معرفت فلسفی - موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی (ره) - الصفحة ٤ - تجربه و تمايز ميان معرفت پيشين و پسين
سال هفتم، شماره چهارم، تابستان ١٣٨٩، ١٠٧ـ١٢٩
سيدعلى طاهرى خرّم آبادى١
چكيده
به نظر مىرسد، علىرغم تنوّع تعاريف معرفت پيشين، همگان بر اين اتفاق دارند كه در تمايز ميان معرفت پيشين و پسين، نقش اصلى را مفهوم «تجربه» ايفا مىكند و آنچه معرفت را به دو بخش تجربى و غيرتجربى يا پيشين و پسين تقسيم مىكند، ميزان نقش تجربه در توجيه آن است. بالطبع تعيين حدود تجربه براى روشن ساختن اين تمايز كارى اساسى است. از سوى ديگر اين سؤال نيز مطرح است كه: آيا مىتوان به يك قضيه، هم معرفت پيشين و هم معرفت پسين داشت؟ به عبارت ديگر، پيشين يا پسين بودن معرفت به يك قضيه، ريشه در خود قضيه دارد يا اينكه تعيين منبع توجيه، بر عوامل بيرونى مبتنى است؟ در ميان معرفتشناسان معاصر، اين نظريه رايج شده است كه معرفت پيشين به يك قضيه با معرفت پسين به همان قضيه تنافى ندارد. در اين مقاله، قصد من آن است كه اولاً معناى تجربه را روشن سازم؛ ثانيا اثبات كنم كه ريشه تمايز ميان دو قسم معرفتْ خود قضيه است. به عبارت ديگر، معرفت پيشين و پسين به قضيه واحد، ممكن نيست.
كليدواژهها: پيشين، تجربه، توجيه، قضيه، كلّى، معرفت.
مقدّمه
يكى از مباحث اصلى در مسئله معرفت پيشين[١] ايضاح دقيق مفهوم آن، و به عبارت ديگر،ترسيم مرز ميان معرفت پيشين با معرفت پسين[٢] است. در دهههاى اخير ميان معرفتشناسانتا حدى اين عقيده رايج شده است كه هرچند ميان معرفت پيشين و پسين تمايز وجود دارد، امّا چنين نيست كه معرفت پيشين و پسين به يك قضيه ممكن نباشد. كريپكى،[٣] كيچر[٤] وكاسولو[٥] بر اين مطلب تأكيد كردهاند. كريپكى ميان معرفت پيشين به يك قضيه با معرفت پسينبه آن تنافى نمىبيند.[٦] به گفته وى، فيلسوفان ـ به اشتباه ـ از اينكه مىتوان به قضيهاى علمپيشين داشت، نتيجه گرفتهاند كه بايد به آن قضيه علم پيشين داشت؛ در حالى كه چنين نيست و قضيهاى كه قابليت معرفت پيشين دارد، ممكن است به نحو پسين معلوم باشد. وى مثال مىزند: اگر كسى به وسيله ماشينحساب يا رايانه اوّل بودن عددى را محاسبه كند، در اين صورت، معرفت وى به اوّل بودن آن عدد پسين است؛ زيرا وى بر مبناى اعتماد به قوانين فيزيكى و درست عمل كردنِ ماشين مزبور به اين آگاهى دست يافته است. علم وى بر مبناى شواهد غيرتجربى نيست و بنابراين پسين است. در عين حال، اين شخص مىتواند بر اساس محاسبات غيرتجربى به اوّل بودن اين عدد آگاهى يابد. بنابراين، اين دو با هم سازگارند. كيچر هم اين سازگارى را قبول دارد.[٧] وى معتقد است: معرفت پسين به قضايايى كه مىتوان به آنها معرفتپيشين داشت، ممكن است. بنا به گفته كاسولو، عقيده بسيارى از معرفتشناسان اين است كه تبيين قانعكنندهاى از توجيه پيشين بايد اين سازگارى را ممكن بشمارد.[٨]
اين ديد نسبت به تمايز ميان پيشين و پسين، در گفتههاى كانت ديده نمىشود. در حقيقت، چنانكه كريپكى هم اذعان دارد، بسيارى از گفتههاى كانت و حتى برخى از فيلسوفان بعدى حاكى از آن است كه چنين سازگارى را نمىپذيرفتهاند.[٩] هدف اصلى من در اين مقاله آن است كه نادرستى ديدگاه رايج اخير را اثبات كنم. تمايز ميان معرفت پيشين و پسين چنان است كه معرفت به معناى دقيق آن به يك قضيه يا پيشين است و پسين نيست و يا به عكس پسين است و پيشين نيست. روشن است كه اين كار بدون ارائه تعريفى از معرفت پيشين، و به دنبال آن معرفت پسين ممكن نيست. معرفتشناسان تعاريف مختلفى براى معرفت پيشين ارائه كردهاند. مىتوان گفت وجه مشترك بيشتر آن تعاريف ـ اگر نه همه آنها ـ گونهاى نفى يا تقليل نقش تجربه در معرفت پيشين است. بنابراين، نقش اساسى را در اين تمايز، «تجربه» ايفا مىكند و تفاوتهاى ميان تعاريف مختلفْ در بحث كنونى تأثيرى ندارد. از اينرو، مىتوانم تعريف كانتى از معرفت پيشين را مبناى بحث خويش قرار دهم.[١٠] بنابراين، ابتدا مقصود خويش را از معرفت ـ به طور كلّى ـبيان مىكنم و همچنين، با ارائه برخى توضيحات، اجمالِ اوّليه موجود در تعريف كانتى را برطرف مىسازم؛ آنگاه با توجه به نقشى كه تجربه در اين بحث دارد، مقصود از آن را روشن خواهم كرد و سپس، بر مدّعاى اصلى خويش استدلال خواهم نمود.
معرفت
مقصود من از معرفت در اين بحث، معرفت قضيهاى[١١] است؛ يعنى معرفتى كه متعلّق آن يكقضيه است. بنابراين، معرفت تصوّرى، معرفت از راه آشنايى و مهارت مورد بحث نيستند. تا چند دهه پيش، تعريف رايج معرفت قضيهاى، «باور صادق موجّه» بوده است.[١٢] مطابق اينتعريف، براى اينكه «ع» به «ق» معرفت داشته باشد، بايد: اولاً «ع» به «ق» باور داشته باشد؛ ثانيا «ق» صادق باشد؛ ثالثا «ع» در باور خود به «ق» موجّه باشد. با انتشار مقاله مشهور گتيه،[١٣]تماميت اين تعريف مورد ترديد واقع شد و معرفتشناسان درصدد برآمدند با اصلاحاتى آن را كامل نمايند. امّا با وجود اختلاف معرفتشناسان در تمامى تعاريف، توجيه يا عنصرى جايگزين يكى از اجزاى تعريف است. از سوى ديگر، پيشين بودن هم وصفى مربوط به توجيه يا آن عنصر جايگزين است. بايد توجه داشت كه جايگزينىِ توجيه با عنصرى ديگر در برخى تعاريف، در بحث كنونى مهم نيست؛ زيرا موضوع اصلى اين مقاله تعيين حدود وصف پيشين بودن است كه يا صفتِ توجيه است يا صفت عنصرى جايگزين توجيه. بنابراين، اوصاف ديگر اين عنصر اساسىِ غير از صدق و باور، تأثيرى در اين بحث ندارد. به همين دليل، از اين پس، همواره واژه «توجيه» را به كار مىبرم؛ ولى سخن من بر عنصر احتمالى جايگزين توجيه نيز قابل اطلاق است. از اينرو، با چشمپوشى از بحثهاى مطرح برسر تماميت اين تعريف، و بدون بحث تفصيلى درباره همه عناصر اين تعريف، آن را مبناى بحث خويش قرار مىدهم.
