟ آيا مجرّد از مادّه الزاما فاقد قوّه و قابليت تغيير است؟

٤. آيا مجرّد از مادّه الزاما فاقد زمان است و واژه «مجرّد زمانمند» همچون واژه «دايره مربع» تناقض‌آميز است؟

٥. آيا مجرّد از مادّه، الزاما فاقد امتداد است؟

٦. آيا «مجرّد مكان‌دار» داريم؟

٧. آيا «جسم بدون مكان» ممكن است؟

پاسخ اين سؤالات در مباحث حركت جوهرى نفس و امتداد و گستره اين حركت، و مباحث برزخ و معاد جسمانى و... سرنوشت‌ساز است.[٥٢] ما تا آنجا كه در گنجايش مقاله حاضر است، برخى از اين سؤالات را پاسخ مى‌دهيم.

آيا مى‌توان مصاديق مادّى و مجرّد را به صورت يقينى معيّن كرد؟ اگر به صورت منطقى و گام به گام حركت كرده و از پيش‌داورى بپرهيزيم و به آنچه به صورت يقينى مى‌رسيم اكتفا كرده[٥٣] و به سهم خود از علم قانع و نسبت به خداوند متعال شاكر باشيم،[٥٤] تشخيص مصاديق مادّى و مجرّد به صورت موجبه جزئيه چندان دشوار به نظر نمى‌رسد و شامل مراحلى است:

١) در گام نخست، مادّى را تعريف مى‌كنيم. اين تعريف و شرايط لحاظ‌شده در آن، گرچه با توجه به شناخت ما از عالم محسوس صورت مى‌گيرد، تا اندازه‌اى تابع اعتبار و اغراض ماست. در اينجا، تشخيص مصاديق «مادّى» فى‌الجمله آسان است؛ هرچند مفهوم «مادّى» نيز مانند اكثر مفاهيم، مى‌تواند مصاديق مشكوكى (مثل «انرژى»، «نيرو» و...) داشته باشد.

چنان‌كه ديده مى‌شود، ما از تعريف («مادّى») به سوى مصداق مى‌رويم و از ابتدا ادّعا نمى‌كنيم كه: ويژگى‌هاى «مادّه» و «مادّى» را شناخته‌ايم و مثلاً «صور علمى نفس انسان» اين ويژگى‌ها را ندارند، پس مجرّدند. «مادّى» را به دلخواه تعريف مى‌كنيم؛ بعد اگر توانستيم، آن را بر خارج تطبيق مى‌كنيم و اگر نتوانستيم، حداكثر يكى از اقسام (مثل ممتنع‌الوجود در تقسيمات «مادّه قضايا») بدون مصداق خواهد بود كه از لحاظ منطقى، نه به اصل تقسيم ضررى مى‌رساند و نه به قسم ديگر و احكام آن.

فايده اين نحوه سلوك آن است كه:

اوّلاً، بحث ما رنگ و بوى عقلانى‌ترى به خود مى‌گيرد و منوط به شناخت طبيعى عالم مادّه و پيشرفت‌هاى آن نمى‌شود. از اين‌رو، كسى نمى‌تواند تعريف ما از مادّه و ويژگى‌هاى لحاظ‌شده در آن را نقض كند و بگويد: مگر شما تمام قابليت‌هاى مادّه را شناخته‌ايد؟! حداكثر مى‌تواند مصاديق مفروض آن را مورد نقض و ابرام قرار دهد.

ثانيا، حتى با صرف‌نظر از توانايى در پاسخ‌گويى به شبهات مربوط به عالم حس و طبيعت يا ناتوانى از آن، مى‌توانيم احكام مجرّدات را مورد بحث و بررسى عقلى قرار دهيم و به هيچ وجه، نگران شبهات جديدتر و همين‌طور پيشرفت‌هاى علوم طبيعى و تجربى نباشيم. ما لوازم مجرّد از «مادّه» در معناى يادشده را به صورت عقلى بيان مى‌كنيم و مطمئنيم كه هر شبهه‌اى در مورد مصاديق «مادّى» به وجود آيد، آسيبى به بحث‌هاى ما درباره مجرّدات نخواهد زد؛ يعنى اين دو بخش منطقا از هم مستقل خواهند بود. براى مثال، جسم چه همين اشيايى باشد كه ما متّصل و پيوسته مى‌بينيم و چه ذرات بنيادين آنها باشد و چه هر چيز ديگرى، به بحث مجرّدات ربطى نخواهد داشت.

٢) در گام دوم، مى‌گوييم: هر چيزى كه مادّى نباشد، نام آن را مجرّد مى‌گذاريم. به مقتضاى حصر عقلى، هر چيزى كه يكى از شرايط مذكور در تعريف مادّى را نداشته باشد، غيرمادّى و به اصطلاح ما مجرّد خواهد بود. تشخيص بعضى از مصاديق مجرّد با اين اصطلاح وسيع، چندان دشوار نيست؛ مثلاً اگر در تعريف مادّى و جسمانى، قيودى اخذ كرديم كه لازمه مادّى بودن، قابليت انقسام و زمان و مكان و... باشد، با احراز اينكه صور خيالى ما دست‌كم قابل انقسام نيستند، مى‌توانيم به صورت يقينى آنها را مجرّد بدانيم.