پيشين
واژه «پيشين» وصفى است كه درباره حكم، قضيه، باور، توجيه و بالاخره معرفت به كار رفته است. بدون شك، استعمال اين واژه در اصطلاح فلسفى، بدون توجه به معناى لغوى آن نيست. بر اساس معناى لغوى اين كلمه و نيز با توجه به سابقه اين بحث در آثار فيلسوفان، مىتوان پيشين بودن را اينگونه توضيح داد: هركدام از حكم، قضيه و... را كه متّصف به پيشين بودن كنيم، به اين جهت است كه آن را مقدّم بر تجربه مىدانيم. منظور از تقدّم در اينجا تقدّم زمانى نيست (يعنى لازم نيست حكم يا قضيه يا ديگر موارد مذكور از نظر زمانى مقدّم بر وجود تجربه باشند تا متّصف به پيشين بودن شوند)؛ بلكه مراد از تقدّم، استقلال است. استقلال هم به معناى بىنيازى است. مثلاً اگر معرفتى را به پيشين بودن متّصف كنيم، اين امر بدان معناست كه آن معرفت نيازمند به تجربه نيست. از اينرو، مىتوان گفت: معرفت پيشين يعنى معرفتى كه نيازمند به تجربه نيست، قضيه پيشين يعنى قضيهاى كه نيازمند تجربه نيست و... . مراد از نيازى كه در اينجا نفى مىشود، چه نيازى است؟ ممكن است كسى بگويد: مرادْ مطلق نيازمندى است. معرفت پيشين معرفتى است كه هيچ نيازى به تجربه نداشته باشد؛ به عبارت ديگر، فاعل شناساى فاقد هرگونه تجربه هم بتواند آن معرفت را دارا باشد. آيا چنين معرفتى هست؟ آيا كسى كه هيچ نوع تجربهاى نداشته است، ممكن است بتواند به چيزى معرفت پيدا كند؟ در مقام پاسخ به اين سؤال، با ابهام ديگرى مواجه مىشويم. مفهوم تجربه در معانى مختلفى به كار رفته است. در معنايى وسيع، اين مفهوم شامل تجارب حسى، خودآگاهى، آگاهى به حالات درونى، و راههاى غيرمتعارف كسب دانش همچون تلهپاتى (برفرض وجود) مىشود. اگر تجربه را در اين معناى وسيع به كار ببريم و مقصودمان از بىنيازى به تجربه هم مطلق نيازمندى باشد، در اين صورت به وضوح بايد معرفت پيشين را انكار كرد؛ زيرا نمىتوانيم موردى از معرفت را پيدا كنيم كه به هيچ وجه محتاج به تجربه با اين معناى وسيع نباشد. هرگونه تفكر و تأمّل ذهنى هم مصداقى در تجربه به اين معناى وسيع است. بنابراين، حتى قضاياى رياضى را بايد تجربى دانست. افزون بر اين، اگر دايره تجربه را نيز به تجربه حسى محدود سازيم، باز بايد وجود معرفت پيشين را انكار كنيم؛ زيرا همه مواردى از معرفت كه فيلسوفانْ آنها را معرفت پيشين دانستهاند، به گونهاى به تجربه حسى نيازمندند. اين قضيه كه «يك چيز نمىتواند همزمان به كلّى هم سياه و هم سفيد باشد» عموما قضيهاى پيشين تلقّى مىشود؛ امّا اگر فرض كنيم كسى از ابتداى تولّد نابينا باشد، او معناى سياه و سفيد را درك نخواهد كرد. درك سياهى و سفيدى نيازمند تجربه حسى است. روشن است كه معرفت به اين قضيه براى كسى امكانپذير است كه بتواند مفهوم سياهى و سفيدى را درك كند. بسيارى از فيلسوفان بر اين عقيدهاند كه داشتن هرگونه مفهومى، نيازمند نوعى تجربه در معناى وسيع است و كسى كه هيچ تجربهاى نداشته باشد، هيچ مفهومى هم نخواهد داشت. به عبارت ديگر، اغلب فيلسوفان منكر وجود مفاهيم فطرى هستند. اگر معرفت پيشين را معرفتى بدانيم كه به هيچ وجه نيازمند تجربه نيست، در اين صورت، فقط كسى مىتواند وجود اين دسته معارف را بپذيرد كه وجود مفاهيم فطرى را پذيرفته باشد؛ پيشفرض قبول معرفت پيشين، قبول معرفت فطرى خواهد بود. امّا اين تحليل قابل قبول نيست؛ زيرا فيلسوفى مانند كانت، در عين انكار وجود مفهوم فطرى،[١٤] معرفت پيشين را مىپذيرد. بنابراين اگر نيازمندى به تجربه را در معنايى عام تلقّى نماييم، يا بايد كانت را به تناقضگويى متهم كنيم كه اتهامى است بدون شاهدى مقبول؛ يا اينكه در عين نفى اتهام از وى، خود بايد تعريفى از معرفت پيشين ارائه كنيم كه بسيار محدود است و ما را از ورود به ميدان بحث با فيلسوفان بازمىدارد. از آنجا كه فيلسوفان با هيچكدام از دو گزينه يادشده موافق نيستند، نتيجه مىگيريم كه: «نيازمندى به تجربه» در معناى عام آن، در اينجا موردنظر نبوده است. به تعبير ديگر، معرفت پيشين ـ نزد فيلسوفان ـ معرفتى نيست كه هيچگونه نيازى به تجربه نداشته باشد؛ بلكه آنان معرفتى را پيشين دانستهاند كه تجربه در توجيه آن دخالتى نداشته باشد، هرچند همه مفاهيم موجود در آن با كمك گرفتن از تجربه به دست آمده باشند. بنابراين، معرفت پيشين معرفتى است كه منبع توجيه آن تجربه نباشد.[١٥] اكنون نوبت آن است كه مقصود از تجربه را روشن سازم.
تجربه
با اينكه مفهوم «تجربه» نخست واضح به نظر مىرسد، ولى به آسانى نمىتوان
تعريف مطلوبى از آن ارائه كرد. از يكسو، چنانكه گذشت، مىتوان تجربه را
به گونهاى تعريف كرد كه شامل همه منابع معرفتى بشود و جايى براى معرفت
غيرتجربى (پيشين) باقى نگذارد؛ زيرا اگر تجربه را به معناى هر حالت آگاهى
كه درون انسان واقع است، تلقّى نماييم، در اين صورت حتى آگاهى ما از اصول
منطقى هم تجربى خواهد بود (روشن است كه خود تأمّل بر قضاياى منطقى هم حالتى
درونى است و بنا به اين تعريف، مصداقى از تجربه خواهد بود). از سوى ديگر،
مىتوان تجربه را تنها به روشنترين مصداق آن ـ كه تجربه حسّى است ـ محدود
كرد. در اين صورت حتى آگاهى از خويشتن يا حالات درونى كه با مراقبه به دست
مىآيد، غيرتجربى و پيشين خواهد بود. قبول فرض اوّل به منزله از ميان
برداشتن مرز ميان معرفتهاى پيشين و پسين، و انكار اين دستهبندى
در معرفت بشرى است. امّا آيا صرف اينكه اين فرضْ مستلزم كنار گذاشتن اين
تقسيم است، براى ردّ اين تلقّى از تجربه، كافى است؟ از سوى ديگر قبول فرض
دوم به اين نتيجه مىانجامد كه معارفى كه غالبا پسين تلقّى مىشوند ـ مثل
خودآگاهى ـ در دسته پيشين قرار گيرند. اگر اين فرض را بپذيريم، با
دستهبندى متعارف فيلسوفان مخالفت كردهايم. آيا صرف مخالفت با دستهبندى
متعارف فيلسوفان، براى ردّ اين تلقّى كفايت مىكند؟ براى پاسخگويى به اين
دو سؤال، بايد معيار مقبوليت دستهبندى را در نظر گرفت. معيار ارزيابى يك
تقسيم در هر شاخه از علوم و معارف، نتايجى است كه بر آن تقسيم مترتّب
مىشود. اگر اقسامِ حاصل از دستهبندى، تفاوتهاى مهمى از منظر آن شاخه از
دانش نداشته باشند، تقسيمبندى لغو خواهد بود؛ امّا اگر اقسام داراى احكام
متفاوتى در آن دانش باشند، كنار گذاشتن تقسيم غيرقابل قبول است. اين ملاك
نه تنها براى مقبوليت اصل دستهبندى كارايى دارد، بلكه براى تعيين مرز دقيق
ميان دو دسته هم سودمند است. با توجه به اين معيار، هر دو فرض مزبور بايد
كنار گذاشته شوند؛ زيرا همانطور كه قبلاً اشاره شد، فيلسوفانْ احكام معرفت
پيشين را متفاوت با احكام معرفت پسين مىدانند. ضرورت و كلّيتْ نمونهاى
از احكامى است كه برخى از فيلسوفان آن را ويژه معرفت پيشين دانستهاند.[١٦]
از اينرو، نمىتوان فرض اوّل را پذيرفت و از اين خواصّ مورد ادّعاىبرخى
فيلسوفان صرفنظر كرد. همچنين، آگاهىهاى ناشى از مراقبه درونى ـ مثل علم
ما به شادى و غم فعلى خود ـ همانند آگاهىهاى حسّى، فاقد اين ويژگىها
هستند. گمان نمىكنم فيلسوفى مدّعى باشد كه: معرفت ما به احوال درونى،
داراى خصلتهايى همچون كلّيت و ضرورت است. از اينرو، بنا به معيار مزبور،
فرض دوم هم بايد كنار گذاشته شود.
براى تعيين معناى تجربه، مىتوان به ارائه فهرستى از موارد تجربه پرداخت. امّا ارائه اين فهرست نشان نمىدهد كه عناصر داخل در آن فهرست، با چه ملاكى در آن فهرست قرار گرفتهاند. تعريف تجربه بايد به گونهاى باشد كه بر تمايز ميان پيشين و پسين پرتو افكند. فيلسوفان معاصر تعاريفى از اين دست پيشنهاد كردهاند؛ مثلاً لورنس بونجور[١٧] در ساختار معرفت تجربى،[١٨] تجربه را اينگونه تعريف مىكند:
١) «تجربه عاملى از شناخت است كه فراورده آن، اطلاعاتى درباره ويژگىهاى خاصّ عالم واقعى در برابر ديگر عوالمِ ممكن است.»[١٩]
از آنجا كه تجربه منبعى براى معرفت و آگاهى است، لورنس بونجور در تحليل آن از نوع آگاهى مربوط كمك گرفته است. وى تجربه را به مدد ويژگى دادههاى آن ـ تجربه به مثابه منبعى براى معرفتهاى ممكن ـ معرفى مىكند. بالطبع منابع غيرتجربى به ما باورهايى مىدهند كه ضرورىاند. تعريف بونجور با دست گذاشتن بر ويژگى «امكان» در باورهاى تجربى، اين دسته از باورها را بنا به فرض ممكن بودن تمامى باورهاى تجربى، متمايز مىنمايد؛ امّا هيچ توضيحى براى خودِ تجربه به مثابه عامل معرفت ارائه نمىدهد. مقصود اينكه اين تعريف روشن نمىكند كه: تجربه چگونه عاملى است و تفاوت آن با ساير منابع معرفت چيست؟ اين انتقاد از تعريف بونجور با نقد كاسولو همافق است. به نظر وى، اين تعريف، بيان نمىنمايد كه: چه فرقى ميان توجيه باورهاى ضرورى با توجيه باورهاى ممكن وجود دارد و يا اصلاً چنين تفاوتى هستيا نيست؟[٢٠]
ديويد لوييس[٢١] تعريف ديگرى براى تجربه ارائه كرده است:
٢) «تجربه عاملى براى معرفت است كه متعلّق مستقيم آن جزئى و عينى است.»[٢٢]
بنا به اين تعريف، متعلّق بىواسطه همه انواع تجربه ـ اعم از حسّى، حافظه و مراقبه ـ اشياى جزئى و عينى هستند و در مقابل، امور انتزاعى مورد تجربه واقع نمىشوند. در تجربه حسّى اشياى مادّى، در مراقبه حالات روانى، و در حافظه حوادث گذشته متعلّق تجربه واقع مىشوند. همه اين موارد در جزئى و عينى بودن مشتركاند.
اين تعريف هم در معرض انتقادى مشابه انتقاد به تعريف (١) است. اگر
بپذيريم كه در تمام انواع تجربه متعلّق آن جزئى، و در مقابل، منابع
غيرتجربى متعلّقشان انتزاعى و كلّى است، در اين صورت، تعريف (٢) حداكثر
معارف تجربى را از ساير معارف متمايز مىنمايد؛ امّا بر خود
تجربه، به مثابه منبع معرفت، هيچگونه پرتوى نمىافكند. باز، به تعبير كاسولو، اين تعريف تبيينى از چرايى تفاوت ميان متعلّق تجربه و متعلّق منابع غيرتجربىِ معرفت ارائه نمىكند.[٢٣]
براى تحليل و صورتبندى تجربه، نخست مقدّمهاى را ذكر مىكنم: هر قضيهاى متضمّن خبرى از واقعيتى وراى خويش است. اين واقعيت ممكن است جهان مادّى، عالَم ماوراى مادّه، درون خويشتن يا ذهن انسان[٢٤] باشد. اكنون به قضاياى ذيل توجه كنيد:
ق ١: على ايستاده است.
ق ٢: من احساس شادى مىكنم.
ق ٣: انسان مفهومى كلّى است.
ق ٤: واجبالوجود نامتناهى است.
قضاياى فوق ـ به ترتيب ـ مشتمل بر اخبارى از عالم مادّى، درون خويشتن، عالَم ذهن و جهان ماوراى مادّه مىباشند. حال، به اين قضيه توجه كنيد:
ق ٥: هر ممكنى نيازمند علّت است.
اين قضيه از چه عالَمى خبر مىدهد؟ به عبارت ديگر، مصاديق «ممكن» كه بنا به اين قضيه محتاج به علّت هستند در كدام جهان قرار دارند؟ فيلسوفى كه اين قضيه را بيان مىكند، هر شىء ممكنى را در هر عالمى كه باشد، محكوم به اين حكم مىداند. به عبارت ديگر، اين قضيه متضمّن خبرى درباره عالم مادّى، جهان وراى مادّه، عالم درون انسان و امور ذهنى است. تنها موجودى كه اين قضيه درباره آن خبرى نمىدهد، واجبالوجود است.
اكنون سؤال اين است كه: چگونه صدق و كذب قضاياى فوق و نظاير آنها را
تعيين مىكنيم؟ صدق ق ١ از طريق مشاهده قابل كشف است. همچنين، صدق و كذب ق ٢
از طريق مراجعه به
درون و مشاهده حضورى معلوم مىشود. ق ٣ يا قضيه «مفهوم انسانْ كلّى است»،
درباره ويژگى مفهومى (كه همان مفهوم «انسان» باشد) به ما خبر مىدهد كه خود
در ذهن حاضر است. راه تعيين صدق و كذب اين قضيه آن است كه بر خود مفهوم
«انسان»، كه درون ماست، تأمّل نماييم و خصلت قابليت انطباق بر افراد متعدّد
را در آن بيابيم. بنابراين، تعيين صدق و كذب ق ١، ق ٢، ق ٣ از طريق ارتباط
با عالمى كه اين قضايا از آن خبر مىدهند حاصل مىشود. اين ارتباط در مثال
اوّل از طريق حسّ بيرونى، و در دو مثال بعدى با حسّ درونى و به تعبير ديگر
علم حضورى به دست مىآيد. روشنتر اينكه براى تعيين صدق اين قضايا، با
واقعيتى كه موضوع قضيه حاكى از آن است، مرتبط مىشويم. اين ارتباط، ارتباطى
علّى است كه ميان واقعيت محكى موضوع قضيه و صاحب باور پديد مىآيد و طى
آن، واقعيت محكى علّت پديد آمدن باور به قضيه مفروض مىگردد. در ق ١،
واقعيت «على» باعث مىشود كه من به قضيه «على ايستاده است» معتقد شوم. در
مثالهاى ديگر هم خود واقعيت «من» و «مفهوم انسان» علّت پيدايش باور من به ق
٢ و ق ٣ قرار مىگيرد.