طبعا اگر برهان قاطعى ثابت كرد موجوداتى هستند كه هم قابليت انقسام ندارند و هم آن ويژگى‌هايى را ندارند كه ما در تعريف مادّى شرط كرديم و نيز آن ويژگى‌هايى كه ما لحاظ نكرديم (امّا تكوينا لازمه ويژگى‌هاى موردنظر ما هستند)، مصداق ديگرى از مجرّد را يافته‌ايم. با پذيرش تشكيكى بودن موجودات و عدم تباين آنها، مى‌توانيم اذعان كنيم كه تجرّد هم امرى تشكيكى است و مراتبى دارد. روشن است كه اگر چنين برهانى يافت نشد و برهانى هم بر عدم امكان چنين موجوداتى نيافتيم، تنها مى‌توانيم حكم به امكان وجود چنين موجوداتى كنيم.

در اينجا، نبايد چند نكته را از نظر دور داشت:

١. با توجه به هريك از ويژگى‌هاى مادّى، مى‌توان يك دسته مجرّد فرض كرد. به اين ترتيب، مراتب فراوانى از تجرّد خواهيم داشت كه حداكثر مى‌توانيم آنها را در دسته‌هاى كلّى كه با مفاهيم سلبى بيان مى‌شوند، طبقه‌بندى كنيم: موجوداتى كه فقط قابليت انقسام ندارند و احتمالاً ساير ويژگى‌هاى مادّيات را دارند (مگر ويژگى‌هايى كه به قابليت انقسام برگردند يا با آن تلازم دارند)؛ موجوداتى كه زمان ندارند و احيانا مكان داشته باشند و... .

٢. اگر كسى اثبات كند كه دو ويژگى از ويژگى‌هاى مادّى، مثل حركت (تغيّر تدريجى) و زمان، ملازم يكديگر و غيرقابل انفكاك‌اند، طبعا امكان وجود مجرّدى كه يكى از آنها را داشته و ديگرى را نداشته باشد، مستلزم تناقض است و منتفى خواهد بود.

٣. چنان‌كه گفتيم، مى‌توان طيفى از موجودات را كه مشمول عنوان كلّى «غيرمجرّد» از مادّه هستند، به گونه‌اى كه به حصر عقلى آسيب نزند، ذيل عناوينى كلّى دسته‌بندى كرد؛ مثلاً مى‌توانيم موجوداتى را كه قابليت انقسام ندارند (ولى امتداد، شكل، رنگ و... دارند) «مجرّد مثالى»، و نشئه وجودى آنها را عالم «مثال» بناميم. هرچند اين نام‌گذارى اشكالى ندارد، ولى براى پرهيز از مغالطه بايد توجه داشت كه موجودات چنين عالمى خود مى‌توانند مراتبى داشته، و مثلاً بعضى فاقد رنگ، فاقد وزن و... باشند.

٤. با توجه به آنچه گذشت، مى‌توان همه مجرّدات را به سه دسته كلّى «عقل»، «مثال»، و «نفس» تقسيم كرد؛ ولى بايد توجه داشته باشيم كه: اوّلاً، اين عوالم را طورى تعريف و تفسير كنيم كه همه موجودات غيرمادّى را پوشش دهند و فراموش نكنيم كه هر دسته‌اى خود طيفى را تشكيل مى‌دهد؛ ثانيا، در تطبيق آنها بر موجودات، دقت كافى به خرج دهيم و مثلاً از اثبات اصل تجرّد نفس، نتيجه نگيريم كه نفس، الزاما، مجرّدِ عقلى است و با ترك بدن، حياتى عقل‌گونه خواهد داشت.

٥. بر اساس تشكيك وجود، مرزهاى ميان عوالم ناشى از انتزاع‌ها و تحليل‌هاى ذهنى مى‌باشند و همه هستى يك واحد تشكيكى است كه هيچ انفكاك، تباين، جدايى و انفصالى در آن راه ندارد. نظام هستى از مرتبه بى‌نهايت شديد، آغاز مى‌شود و بدون هيچ طفره و انفصالى، تا مرتبه هيولى ادامه مى‌يابد. در هر مرتبه هم تمام صفات و كمالات اصل وجود (نه صفات ويژه مراتب وجود) يافت مى‌شود. البته، در مرتبه عالى وجود، همه صفاتِ كمالى بى‌نهايت‌اند؛ ولى در مراتب پايين‌تر، صفات كمالى ضعيف‌ترند. در واقع، اين ذهن است كه يك واحد متّصل را به مراتب جدا از يكديگر (مقاطع فرضى) تقسيم مى‌كند؛ به اين معنا كه مفاهيم متعددى را از مراتب آن واحد متّصل يا از مقاطع فرضى يك مرتبه از آن انتزاع مى‌كند كه احيانا آن مفاهيم قابل جمع در يك مرتبه يا يك مقطع نباشند (متباين باشند.)