حال به سراغ ق ٤ و ق ٥ مىرويم. فيلسوف چگونه صدق و كذب قضيه
«واجبالوجود نامتناهى است» را تعيين مىكند؟ صدق و كذب اين قضيه نه با حس
به دست مىآيد و نه با علم حضورى؛ زيرا فيلسوفان الهى واجبالوجود را
غيرقابل احساس مىدانند. همچنين، با علم حضورى نمىتوان ويژگى عدم تناهى
واجبالوجود را درك كرد.[٢٥]
بنابراين، باورى كه فيلسوف به اين قضيه دارد، از راه ارتباط با
واجبالوجود به دست نيامده است. خود واقعيت واجبالوجود علّت باور من به ق ٤
نشده است. همچنين قضيه «هر ممكنى محتاج به علّت است» نيز وضع مشابهى دارد.
پيشتر توضيح داديم كه اين قضيه درباره همه موجودات غيرواجب به ما خبر
مىدهد. فيلسوف براى تعيين صدق و كذب اين قضيه، به سراغ مصاديق مفهوم
«ممكن» نمىرود. در اينجا هم ارتباط با عالَمى كه اين قضيه از آن خبر
مىدهد، در كار
نيست و به تعبير روشنتر، واقعياتى كه محكى مفهوم «ممكن» هستند، علّت باور من به ق ٥ نيستند.
اكنون كه تفاوت اين دو دسته از قضايا روشن شد، مىتوانيم بگوييم: قضايايى كه در دسته اوّل جاى مىگيرند، قضاياى تجربى، و قضاياى دسته دوم قضاياى غيرتجربىاند. قضاياى تجربى قضايايى هستند كه صدق آنها از طريق ارتباط علّى با مصاديق موضوعِ قضيه معلوم مىشود.[٢٦] به بيان دقيقتر، در قضاياى تجربى، خود واقعيتى كه قضيه از آن خبر مىدهد، علّتِ پديد آمدن باور به آن قضيه است. در مثال اوّل، ايستادن على در عالَم واقعى موجب شده است كه من به قضيه «على ايستاده است» باور بيابم. امّا چه چيزى باعث باور من به قضيه «من احساس شادى مىكنم» مىشود؟ علّت پديد آمدن اين باور، خود واقعيت شادى است كه درون من است. در قضيه بعدى «مفهوم انسان كلّى است»، آنچه موجب مىشود كه من به كلّيت مفهوم انسان باور بيابم، همانا تأمّل من بر مفهوم ذهنى انسان است. با تأمّل بر اين مفهوم است كه قابليت انطباق آن با افراد متعدّد فهميده مىشود. در نتيجه، خود واقعيتِ اين وصف كلّيت است كه باور مرا به اين قضيه پديد مىآورد. بر اساس تحليل فوق، مىتوان تعريف ذيل را براى تجربه، كه يكى از منابع معرفت قضيهاى است، پيشنهاد كرد:
«تجربه» ارتباط علّى صاحب معرفت قضيهاى با مصاديق موضوعِ قضيه است؛ به نحوى كه خود واقعيتى كه قضيه حاكى از آن است، علّت به وجود آمدن باور مىگردد.
بر مبناى اين تعريف از تجربه، مىتوان قضاياى تجربى را اينگونه صورتبندى كرد:
«ع» به قضيه «ق» معرفت تجربى دارد، اگر و تنها اگر:
الف) «ع» باور داشته باشد كه ق؛
ب) «ق» صادق باشد؛
ج) «ع» در باورش به «ق» موجّه باشد، بدينگونه كه ارتباط علّى «ع» با واقعيت محكى موضوع «ق» باعث باور وى شده باشد.
اگر قضيهاى استنتاجى باشد، در آن صورت، قضيه يا مجموعهاى از قضاياى شماره ١، ٢، ٣ و... دليل «ع» براى باور به آن قضيه خواهد بود. در اين صورت، «ع» در شرايطى در باور خود موجّه است كه در باور خود به همه اين قضايا ـ كه ما آن را «ش» مىنامم ـ موجّه باشد. حال اگر توجيه وى در يكى از اين قضايا از طريق ارتباط علّى با واقعيت محكى موضوع آن قضايا حاصل شده باشد، باور «ع» به قضيه استنتاجى هم تجربى خواهد بود؛ هرچند توجيه «ع» در باور به برخى ديگر از قضاياى اين مجموعه ـ به فرض ـ ناشى از ارتباط علّى با واقعيت محكى موضوع آن نباشد. بنابراين، «ع» به قضيه استنتاجى «ق» معرفت تجربى دارد، اگر و تنها اگر:
الف) «ع» باور داشته باشد كه ق؛
ب) «ق» صادق باشد؛
ج) «ش» دليل «ع» براى باور به «ق» باشد؛
د) «ع» در باور به «ش» موجّه باشد و توجيه حداقل يكى از قضاياى عضوش ناشى از ارتباط علّى وى با واقعيت محكى موضوع آن باشد.
به گمان من، اين تعريف از تجربه به خوبى قضايا را در دو دسته تجربى و
غيرتجربى، و به تعبير ديگر، در دو دسته پيشين و پسين جاى مىدهد. قضايايى
كه فيلسوفان عموما آنها را در دسته غيرتجربى جاى مىدهند، بنا به اين تعريف
نيز در همان دسته قرار مىگيرند. مثلاً قضاياى رياضى را در نظر بگيريد؛ من
گمان نمىكنم فيلسوفى مايل باشد آنها را تجربى بداند. حال اگر به تعريف
فوق توجه كنيم، مىبينيم كه بنا به اين تعريف هم اين قضايا پيشيناند. قضيه
«٣×٣=٩) از چه عالمى خبر مىدهد؟ همه مصاديقى كه اين قضيه از آنها خبر
مىدهد، چيزهايى هستند كه عدد آنها ٣ باشد. امّا براى تعيين صدق اين قضيه،
لازم نيست كه با اين «چيزها» مرتبط شويم. اگر
عدد بالاترى را در نظر بگيريم، ادّعاى ما روشنتر مىشود؛ براى مثال، قضيه
«٣٥٦×٣٥٦=١٢٦٧٣٦» از همه اشيايى خبر مىدهد كه عددشان ٣٥٦ باشد. روشن است
كه نه تنها براى تعيين صدق اين قضيه نيازى نيست كه دستههاى ٣٥٦ تايى اشيا
را ببينيم، بلكه اساسا مشاهده حاصل ضرب ٣٥٦ چيز در ٣٥٦ در نهايت دشوارى و
صعوبت است.
چه بسا كسى بگويد: قضاياى رياضى از عالَمى انتزاعى خبر مىدهند كه مشتمل بر اعداد است. اگر اينچنين است، در اين صورت عدم ارتباط با اشياى مادّى در محاسبات رياضى دليل بر تجربى نبودن اين قضايا نيست؛ زيرا اينها از اشيايى خبر مىدهند كه در عالَمى ديگر وجود دارند. از اينرو، به حكم اين تعريف، نمىتوان اين قضايا را پيشين دانست؛ بلكه مىتوان گفت: وقتى به محاسبه رياضى مىپردازيم، در حقيقت ـ از طريق تأمّل ذهنى ـ با آن عالَم انتزاعى و اشياى موجود در آن مرتبط مىشويم. در نتيجه، صدق و كذب اين قضايا هم با ارتباط با واقعيت آنها تعيين مىشود. به عبارت ديگر، محاسبه رياضى هم نوعى تجربه است؛ نهايت اينكه چون عالَم انتزاعى اعداد، عالَمى غيرمادّى است و درون انسان هم نيست، ارتباط با آن نه از طريق حواسّ پنجگانه و نه از طريق حسّ درونى، بلكه از طريق تأمّل ذهنى به دست مىآيد. حاصل آنكه تعريف فوق، قضاياى رياضى را كه نمونه عالى و ترديدناپذير قضاياى غيرتجربى محسوب مىشود، در دسته قضاياى تجربى قرار مىدهد.
پاسخ من به اين اشكال اين است كه: اين تبيين از معناى قضاياى رياضى،
نادرست است. عالَمى كه قضاياى رياضى از آن خبر مىدهند، عالَم عينى است.
آيا قضيه «٢+٢=٤) از ويژگى همه آن اشياى عينىاى كه عدد ٢ بر آنها صادق
است، خبر نمىدهد؟ اگر كسى پاسخ منفى بدهد، به اين معناست كه اشياى عينى
محكوم به محاسبات رياضى نيستند. امّا اگر اين ويژگى در همه چيزهايى كه ٢ بر
آنها صادق است وجود دارد، پس اين قضيه از عالَم عينى خبر مىدهد و دليلى
براى فرض وجود عالَمى انتزاعى نيست. به علاوه، اگر فرض كنيم عالم تنها يك
موجود بود و هيچ كثرتى در آن نبود، دليلى براى اصل وجود اعداد بود؟ آنچه
دليل بر وجود اعداد است، تعدّد اشيا مىباشد؛ بنابراين، عددْ صفتى براى
اشياى موجود در عالم عينى است. چيزى كه هست اينكه ما مىتوانيم اعداد را
مستقل و جداى از موجودات در نظر بگيريم و درباره روابط و احكام
حاكم بر آنها استدلال و بحث كنيم. نگارنده در اثرى كه به خواست خدا به
زودى منتشر خواهد شد، نشان مىدهد كه: چگونه در عين اينكه اين قضايا درباره
عالَم عينى سخن مىگويند، مىتوان آنها را مستقل و جدا در نظر گرفت.
بنابراين، توانايى ذهن بر انتزاع آنها از اشياى خارجى نشانه جدا بودن اعداد
از عالم عينى و انتزاعى بودن آنها نيست. شايسته است خواننده به اين نكته
هم توجه كند كه اكنون درصدد تبيين چگونگى فهم صدق قضاياى رياضى نيستم. در
اينجا مقصود من فقط اين است كه راه تعيين صدق اين قضايا، تجربه نيست؛ ما
بدون ارتباط با مصاديق و واقعياتى كه اين قضايا از آنها خبر مىدهند، صدق
آنها را تعيين مىكنيم.
ناسازگارى وجود معرفت پيشين به قضيهاى با معرفت پسين به همان قضيه
استدلال بر مدّعاى فوق منوط به بحثى مختصر درباره «توجيه» به طور كلّى است. هدف از شرط توجيه در معرفت به «ق» همانا صدق آن است. توجيه است كه برآورده شدن صدق قضيه را در دسترس ما قرار مىدهد. بدون وجود توجيه، صدق باور قابل ارزيابى نيست و اگر دغدغه صدق نبود، هيچ دليلى براى اشتراط توجيه در معرفت وجود نداشت. امّا دو تلقّى از توجيه قابل تصوّر است: توجيه مسامحى و توجيه دقيق. در توجيه دقيق، وجود فراتوجيه شرط موجّه بودن است؛ امّا در تلقّى مسامحى، فراتوجيه لازم نيست. به عبارت ديگر، در تلقّى دقيق، شرط مىشود كه ارتباطى روشن ميان صدق قضيه و توجيه آن وجود داشته باشد؛ ولى در تلقّى مسامحى، هرچند توجيه بايد واجد خصلت رهنمونى به صدق باشد، امّا احراز وجود اين خاصيت به طور دقيق شرط نيست.[٢٧] به تبع اين دو تلقّى از توجيه، مىتوان از دو معناى معرفت سخن گفت: معرفت به معناى ضعيف (كه به توجيه مسامحى اكتفا مىكند) و معرفت به معناى قوى (كه شرط حصول معرفت را توجيه دقيق مىداند.)[٢٨] براى مثال، اين قضيه هندسى اقليدسى را در نظر بگيريد: «مجموع زواياى داخلى مثلث برابر با دو زاويه قائمه است.» فرض كنيد على و حميد هر دو به اين قضيه معتقدند؛ حال از على مىپرسيم: «به چه دليل به اين قضيه باور دارى؟» وى پاسخ مىدهد: به اين دليل كه اين قضيه در هندسه اقليدسى به اثبات رسيده است و در كتابهاى هندسهدانان همه بر اين قضيه توافق دارند. امّا حميد در پاسخ به همين سؤال، برهان هندسى بر اين قضيه اقامه مىكند. بنا به معناى قوى، حميد به اين قضيه معرفت دارد؛ امّا على آن را نمىداند. امّا بنا به معناى ضعيف معرفت هر دو به اين قضيه معرفت دارند؛ تفاوت على و حميد در اين است كه حميد واجد توجيه دقيق اين قضيه است و على تنها واجد توجيه مسامحى آن مىباشد. اكنون لازم است درباره اين تفاوت قدرى بيشتر تأمّل كنيم.[٢٩]
همانطور كه گذشت، فراتوجيه به معناى وجود ارتباط روشن ميان توجيه و صدق قضيه است. لزوم اين ارتباط بدان معناست كه در تلقّى دقيق، هرگونه توجيهى با هر قضيهاى تناسب ندارد. به تعبير ديگر، اين قضيه است كه توجيه متناسب با خود را تعيين مىكند؛ توجيهى كه واجد فراتوجيه است. براى فهم بهتر، توجه به مقدّمات ذيل مفيد خواهد بود:
الف) با توجه به تعريف صدق،[٣٠] نقش توجيه اين است كه ما را به مطابقت «ق» با عالمى كه «ق» از آن خبر مىدهد، رهنمون شود.
ب) واقعيتى كه هر قضيه درباره آن به ما خبرى مىدهد، همان واقعيتى است كه مفهوم موضوع قضيه از آن حكايت مىكند. اين نكته از توجه به تعريف موضوع در قضيه روشن مىشود.[٣١]
ج) بنابراين، نحوه رابطه ميان «ق» و عالمى كه «ق» از آن خبر مىدهد، نحوه حكايت موضوع «ق» و محكى آن است.
د) بنابراين، توجيه «ق» بايد با نحوه حكايت موضوع «ق» از محكى آن متناسب باشد. توضيح آنكه صدق «ق» مطابقت آن است با عالمى كه از آن خبر مىدهد؛ از سوى ديگر، رابطه ميان «ق» و عالم واقع از طريق حكايتى است كه موضوع «ق» از محكى خود دارد. بنابراين، اگر قرار است توجيه نقش خود را ايفا نمايد، بايد با نحوه حكايت موضوع «ق» از محكى خودش تناسب داشته باشد؛ زيرا اين نحوه حكايت همان ارتباط قضيه با واقعيت است.
توجيهى كه با نحوه حكايت موضوع «ق» از محكى آن تناسب داشته باشد، همان
توجيهى است كه داراى فراتوجيه است و من آن را توجيه دقيق ناميدم. امّا اين
تناسب دقيقا چيست؟ توضيح تناسب ميان حكايت موضوع قضيه از واقعيت با توجيه
مستلزم دقت در ويژگىهاى
الف) «واقعيت» و ب) «موضوع قضيه» است.