كوتاه سخن آنكه با اثبات اين مطلب كه موجودى يكى از خواصّ موجودات مادّى را ندارد، نمى‌توان نتيجه گرفت كه آن موجود ساير خواصّ مادّيات را هم ندارد؛ بلكه فقط اصل تجرّد آن موجود، و تنزّه آن از خاصيت يادشده و تمام لوازم عقلى آن خاصيت، ثابت مى‌شود. پس، با اثبات تجرّد نفس، نمى‌توان نتيجه گرفت كه پس از مرگ، نفسِ مجرّد و بدون بدن عنصرى، حركت و زمان و... نخواهد داشت؛[٥٥] مگر اينكه ثابت شود كه هر چيزى كه فى‌الجمله هم مجرّد باشد نمى‌تواند حركت و زمان و... داشته باشد.

آيا مجرّد از مادّه الزاما فاقد حركت و زمان است؟ آيا واژه‌هاى «مجرّد متحرّك» و «مجرّد زمانمند»، همچون واژه «دايره مربّع»، تناقض‌آميزند؟ پاسخ به اين پرسش‌ها بستگى به تعريف ما از تجرّد و حركت دارد. اگر تجرّد و حركت را طبق تعريف خودمان در نظر بگيريم،[٥٦] طبعا تجرّد داراى مراتب است و الزاما همه مراتب تجرّد عارى از حركت و زمان نخواهند بود؛ بلكه صرفا مجرّداتى كه از مراتب عالى تجرّد بهره مى‌برند و هيچ‌يك از ويژگى‌هاى شناخته‌شده مادّى[٥٧] را ندارند، منزّه از حركت و زمان هستند. امّا در مورد مراتبى از تجرّد، شايد بتوانيم ادلّه‌اى بر امكان و بلكه وقوع حركت اقامه كنيم.[٥٨] و از آنجا كه حركت و زمان، با اندكى تسامح، دو روى يك سكّه هستند، اگر به اين نتيجه برسيم كه بخشى از مجرّداتْ حركت يا دست‌كم امكان آن را دارند، بايد زمان را هم در مورد آنها راه دهيم.

شايد بتوان نفس را با پذيرش حركت جوهرى آن، مثال مناسبى براى ادّعاى ما دانست. توضيح آنكه حركت جوهرى نفس را دست‌كم به دو صورت مى‌توان تصوير كرد:

١. بر اساس حكمت متعاليه: در حكمت متعاليه، حكايت نفس و مادّى يا مجرّد بودن آن مفصّل است. نفس، از نظر ملّاصدرا، نه هميشه مجرّد است تا هميشه آرام و بدون حركت باشد و نه همواره مادّى است تا همواره زمانى و متحرّك باشد. نفس، در ابتداى پيدايش، جسمانى است و متحرّك و زمانمند؛ سپس، وجودى چندمرتبه‌اى مى‌شود كه هر مرتبه آن حكمى دارد. در بعضى از مراتب، متحرّك و زمانى است و در بعضى ديگر، منزّه از زمان و حركت. در ادامه حيات خود هم، احيانا، روزى به مرحله‌اى مى‌رسد كه پا بر فرق عالم مادّه و حركت و زمان مى‌گذارد و با عبور از دارالفرار، به دارالقرار راه مى‌يابد و در حياتى روحانى، آرام مى‌گيرد.

بر اين اساس، نفسْ مثالى از آن چيزى است كه در كلّ عالم است. نفس، همچون هستى، يك واحد تشكيكى است كه در بعضى از مراتب خود، آرام است و تحوّل و حركت تدريجى در آن متصوّر نيست؛ ولى در مراتبى هم، سيّال است. حركت و زمان هم از مراتب اخير انتزاع مى‌شوند.

٢. بر اساس مبانى حكمت متعاليه: مى‌توانيم بر اساس مبانى ملّاصدرا از يافته‌هاى او فراتر رويم و در ميان مادّى زمانمند و مجرّد فرازمانى، موجوداتى را ثابت كنيم كه هم مجرّدند و هم متحرّك و زمانى؛ در نفس نيز كه «كون جامع» و «نسخه عالم كبير»[٥٩] است، مى‌توانيم وجود چنين مرتبه‌اى را محتمل بدانيم. در اين صورت، نفسْ بقائا وجودى سه‌مرتبه‌اى دارد كه در يكى مادّى، در دومى مجرّدِ متحرّك و زمانى، و در سومى ـ كه ملاك ثبات هويّت آن هم هست ـ مجرّد فرازمانى است.

آيا هر مجرّدى الزاما فاقد امتداد است؟ در پاسخ بايد گفت كه هرچند مى‌توان مراتبى از تجرّد را اثبات كرد كه كاملاً منزّه از امتداد باشند، امّا مسلّما مجرّداتى هم داريم كه از امتدادهاى سه‌گانه برخوردار باشند. اين مرتبه از تجرّد را تجرّد خيالى يا مثالى مى‌گويند. اثبات هستىِ اين دسته از مجرّدات دشوارتر از اثبات موجودات مادّى نيست؛ زيرا هر كسى بالوجدان مى‌يابد كه برخى از صورت‌هاى حسى و خيالى او، از يك‌سو، امتداد دارند و از سوى ديگر، پاره‌اى از ويژگى‌هاى مادّيات نظير انقسام‌پذيرى و قابليت اشاره حسّى را ندارند.