هر واقعيتى متشخّص و عينى است. تشخّص به اين معناست كه اشتراك در آن يافت نمىشود؛ عينى بودن به معناى مبهم نبودن يا انتزاعى نبودن آن است. البته تفصيل مطلب را بايد در مابعدالطبيعه جستوجو كرد. به اجمال، مىتوان گفت كه اشتراك در جايى معنا دارد كه صدق و حكايتگرى راه دارد. امّا صدق و حكايتگرى خاصيت امور ذهنى است و نه واقعيات خارجى. هر واقعيتى دو گونه صفات دارد: صفاتى كه منحصر به فردند و صفاتى كه مشترك ميان دسته و گروهى از واقعياتاند.[٣٢] مثلاً زمان و مكان و نيز پدر و مادر خاص، از صفات خاص و منحصر به فرد «على»، و مرد بودن، انسان بودن، و جسم بودن از صفات مشترك وى مىباشند. به نظر مىرسد كه بايد مقصود از مشترك بودن برخى صفات را توضيح داد؛ زيرا پيشتر گفتم كه هيچ امر واقعى مشترك نيست. پس وقتى مىگوييم صفتى مشترك است، مقصود اين است كه آن مفهومى كلّى را در ذهن ايجاد مىكند؛ قابليت اشتراك در حقيقت مربوط به مفهومى است كه از آن صفت در ذهن پديد مىآيد. مىتوان گفت: صفات منحصر به فرد اشيا، موجب پديد آمدن مفهومى جزئى از آنها مىشود و صفات مشترك (با مسامحه در متّصف كردن صفت به مشترك بودن)، مفاهيمِ كلّى واقعيات را پديد مىآورند.
از سوى ديگر موضوع قضيه يا كلّى است يا جزئى. اگر موضوع قضيه جزئى باشد، صفات منحصر به فرد و اختصاصى آن را مىنماياند و اگر موضوع قضيه كلّى باشد، صفات مشترك و عام واقعيت را حكايت مىكند. به بيان ديگر، نحوه حكايت موضوع از واقعيت بسته به كلّى بودن يا جزئى بودن آن متفاوت است. بنابراين، تناسب توجيه به كلّيت يا جزئيت موضوع قضيه مربوط است. قضاياى كلّى و جزئى هركدام توجيه متناسب با خود را دارند.
توضيح آنكه اگر موضوع قضيه جزئى باشد، صدق آن از طريق ارتباط علّى با واقعيت محكى آن قابل تعيين است. به عبارت ديگر، اگر قضيه مشتمل بر خبرى درباره صفات منحصر به فرد يك واقعيت است، در اين صورت با ارتباط علّى با آن واقعيت مىتوان درباره صدق و كذب «ق» داورى كرد. به عبارت ديگر در اين صورت، توجيه قضيه، تجربه خواهد بود. هرگونه توجيهى كه براى تعيين صدق اين قضيه فرض كنيم، در صورتى ما را به صدق آن مىرساند كه بدانيم از طريق گونهاى ارتباط با واقعيت محكى موضوع آن حاصل شده باشد؛ در غير اين صورت، واجد توجيه دقيق آن قضيه نخواهيم بود.
امّا اگر موضوع قضيه كلّى باشد، صدق آن از طريق ارتباط علّى با واقعيت محكى آن قابل تعيين نيست؛ به عبارت ديگر، صدق آن از راه تجربه معلوم نمىشود، زيرا تجربى بودن آن مستلزم اين است كه با واقعيتى مشترك ارتباط علّى برقرار شود؛ ولى همانگونه كه گفته شد، هيچ واقعيتى مشترك نيست. هر واقعيتى متشخّص است و صفت اشتراك در آن يافت نمىشود. مشترك بودن يك صفت كه با تسامح بر آن اطلاق مىشود، تنها بدين معناست كه صفتْ موجِد مفهومى كلّى در ذهن است و به معناى وجود واقعيتى به وصف اشتراك نيست. بنابراين، قضايايى كه موضوعشان كلّى است هرچند از واقعيات خبر مىدهند، امّا هيچ واقعيت مشتركى در كار نيست كه ارتباط علّى با آن بتواند توجيه صدق آن قضايا باشد. لازم است دقت شود كه مقصود، قضايايى هستند كه موضوعشان كلّى است. اين قضايا از سويى به اقتضاى قضيه بودنشان از واقعيات خبر مىدهند و از سوى ديگر، نحوه حكايتشان از واقعيات به گونهاى است كه ارتباط با واقع نمىتواند توجيه آنها باشد؛ زيرا موضوع قضيه به نحو كلّى از واقع حكايت مىكند و هيچ واقعى به وصف اشتراك وجود ندارد. به عبارت ديگر، هرچند اين قضايا از اشياى عينى واقعى خبر مىدهند، امّا نحوه حكايت آنها از اشيا به گونهاى است كه ارتباط با واقعيات نمىتواند ما را به صدق آنها رهنمون شود. به عبارت سوم اين قضايا درباره صفات مشترك اشيا (به معناى تسامحى اشتراك) به ما خبر مىدهند، امّا از آنجا كه هيچ واقعيت مشتركى (به معناى دقيق اشتراك) وجود ندارد، هيچ ارتباط علّى با واقعيت نمىتواند توجيه اين قضايا باشد. در نتيجه، اگر اينگونه قضايا موجّه باشد، منبع توجيه آنها امرى غيرتجربى است. حاصل آنكه ميان معرفت پيشين و پسين به يك قضيه سازگارى نيست.
شايد كسى خرده بگيرد كه اين استدلال مستلزم آن است كه هر قضيهاى را كه موضوعش كلّى است، در زمره قضاياى پيشين جاى دهيم؛ در حالى كه قضاياى كلّى تجربى وجود دارند. امّا اشكال فوق را با توجه به استنتاجى بودن قضاياى كلّى تجربى، مىتوان پاسخ داد. اگر ق ١ استنتاجى باشد، موجّه بودن در باور به ق ١ منوط به توجيه همه قضايايى است كه ق از آنها استنتاج شده است. من مجموعه اين قضايا را «ش» مىنامم. اگر «ش» مشتمل بر يك قضيه با موضوعى جزئى باشد، در اين صورت ق ١ در زمره قضاياى تجربى قرار خواهد گرفت؛ زيرا همانطور كه در تعريف قضاياى تجربى بيان كردم، براى تجربى بودن يك قضيه استنتاجى، كافى است كه حداقل توجيه يكى از قضاياى داخل در مجموعه «ش» از راه تجربه حاصل شود. در مورد فوق، چون موضوع يكى از قضاياى داخل در مجموعه «ش» (مثلاً ش ١) جزئى است و بالطبع توجيه آن تجربى مىباشد، در نتيجه توجيه ق ١ هم تجربى خواهد بود. بنابراين، صرف كلّى بودن موضوع يك قضيه شرط كافى براى پيشين بودن آن نيست. البته، از استدلال يادشده، مىتوان چنين نتيجه گرفت كه اگر موضوع قضيهاى كلّى باشد، دستكم بخشى از توجيه اين قضيه به نحو پيشين خواهد بود؛ بدين نحو كه در مجموعه «ش» حداقل يك قضيه (مثلاً ش ٢) وجود دارد كه موضوعش كلّى است و كلّيت موضوع ق ١ هم ناشى از كلّيت موضوع ش ٢ مىباشد.
اشكال محتمل در اينجا آن است كه بر اساس اين استدلال، قضايايى كه موضوعشان كلّى است، خبرى درباره واقعيت به ما نمىدهند؛ زيرا از سويى، موضوع اين قضايا اشيا را در صفات مشتركشان به ما مىنمايانند و از سوى ديگر، صفت مشتركى به معناى حقيقى آن وجود ندارد. امّا اين اعتراض وارد نيست، زيرا هيچ شكى وجود ندارد كه مفاهيم كلّى و در نتيجه قضاياى مشتمل بر موضوعات كلّى از اشياى واقعى حكايت مىكنند. آنچه نفى مىشود، وجود صفتى مشترك به معناى حقيقى و غيرمسامحى اشتراك است. اين نفى مستلزم آن است كه ارتباط با واقعيت متشخّص نتواند توجيه اين قضايا باشد و در صورت موجّه بودن اين قضايا، به ناچار، منبعى غير از تجربه در كار خواهد بود. امّا نفى صفت مشترك به معناى غيرمسامحى مستلزم نفى حكايت مفاهيم كلّى از واقعيات نيست.