صورت‌هاى حسّى و خيالى، طبق نظر بيشتر فلاسفه، جزء اعراض نفسانى‌اند؛ امّا آيا جوهر ممتد مجرّد هم داريم؟ به تعبير حكمت متعاليه، صورت‌هاى يادشده، مربوط به مرتبه‌اى از مراتب نفس انسان (مرتبه مثال متّصل) هستند. آيا عالم مثال منفصلى هم داريم كه موجودات آن جواهرى ممتد و مجرّد باشند؟ بايد گفت كه اصل امكان جمع شدن تجرّد و امتداد، از اعراض مجرّد و ممتد (كه بالوجدان معلوم ما هستند) به دست مى‌آيد و با تعريفى كه از تجرّد ارائه كرديم و آن را ذومراتب دانستيم، اثبات امكان جوهر ممتد مجرّد هم زحمت زيادى ندارد. آنچه دشوار به نظر مى‌رسد اثبات هستى چنين موجوداتى است. فلاسفه مشّاء، به ظاهر متفطن چنين موجوداتى نشده بودند؛ ولى با توجه به مبانى ايشان، مى‌توان آنها را جزء منكران چنين موجوداتى دانست. امّا شيخ اشراق سعى كرد با ادلّه و شواهدى كه بسيارى از آنها مورد خدشه ملّاصدرا قرار گرفته‌اند، وجود چنين موجوداتى را اثبات كند. ملّاصدرا، با دقّت در مكاشفات خود و ساير عرفا، سخنان شيخ اشراق را به زيبايى جرح و تعديل كرد و وجود چنين عالمى را برهانى نمود. قاعده‌هاى امكان اشرف و امكان اخس از جمله دلايل صدرالمتألّهين در اثبات عالم مثال منفصل هستند.

اكنون با فرض تثبيت عالم مثال منفصل، آيا مى‌توان جواهر مجرّد ممتد را جسم دانست؟ به عبارت ديگر، آيا تعريف جسم بر آنها صادق است؟ پاسخ اين پرسش نيز به تعريف ما از جسم وابسته است. اگر جسم را، چنان‌كه گذشت، جوهر قابل ابعاد ثلاثه يا جوهر ممتد تعريف كنيم، مسلّما چنين جواهرى جسم هستند؛ امّا اگر جسم را قابل اشاره حسّى تعريف كنيم، روشن است كه تعريف جسم شامل آنها نمى‌شود.

براى اينكه از دعواى لفظى پرهيز، و بحث خود را كاملاً از مباحث معرفت‌شناختى مستقل كنيم، جسم را به صورت قراردادى به معناى گسترده «جوهر قابل ابعاد ثلاثه» مى‌گيريم و آن را به دو دسته اجسام عنصرى (كه قابل اشاره حسّى و خيالى‌اند)، و اجسام مثالى (كه تنها قابل اشاره خيالى هستند) تقسيم مى‌كنيم. طبيعتا ممكن است احكام هريك از اين دو دسته مستقل از ديگرى، و مثلاً انقسام‌پذيرى تنها از خواص اجسام عنصرى باشد.

روشن است كه ويژگى‌هاى هريك از اجسام عنصرى و مثالى را تنها با برهان مى‌توان اثبات يا نفى كرد؛ پس، بدون برهان (و با تكيه بر تفاوت داشتن آنها)، نمى‌توان ويژگى‌هاى يكى را از ديگرى سلب كرد و مثلاً مدّعى شد كه جسم مثالى، چون مجرّد از مادّه است، حركت و زمان ندارد. البته، اگر در جاى ديگرى ثابت شده باشد كه هر چيزى مادّه اولى يا ثانيه ندارد از قابليت تغيير برخوردار نيست، اثبات تجرّد، اثبات حركت‌ناپذيرى هم هست. امّا دست‌كم در صف منكران هيولاى اولى، نام‌هاى بزرگى ديده مى‌شود.

هرچند صرف مخالفت افراد، دليل بطلان هيچ ادّعايى نيست؛ امّا در مواردى كه نوابغ علمى متفطن مطلبى مى‌شوند،[٦٠] و صرفا در يك بررسى علمى ادّعايى را انكار مى‌كنند، دست‌كم بايد به وضوح و روشنى مسئله مشكوك شده در واقع، عقل حكم مى‌كند با احتياط بيشترى از تثبيت آن سخن بگوييم.

حاصل آنكه نبايد صرفا با تكيه بر آنچه ديگران گفته‌اند، به شدّت با تصوّر مجرّد متحرّك و زمانمند مقابله كرد؛ چنان‌كه گويى مدّعى چنين موجودى، بديهيات اوّليه را منكر شده است. فراموش نكنيم كه روزى، تصوّر مجرّدى كه امتداد داشته باشد، خود متناقض به شمار مى‌رفت. امّا شيخ اشراق و ملّاصدرا نه تنها امكان، بلكه وقوع آن را هم برهانى و مدلل كردند؛ به طورى كه تجرّد مثالى، امروزه، از امور بسيار روشن فلسفه به شمار مى‌رود. اگر كسى هم وجود جواهر مثالى را برهانى نداند، دست‌كم تجرّد مثالى اعراض نفسانى و امكان جواهر مجرّد مثالى را انكار نمى‌كند.

چه بسا زمانى تصوّر مجرّد متحرّك و زمانمند هم به صف حقايق علمى واضح و بيّن يا مبيّن افزوده شود. اين احتمال وقتى قوّت مى‌گيرد كه به عبارات و كلمات صادرشده از منبع وحى مراجعه، و با مطالب زيادى برخورد مى‌كنيم كه ظهور در تغيير و تحوّل جواهر مثالى دارند.[٦١] البته، انكار نمى‌كنيم كه غير از قبول حركت در مجرّدات، ممكن است راه‌هاى ديگرى، براى تصحيح و توجيه اين دسته از آيات و روايات باشد؛ امّا به اعتقاد نگارنده، دقت بيشتر پيرامون رابطه تجرّد با حركت هم مى‌تواند راهگشا باشد.

ـ ابن‌سينا، الشفاء، قم، مكتبة آيه‌اللّه المرعشى النجفى، ١٤٠٤ق.

ـ ـــــ ، النجاة من الغرق فى بحرالضلالات، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران، ١٣٧٩.

ـ ـــــ و خواجه نصيرالدين طوسى، شرح الإشارات و التنبيهات مع المحاكمات، قم، البلاغه، ١٣٧٥.

ـ بهمنياربن مرزبان، التحصيل، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران، ١٣٧٥.

ـ تهانوى، محمّدعلى، كشّاف اصطلاحات‌الفنون و العلوم، بيروت، مكتبة لبنان ناشرون، ١٩٩٦م.

ـ جعفرى، محمّدتقى، حركت و تحول از ديدگاه علم و فلسفه، تهران، بنياد قرآن، ١٣٦٠.

ـ جوادى آملى، عبداللّه، رحيق مختوم (شرح حكمت متعاليه)، نوارهاى درسى آيت‌اللّه جوادى آملى.

ـ رازى، فخرالدين، المباحث المشرقية فى علم الالهيات و الطبيعيات، چ دوم، قم، بيدار، ١٤١١ق.

ـ ـــــ ، شرح عيون‌الحكمة، تهران، مؤسسه امام صادق، ١٣٧٣.

ـ سبزوارى، ملّاهادى، شرح‌المنظومة، تهران، ناب، ١٣٦٩.

ـ سهروردى، شهاب‌الدين، مجموعه مصنّفات، چ دوم، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، ١٣٧٥.

ـ عبوديت، عبدالرسول، درآمدى بر نظام حكمت صدرايى، تهران، سمت، ١٣٨٥.

ـ ـــــ ، فلسفه مقدّماتى، تهران، سمت، ١٣٨٧.

ـ غفارى، سيد محمّدخالد، فرهنگ اصطلاحات آثار شيخ اشراق، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگى، ١٣٨٠.

ـ كلينى، محمّدبن يعقوب، الكافى، تهران، دارالكتب الاسلامية، ١٣٦٥.

ـ مجلسى، محمّدباقر، بحارالانوار، بيروت، مؤسسه‌الوفاء، ١٤٠٤ق.

ـ مجمع البحوث‌الاسلامية، شرح المصطلحات الفلسفية، مشهد، مجمع البحوث‌الاسلامية، ١٤١٤ق.

ـ مصباح، محمّدتقى، آموزش فلسفه، چ چهارم، تهران، اميركبير، ١٣٨٣.

ـ مطهّرى، مرتضى، مجموعه آثار، چ دوم، تهران، صدرا، ١٣٨٥.

ـ ملّاصدرا (صدرالدين محمّدبن ابراهيم شيرازى)، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقليه‌الاربعة، چ سوم، بيروت، داراحياء التراث‌العربى، ١٩٨١م.

ـ ـــــ ، الحاشية على الهيات الشفاء، قم، بيدار، بى‌تا.

ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، تهران، انجمن حكمت و فلسفه ايران، ١٣٥٤.

ـ ميرداماد (مير محمّدباقربن محمدحسين استرآبادى)، قبسات، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران، ١٣٦٧.

* عضو هيأت علمى مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس‌سره. ahmadsaeidi٦٧@yahoo.com

دريافت: ١٩/٤/٨٩ ـ پذيرش: ٢٩/٩/٨٩.

[١]ـ ر.ك: ملّاصدرا، الحكمه‌المتعالية فى الاسفارالعقلية الاربعة، ج ٣، ص ٢٣.

[٢]ـ ر.ك: ابن‌سينا، الشفاء الطبيعيات، ج ٢ (النفس)، ص ٢١١؛ بهمنياربن مرزبان، التحصيل، ص ٤٦٢؛ ميرداماد (محمّدباقربن محمّدحسين استرآبادى)، قبسات، ص ١٠ و ٣٨٢؛ ملّاصدرا، الحكمه‌المتعالية، ج ٣، ص ٢٨، ٣٧، ١٥١، ١٧٥ و ٢٥٥؛ همو، الحاشية على الهيات الشفاء، ص ١٣٦.

[٣]ـ ر.ك: ابن‌سينا، الشفاء الطبيعيات، ج ١ (السماع الطبيعى)، ص ٨٣؛ ملّاصدرا، الحكمه‌المتعالية، ج ٣، ص ٢٥.

[٤]ـ ر.ك: ملّاصدرا، الحكمه‌المتعالية، ج ٣، ص ٢٤، به نقل از: افلاطون.