اكنون خوب است نمونه پيشنهادى كريپكى را كه شاهدى بر سازگارى معرفت پيشين و پسين به يك قضيه شمرده شده است، مورد توجه قرار دهيم. اين نمونه نمىتواند مثال نقض محسوب شود. بر اساس آنچه گفته شد، معرفت تجربى به اوّل بودن يك عدد ممكن نيست؛ زيرا عدد كلّى است و قضيهاى كه از اوّل بودن عددى خبر مىدهد، حداقل بخشى از توجيهش پيشين است و پسين نيست (و اگر بخش پسينى هم در توجيه آن باشد، پيشين نخواهد بود.) كسى هم كه تنها بر مبناى اعتماد به محاسبه ماشينى به اوّل بودن عددى پى برده است، نمىتوان گفت كه به اوّل بودن آن عدد، معرفت (به معناى قوى) دارد؛ زيرا اين باور همراه با توجيه دقيق اين قضيه نيست.
خاتمه
نكته پايانى اينكه لازم نيست در همه شرايط و موقعيتها، معناى قوى معرفت مدّنظر قرار گيرد. اينكه شرط لازم و كافى براى معرفت داشتن به يك قضيه چيست، بسته به شرايط و موقعيتها قابل تغيير است؛ مثلاً ما نيازهاى عملى خود را حدّاقل در بسيارى از موارد، مىتوانيم با توجيه مسامحى برآورده سازيم و هيچ منعى هم در اطلاق معرفت بر آن موارد نيست. در حقيقت، براى پيشبرد كارمان شايد راه ديگرى هم در اين موارد نداشته باشيم. امّا زمانى كه به تقسيم انواع معرفت و يا بررسى ويژگىهاى آنها در معرفتشناسى مىپردازيم، بايد معناى قوى معرفت را اخذ كنيم؛ زيرا تقسيمبندىها و همچنين ويژگىهاى معرفت ـ از آن جهت كه در دسترسى به صدق مؤثرند ـ در معرفتشناسى مطرحاند. معرفتشناسى با معرفت از آن جهت سروكار دارد كه به صدق منتهى مىشود و اگر اين جنبه را از معرفتشناسى بگيريم، به روانشناسى يا جامعهشناسى تبديل خواهد شد. اگر آرمان معرفتى يا صدق را در نظر بگيريم، هيچ چارهاى جز اتخاذ توجيه دقيق در معناى معرفت وجود نخواهد داشت؛ ضمن اينكه در بخشى از مباحث معرفتشناسى عام يا در معرفتشناسىهاى خاص، توجه به معرفت در معناى ضعيف آن هم كارآمد و لازم است.
خوب است به برخى تفاوتهاى موجود ميان معناى قوى معرفت و معناى ضعيف آن اشاره كنم. توجيه به معناى دقيق، امرى عينى است؛ از اينرو، مىتوان توجيه مقبول را از توجيه ادّعايى غيرمقبول متمايز كرد. امّا در تلقّى مسامحى از توجيه، به سختى مىتوان از غيرقابل قبول بودن ادّعاى توجيه سخن گفت.
همچنين با اتخاذ تلقّى مسامحى در توجيه، نمىتوان از يقينى بودن يك قضيه سخن گفت. يقينى بودن، در اين صورت، تنها بيانگر حالات درونى افراد نسبت به قضيه است و خصلتى واقعى و مربوط به قضيه نيست. از اينرو، يقينى بودن يا نبودن آن تفاوتى در درجه دستيابى به آرمان معرفتى ـ صدق ـ ايجاد نخواهد كرد و تنها نشانه قوّت يا ضعف باور شخص به آن قضيه خواهد بود. امّا اگر ميان صدق و توجيه رابطه واقعى وجود داشته باشد، مىتوان برخى قضايا را به خودى خود يقينى دانست؛ زيرا در اين فرض، هر قضيهاى توجيه دقيقى دارد كه متناسب با آن است و مستلزم درجهاى از معرفت مىباشد. نظير اين تفاوت، درباره تقسيماتى چون پيشين و پسين هم صادق است. نتيجه اتخاذ معناى مسامحى توجيه، نسبى بودن تقسيم قضايا به پيشين و پسين است. پيشين بودن صرفا بدين معنا خواهد بود كه افرادى مىتوانند از راه منبعى غيرتجربى به اين قضيه معرفت بيابند؛ در عين اينكه معرفت به همين قضيه براى خود اين افراد يا افراد ديگر پسين است. ويژگىهاى ديگرى نيز كه در معرفت به تبع باور مطرح مىشوند (مانند خطاناپذيرى، تغييرناپذيرى، و ترديدناپذيرى)، هم در صورتى عينى خواهند بود كه توجيه دقيق را شرط معرفت قرار دهيم. در غير اين صورت، ارتباط مباحث معرفتشناسى با آرمان معرفتى ـ صدق ـ از ميان خواهد رفت.
··· منابع
- Bonjour, L., The Structure of Empirical Knowledge, Cambridge, Mass: Harvard University Press, ١٩٨٥.
- Casullo, Albert, A Priori Justification, New York, Oxford University Press, ٢٠٠٣.
- Field, Hartry, "A priority as an Evaluative Notion", in New Essays on the A Priori, ed. Paul Boghossian, New York, Oxford University Press, ٢٠٠٠.
- Gettier, Edmund, "Is Justified True Belief Knowledge?" Analysis٣٢, ١٩٦٣, p. ١٢١-١٢٣.
- Kant, Immanuel, Critique of Pure Reason, translated and ed. by Paul Guyer & Allen W. Wood, New York, Cambridge University Press, ١٩٩٧.
- Keline, Peter D., "A Proposed Definition of Propositional Knowledge", in Knowledge and Justification, ed. Ernest Sosa, Vermont: Dartmouth Publishing Company, ١٩٩٤.
- Kitcher, Philip, The Nature of Mathematical Knowledge, New York, Oxford University Press, ١٩٨٤.
- Kripke, A., "A Prori Knowledge, Necessity, and Contingency", in A Priori Knowledge, ed. Paul Moser, New York, Oxford University Press, ١٩٨٧.
- Lewis, David, On the Plurality of Worlds, Malden, Blackwell, ٢٠٠٥.
- Moser, Paul, "Propositional Knowledge", in Knowledge and Justification, ed. Ernest Sosa, Vermont, Dartmouth Publishing Company, ١٩٩٤.
١ استاديار مؤسسه آموزشى پژوهشى امام خمينى قدسسره. دريافت: ٣٠/١/٨٩ ـ پذيرش: ٢٧/٤/٨٩.
پي نوشت
[١]. A Priori Knowledge.
[٢]. A Posteriori Knowledge.
[٣]. Kripke.
[٤]. Kitcher.
[٥]. Casullo.
[٦]. A. Kripke, "A Prori Knowledge, Necessity, and Contingency", in A Priori Knowledge, ed. Paul Moser, p. ١٤٦.
[٧]. Philip Kitcher, The Nature of Mathematical Knowledge, p. ٢٢.
[٨]. Albert Casullo, A Priori Justification, p. ٤٣.
[٩]. A. Kripke, "A Prori Knowledge, Necessity, and Contingency", in A Priori Knowledge, p. ١٤٦.
[١٠]. Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, translated and edited by Paul Guyer, Allen W. Wood, p. ١٣٦.
[١١]. Propositional Knowledge.
[١٢]. See: for instance: L. Bonjour, The Structure of Empirical Knowledge, p. ٤; Peter D. Keline, "A Proposed Definition of Propositional Knowledge", in Knowledge and Justification, p. ٣; Paul Moser, "Propositional Knowledge", in Knowledge and Justification, p. ٩٩.
[١٣]. Edmund Gettier, "Is Justified True Belief Knowledge?" Analysis٢٣, p. ١٢١-١٢٣.
[١٤]ـ مراد ما از مفهوم فطرى، تصوّرى است كه به هيچ وجه برآمده از تجربه نباشد. كانت كه مىگويد: همه معرفت با تجربه آغاز مىشود، منكر وجود اين نوع تصوّرات است. بنابراين، انكار مفهوم فطرى به معناى فوق با نظر كانت در مورد وجود مقولات فاهمه كه جزء ساختار ذهن هستند، منافاتى ندارد.