[٥]ـ ر.ك: همان، به نقل از: ارسطو.

[٦]ـ ر.ك: همان، به نقل از: فيثاغورس.

[٧]ـ ابن‌سينا، النجاة، ص ١٦٩؛ ر.ك: ملّاصدرا، الحكمه‌المتعالية، ج ٣، ص ٢٩.

[٨]ـ فخر رازى، المباحث‌المشرقية، ج ١، ص ٥٤٧.

[٩]ـ همان.

[١٠]ـ همان.

[١١]ـ بهمنياربن مرزبان، همان، ص ٤٢٠؛ نيز، ر.ك: ملّاصدرا، الحكمه‌المتعالية، ج ٣، ص ٣١.

[١٢]ـ ابن‌سينا، الشفاء الطبيعيات، ج ١ (السماع الطبيعى)، ص ٨٣؛ ملّاصدرا، الحكمه‌المتعالية، ج ٣، ص ٣٠.

[١٣]ـ همان، ص ٨٣؛ همان.

[١٤]ـ شهاب‌الدين سهروردى، مجموعه مصنّفات، ج ١، ص ٢٧٨؛ ج ٢، ص ١٧٢؛ ج ٣، پرتونامه، ص ١٣؛ ج ٣، الواح عمادى، ص ١١٩، ج ٣، هياكل نور، ص ٩٨. همچنين ر.ك: سيد محمّدخالد غفارى، فرهنگ اصطلاحات آثار شيخ اشراق، ص ١٥٤.

[١٥]ـ از جمله، ر.ك: مجمع البحوث‌الاسلامية، شرح المصطلحات‌الفلسفية، ص ١٠٠ـ١٠٣.

[١٦]ـ ر.ك: محمّدتقى جعفرى، حركت و تحوّل از ديدگاه علم و فلسفه، ص ١١.

[١٧]ـ ر.ك: ملّاصدرا، الحكمه‌المتعالية، ج ٣، ص ٢٢.

[١٨]ـ بر اساس اصالت وجود (كه ماهيتْ تصوير واقعيت عينى به حساب مى‌آيد)، شايد مناسب‌تر آن است كه
بگوييم: حركت در خارج، وجودى مستقل از موصوف خود ندارد تا در ذهن، به صورت يك ماهيت مستقل عرضى، منعكس شود.

[١٩]ـ ر.ك: ابن‌سينا، الشفاء الطبيعيات، ج ١ (السماع الطبيعى)، ص ٨٣؛ ملّاصدرا، الحكمه‌المتعالية، ج ٣، ص
٢٤.

[٢٠]ـ ر.ك: ملّاصدرا، الحكمه‌المتعالية، ج ٣، ص ٢٥.

[٢١]ـ ابن‌سينا، الشفاء الطبيعيات، ج ١ (السماع الطبيعى)، ص ٨١ـ٨٢؛ ر.ك: ملّاصدرا، الحكمه‌المتعالية، ج ٣،ص ٢٢.

[٢٢]ـ ر.ك: فخر رازى، المباحث‌المشرقية، ج ١، ص ٥٤٩؛ همو، شرح عيون‌الحكمة، ج ٢، ص ٤٤.

[٢٣]ـ ر.ك: ابن‌سينا، الشفاء الطبيعيات، ج ١ (السماع‌الطبيعى)، ص ٨٣.

[٢٤]ـ ر.ك: همان، ص ٨٤؛ ر.ك: فخر رازى، المباحث‌المشرقية، ج ١، ص ٥٤٩.

[٢٥]ـ ر.ك: ابن‌سينا، الشفاء الطبيعيات، ص ٨٤.

[٢٦]ـ همان، ص ١٦٦.

[٢٧]ـ محل بودن حركت براى زمان، طبق مبانى خود مشّاييان است كه زمان را مقدار حركت مى‌دانستند. امّا بنا بر مبانى استوار حكمت متعاليه، زمان و حركتْ از اعراض تحليلى جسم‌اند ر.ك: ملّاصدرا، الحكمه‌المتعالية، ج ٣، ص ٢٠٠.

[٢٨]ـ ر.ك: ابن‌سينا، الشفاء الطبيعيات، ص ١٦٦.

[٢٩]ـ ر.ك: ملّاصدرا، الحكمه‌المتعالية، ج ٣، ص ٣٣ـ٣٤. توجيه ملّاصدرا در مورد حركت قطعيه، درست شبيه
توجيه ابن‌سينا در مسئله زمان است. او منكران وجود زمان را منكر وجود جمعى و دفعى زمان يا وجود كلّ زمان در يك آن مى‌شمارد، نه منكر وجود زمان مطلقا ر.ك: ابن‌سينا، الشفاء (الطبيعيات، ج ١ (السماع الطبيعى)، ص ١٦٦).