[١٥]ـ بىنيازى توجيه از تجربه به صورت ديگر هم قابل تصوّر است. امّا به اين دليل كه آن فرض در بحث موردنظر اين مقاله تأثيرى ندارد، از آن صرفنظر مىكنيم.
[١٦]. Immanuel Kant, Ibid, p. ١٣٧.
[١٧]. Bonjour.
[١٨]. The Structure of Empirical Knowledge.
[١٩]. L. Bonjour, Ibid, p. ١٩١-١٩٢.
[٢٠]. Albert Casullo, Ibid, p. ١٥١.
[٢١]. David Lewis.
[٢٢]. David Lewis, On the Plurality of Worlds, p. ١٠٨-١١٥.
[٢٣]. Albert Casullo, Ibid, p. ١٥٢.
[٢٤]ـ هرچند ذهن هم درون انسان است، ولى هر آنچه درونى است، ذهنى نيست. امور ذهنى همانا مفاهيم و قضاياى ذهنى هستند و حالات ديگر درونى انسان مانند شادى، غم، نگرانى و... امور ذهنى محسوب نمىشوند. آن دسته از امور درونى كه جنبه حكايتگرى دارند، امور ذهنى محسوب مىشوند و به مجموعه آنها عالم ذهن گفته مىشود.
[٢٥]ـ علم حضورى مشاهده بىواسطه و مستقيم يك موجود است. اگر موجودى نامتناهى باشد، عدم تناهى آن را يك موجود متناهى نمىتواند با مشاهده درك كند. از اينرو، اين خصلت با علم حضورى به دست نمىآيد.
[٢٦]ـ هرچند اين تعريف از تجربه تنها در مورد معرفت به قضاياى موضوعى ـ محمولى صادق است، امّا با دقت معلوم مىشود كه اين تعريف مىتواند قضاياى شرطى پيشين و پسين را هم متمايز كند. توضيح آنكه قضاياى شرطيه يا متّصلهاند و يا منفصله. قضاياى شرطيه متّصله لزومى همگى استنتاجى از قضيهاى كلّىاند. معيار در پسين بودن يا پيشين بودن اينگونه قضايا قضيه كلّى مزبور خواهد بود. پيشين بودن يا پسين بودن قضاياى متّصله اتّفاقى وابسته به پيشين بودن يا پسين بودن مقدّم و تالى آنهاست و در صورت اختلاف مقدّم و تالى قضيه متّصله پسين خواهد بود. قضاياى شرطى منفصل نيز يا عنادىاند يا اتّفاقى؛ اگر عنادى باشند، مستنتج از گزارهاى كلّىاند و در پيشين يا پسين بودن تابع آن گزارهاند. قضاياى منفصل اتّفاقى هم مانند قضاياى متّصل اتّفاقى پسين و پيشين بودنشان تابع پسين يا پيشين بودن قضايايى است كه منفصله از آنها تشكيل شده است.
[٢٧]ـ درباره حقيقت توجيه، ديدگاههاى برونگرايانه و درونگرايانه متفاوتى ميان معرفتشناسان وجود دارد. در برخى ديدگاهها، برونگرايى Externalism رقيبى براى عنصر توجيه تلقّى مىشود و نه رقيب درونگرايى (Internalism) درباره ماهيت توجيه. مفروض ما در اين مقاله تركيبى از برونگرايى و درونگرايى در توجيه به معناى دقيق آن است. اين ديدگاه را به اختصار توضيح مىدهيم. موجّه بودن «ع» در باور به «ق» مستلزم دو امر است: يكى آگاهى «ع» به توجيه و ديگرى وجود فراتوجيه. لازم است صاحب معرفت به توجيه باور خود آگاه باشد و به تعبير رايج، توجيه در دسترس او باشد؛ زيرا در صورتى كه «ع» به توجيه «ق» دسترسى نداشته باشد، نمىتوان گفت كه به «ق» معرفت دارد. امّا مقصود از فراتوجيه وجود ارتباط واقعى ميان توجيه «ق» و صدق آن است. دليل لزوم فراتوجيه اين است: اصل اشتراط توجيه در معرفت به خاطر دستيابى به صدق است؛ بالطبع اگر ارتباطى واقعى ميان توجيه و صدق وجود نداشته باشد، توجيه مزبور راهنماى به صدق نيست و توجيه حقيقى نخواهد بود. امّا آگاهى وى به فراتوجيه شرط معرفت نيست. آگاهى به فراتوجيه براى «معرفت به معرفت به ق» لازم است و نه براى «معرفت به ق». اين ديدگاه لزوم در دسترس بودن توجيه براى صاحب معرفت را مىپذيرد و اين بخش درونگرايانه آن است. از سوى ديگر، دسترسى صاحب معرفت به فراتوجيه را لازم نمىداند، هرچند به لزوم ارتباط واقعى ميان توجيه و صدق ـ فراتوجيه ـ تصديق مىكند و اين بخش برونگرايانه اين ديدگاه است. نكته ديگر اينكه دسترسى به فراتوجيه ـ حتى در توجيه تجربى ـ جز با تأمّل صرف ممكن نيست. شايد اين ديدگاه بتواند پاسخگوى دغدغههاى متفاوت درونگرايان و برونگرايان باشد. امّا توضيح بيشتر و اثبات اين دعاوى و رفع اعتراضات احتمالى بر آن نيازمند بحثى جداگانه است. مقصود ما در اينجا صرفا بيان موضع مفروض اين مقاله درباره توجيه است.
[٢٨]ـ دليل اينكه معناى ضعيف معرفت هم به نوعى پذيرفته مىشود، اين است كه اطلاق واژه «معرفت» به معناى ضعيف آن در استعمال عرفى غيرقابل انكار است. بىشك، در بسيارى از موارد، معرفت را به كار مىبريم؛ با آنكه ارتباط واقعى ميان توجيه و صدق برقرار نيست. امّا در معرفتشناسى لازم است كه معناى دقيق معرفت، حداقل در بخش عمدهاى از مباحث، محور قرار گيرد. دليل اين لزوم در انتهاى مقاله خواهد آمد.
[٢٩]ـ هارترى فيلد ضمن پذيرش توجيه پسين و پيشين نسبت به يك گزاره، از توجيه ايدهآل سخن گفته است كه علىرغم اجمال، به نظر مىرسد با توجيه دقيق قرابت دارد.
Hartry Field, "A Priority as an Evaluative Notion", in New Essays on the A Priori, ed. Paul Boghossian, p. ١١٨.
[٣٠]ـ در اين مقاله، «صدق» به معناى مطابقت با واقع است.
[٣١]ـ براى سهولت بحث، استدلال را بر اساس قضايايى كه محمول تكموضعى دارند، پى مىگيريم. امّا از نظر نكته محلّ بحث، فرقى ميان قضاياى با محمول تكموضعى و قضاياى با محمول چندموضعى نيست. در قضاياى چندموضعى هم، واقعيتى كه قضيه درباره آن به ما خبر مىدهد، همه واقعياتىاند كه محكى طرفين يا چندطرفِ نسبت هستند. مثلاً قضيه «هر عدالتخواهى امام على عليهالسلام را دوست دارد» را در نظر بگيريد؛ واقعيتى كه اين قضيه درباره آن به ما خبر مىدهد، عبارت است از: امام على عليهالسلام و همه عدالتخواهان.
[٣٢]ـ «صفت» در اينجا معنايى عام و گسترده دارد. به طور كلّى، هر مفهومى كه بر شىء عينى خارجى صدق مىكند از جمله خود مفهوم شىء، حاكى از صفتى در آن شىء خارجى است. بنابراين، در اين استعمال، صفت در مقابل ذات يا جوهر شىء قرار ندارد و علاوه بر اعراض شىء خارجى ذاتيات آن، بلكه محكى هر مفهوم ديگر صادق بر آن نيز مىشود.