[٣٠]ـ ر.ك: فخر رازى، المباحث‌المشرقية، ج ١، ص ٥٥٢ـ٥٥٣؛ ملّاصدرا، الحكمه‌المتعالية، ج ٣، ص ٣٥ـ٣٦. از
اينكه ملّاصدرا اشكال فخر رازى ر.ك: فخر رازى، المباحث‌المشرقية، ص ٥٥٢ را نقل كرده است، چنين به ذهن مى‌آيد كه او مخالف وجود حركت توسطيه مى‌باشد و فقط حركت قطعيه را خارجى مى‌داند. وى پاسخ فخر رازى به آن اشكال (ر.ك: فخر رازى، المباحث‌المشرقية، ص ٥٥٣) را هم نقل، و البته مطلب را بدون داورى رها كرده است كه مى‌تواند به اين معنا باشد كه وجود حركت توسطيه را هم منكر نيست.

امّا با در نظر گرفتن اينكه: اوّلاً، پاسخ يادشده «قانع‌كننده نيست... و ثانيا، [صدرالمتألّهين ]تمام مباحث مربوط به حركت را بر اساس تصوير قطعى از حركت بنا مى‌نهد... و ثالثا، از همه مهم‌تر اينكه او ثابت مى‌كند كه ممكن نيست چيزى زمانى باشد، امّا منطبق بر زمان نباشد»، مى‌توان مدّعى شد كه از ديدگاه او، «حركتْ ـ در واقع ـ قطعيه، و منطبق بر زمان است و ... همانند زمان، امتدادى سيّال دارد» (عبدالرسول عبوديت، درآمدى بر نظام حكمت صدرايى، ج ١، ص ٢٧٨). شهيد مطهّرى نيز نخست مى‌گويد: ملّاصدرا وجود حركت توسطيه را پذيرفته است. امّا وى سپس مى‌گويد: نظر نهايى و دقيق ملّاصدرا اين نيست، و ما با نظر دقيق ايشان موافقيم كه حركت توسطى، وجود حقيقى ندارد مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج ١١، ص ٣٨٤ـ٣٨٦ و ٣٨٩.

[٣١]ـ ر.ك: ملّاصدرا، الحكمه‌المتعالية، ج ٣، ص ٦١.

[٣٢]ـ محمّدتقى مصباح، آموزش فلسفه، ج ٢، ص ١٣٣.

[٣٣]ـ ر.ك: همان.

[٣٤]ـ همان.

[٣٥]ـ همان.

[٣٦]ـ ملّاصدرا، الحكمه‌المتعالية، ج ٤، ص ٢٣٤.

[٣٧]ـ براى ملاحظه اين تعاريف، ر.ك: مجمع البحوث‌الاسلامية، همان، ص ٧٥.

[٣٨]ـ از جمله، ر.ك: ابن‌سينا و خواجه نصيرالدين طوسى، شرح‌الاشارات و التنبيهات مع المحاكمات، ج ٢، ص ٥؛ ملّاصدرا، الحكمه‌المتعالية، ج ٤، ص ٢٣٤؛ ج ٥، ص ٣.

[٣٩]ـ محمّدتقى مصباح، همان، ج ٢، ص ١٣٤؛ ر.ك: ابن‌سينا، الشفا الالهيات، ص ٦٣.

[٤٠]ـ عبدالرسول عبوديت، فلسفه مقدّماتى، ص ٢١٢ـ٢١٣.

[٤١]ـ محمّدتقى مصباح، همان، ج ٢، ص ١٤٥.

[٤٢]ـ ر.ك: محمّدتقى مصباح، همان، ج ٢، ص ١٤٢.

[٤٣]ـ ملّاهادى سبزوارى، شرح‌المنظومة، ج ٤، ص ٢٧٨.

[٤٤]ـ اگر به زمان مطلقى قائل باشيم كه همه اجسام در آن قرار دارند، چنين سيرى مُجاز خواهد بود؛ مثلاً اگر
حركت خورشيد و ماه را ملاك زماندارى اشيا بدانيم، همه اشيا خواه ناخواه زمانمند خواهند بود و قطع حركت هم دارند، حتى اگر به ظاهر ساكن باشند. امّا اين‌گونه تصوير كردن زمان، بسيار خام و دور از تصوّر حكمت متعاليه است. بر اساس حكمت متعاليه، زمان بعد چهارم اشياى زمانى و متحرّك است. و به تعداد حركات، زمان داريم و هر شى‌ء زمانمند، زمانى ويژه دارد كه از حركت خود آن جسم انتزاع مى‌شود. بر اين اساس، عمر هر انسانى هم به اندازه حركت جوهرى نفسانى خودش است و نه برابر با تعداد گردش‌هاى زمين به دور خود و خورشيد. لذا حق‌تعالى بخصوص عُمر شريف و پربركت رسول‌اللّه صلى‌الله‌عليه‌و‌آله قسم ياد مى‌كند:«لَعَمْرُكَ إِنَّهُمْ لَفِى سَكْرَتِهِمْ يَعْمَهُونَ» حجر:٧٢. حال، با اين تصوّر (و با اين تحليل دقيق از زمان)، چطور مى‌توانيم به زمان داشتن چيزى كه تحرّك آن را احراز نكرده‌ايم، پى ببريم؟
اين را هم بايد اضافه كنيم كه اثبات وجود خارجى زمان به صورت موجبه جزئيه، مبتنى بر اثبات حركت نيست و از دو برهانى كه ملّاصدرا ـ مطابق مسلك طبيعيون و الهيون ـ براى اثبات وجود زمان از فلاسفه نقل كرده است، دومى مستقل از بحث حركتْ وجود زمان را نتيجه مى‌دهد. امّا ظاهرا هيچ‌يك از دو دليل يادشده عموميت زمان را ويژه بر اساس مبانى حكمت متعاليه نتيجه نمى‌دهد. به هر حال، در اين مقاله، اصرارى بر عموميت نداشتن حركت و زمان نداريم و صرفا تلازم مفهومى ميان جسم و حركت و زمان را مورد تشكيك قرار داده‌ايم.

[٤٥]ـ ر.ك: محمّدتقى مصباح، همان، ج ٢، ص ١٣٣.

[٤٦]ـ ر.ك: همان، ص ١٣٥.

[٤٧]ـ منظور از «مادّى» به معناى گسترده آن است كه مادّه اولى، مادّه ثانيه و منسوب به مادّه را شامل مى‌شود.

[٤٨]ـ از اين پس، هرگاه واژه‌هاى «مادّى» و «جسمانى» را به طور مطلق به كار ببريم، معناى يكسانى از آنها اراده
كرده‌ايم.

[٤٩]ـ «مادّى» به معناى گسترده مراد است.

[٥٠]ـ محمّدعلى تهانوى، كشّاف اصطلاحات‌الفنون و العلوم، ص ١٩٥.

[٥١]ـ ميرداماد، همان، ص ١٦٧.

[٥٢]ـ شايد بتوان انكار معاد جسمانى يا تشكيك در آن يا ناتوانى از تبيين عقلانى آن را حاصل پاسخ‌هاى غلط به برخى از اين پرسش‌ها دانست؛ مثلاً اگر نتوان «جسمِ بدون مكان» تصوّر كرد، براى تصحيح معاد جسمانى، يا بايد بهشت و جهنّم را به دنياى مادّى آورد يا بايد جسم موردنظر در معاد جسمانى را با جسم شناخته‌شده ـ كه جوهر قابل ابعاد ثلاثه است ـ مشترك لفظى دانست.

[٥٣]ـ «وَمَا أُوتِيتُم مِن الْعِلْمِ إِلاَّ قَلِيلاً» اسراء: ٨٥.

[٥٤]ـ «فَخُذْ مَا آتَيْتُكَ وَكُن مِنَ الشَّاكِرِينَ» اعراف: ١٤٤.

[٥٥]ـ از اين نكته مى‌توان در تبيين و تصحيح «تكامل برزخى» استفاده كرد.

[٥٦]ـ منظور ما اين نيست كه اين دعوا صرفا لفظى است؛ بلكه برعكس، براى اينكه وارد دعواى لفظى نشويم، بر تعاريف مذكور تأكيد مى‌كنيم. در واقع، همه فلاسفه نامى «حركت» را نوعى تغيّر تدريجى تلقّى كرده و «مجرّد» را هم‌ارز غيرمادّى دانسته‌اند؛ امّا گاهى از لوازم اين تعاريفْ غفلت، و مثلاً تجرّد مثالى را انكار كرده‌اند. به هر حال، ادّعاى ما اين است كه اگر كسى تعاريف يادشده از حركت و زمان و تجرّد را كه در واقع تحليل و تفصيل ارتكازات ما از اين امور هستند، قبول دارد، بايد امكان اجتماع اين سه مفهوم را در مراتبى از وجود بپذيرد.

بر اين اساس، اگر كسى امكان يا تحقّق حركت در موجود مجرّد برزخى را پذيرفت، نبايد متّهم به نزاع لفظى گردد و ادّعاى او از باب لامشاحة فى الاصطلاح با منّت پذيرفت، يا ادّعا شود كه وى بعضى از مجرّدات را در واقع مادّى مى‌داند و نام مجرّد را توسعه مى‌دهد تا با حكما همراهى كرده باشد. در حقيقت، كسى كه امكان حركت در مراتبى از تجرّد را نمى‌پذيرد، به لوازم تعاريف خود توجه نكرده است.

[٥٧]ـ اعم از ويژگى‌هايى كه در تعريف «مادّى» لحاظ كرديم و ويژگى‌هايى كه لازمه ويژگى‌هاى لحاظ‌شده هستند. اين احتمال كه هنوز برخى از ويژگى‌هاى قسم اخير را نشناخته باشيم، منتفى نيست.

[٥٨]ـ بر اساس قواعد امكان اشرف و امكان اخس، هر موجود مجرّدى كه امكان وجود دارد، ضرورتا موجود است. به هر حال، حتى اگر فقط امكان چنين موجودى را ثابت كنيم، دست‌كم اين نكته ثابت مى‌شود كه تجرّد و حركت و زمان، قابل جمع در مصداق واحد هستند.

[٥٩]ـ ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص ١٢٧.

[٦٠]ـ نه مانند مباحث مربوط به اصالت وجود كه پيش از ملّاصدرا، آنچنان‌كه شايسته است، به آنها توجه نشده بود.

[٦١]ـ نظير آنچه در بحث سنّت حسنه و سيئه، قضاى نماز و روزه ميّت، و... آمده است، ر.ك: محمّدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج ٧٤، ص ١٠٦؛ محمّدبن يعقوب كلينى، الكافى، ج ٥، ص ٩ـ١٠).