معرفت فلسفی - موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی (ره) - الصفحة ٢ - كلّى طبيعى مقايسهاى ميان ابن سينا و ملّاصدرا
سال هفتم، شماره چهارم، تابستان ١٣٨٩، ٥٧ـ٨٤
رضا اكبريان١
زهرا محمودكلايه٢
چكيده
تحقيق در باب نحوه وجود كلّى طبيعى يا ماهيت را مىتوان يكى از دشوارىهاى فلسفه ابنسينا و ملّاصدرا دانست. در ساختار فلسفى هريك از اين دو فيلسوف، كلّى طبيعى تعريف و آثار ويژهاى دارد. غفلت از اين تفاوتها ممكن است موجب بروز اشتباهات بسيارى گردد. ماهيت، در صورتى كه لابشرط اعتبار شود، چيزى جز خودش نخواهد بود. ادّعاى ابنسينا آن است كه ماهيتِ لابشرط (كلّى طبيعى) در خارج وجود دارد. امّا به راستى، چگونه ممكن است حقيقت لابشرط ـ كه هيچ وصفى جز خود را نمىپذيرد ـ در خارج محقّق، و همچنان اعتبار لابشرط بودن آن حفظ شود؟
در اين مقاله، نشان دادهايم كه ابنسينا در تبيين نحوه وجود كلّى طبيعى در خارج، با مسائلى مواجه است كه آنها را بىپاسخ گذاشته و ملّاصدرا تلاش كرده تا پاسخى موجه براى چنان مسائلى بيابد. البته وى نيز بايد تبيينى از كلّى طبيعى ارائه دهد كه به هيچروى با نظريه وى در باب اصالت وجود ناسازگار نباشد. ما تلاش كردهايم تا با بررسى دو رويكرد مختلف درباره تحقّق خارجى كلّى طبيعى، برترى نظريه ملّاصدرا و چگونگى سازگارى آن با اصالت وجود را نشان دهيم.
كليدواژهها: ابنسينا، ملّاصدرا، كلّى طبيعى، ماهيت لابشرط، اصالت وجود.
مقدّمه
كلّى طبيعى با تعريف خاصّ خود، در معناى ماهيت من حيث هى هى كه نسبت به تمامى اوصاف غير از خودش لااقتضاست، اصطلاحى نوظهور در فلسفه فارابى و ابنسينا شمرده مىشود؛ اصطلاحى كه تا پيش از ايشان، در آثار حكماى يونان از جمله ارسطو وجود نداشته است. گرچه ماهيت به معناى ذاتيات اشيا ـ و آنچه بر اشيا حمل مىشود ـ چيزى است كه ارسطو در قالب مقولات دهگانه ارائه كرده است، امّا بايد توجه داشت كه ارسطو غير از ماهيات چيز ديگرى را نمىشناسد و يگانه تفسير او از واقعيت به كمك ماهيتْ صورت مىپذيرد؛ به اين معنا كه وى ذات اشيا را همان واقعيت اشيا مىداند (درست برخلاف رأى انديشمندانى چون ابنسينا و ملّاصدرا كه با تعريفى كه از ماهيت ارائه مىدهند، صراحتا قائل به نفى تحقّق بالذّات ماهيت شده و آن را دون جعل دانستهاند.) چنين نگاهى به واقعيت در فلسفه فارابى و ابنسينا، به مسئله تمايز ميان وجود و ماهيت بازمىگردد. فارابى نخستين بار اين مسئله را مطرح كرده، مسئلهاى كه تبعات و لوازم بسيارى به دنبال داشته است؛ از جمله آنكه در چنين نگاهى، مىتوان ماهيت را با نظر به خودش و صرفنظر از غير خودش لحاظ و اعتبار كرد. به عبارت ديگر، مىتوان ماهيت را جدا از عينيت و عدم عينيت در نظر گرفت؛ به گونهاى كه در اين اعتبار، غير از خود ماهيت، هيچ چيز را نتوان ديد.
گفتنى است كه انديشمندانى چون ابنسينا و پيروانش ريشهاىترين معناى ماهيت را كه به نحو «ما يقال فى جواب ماهو» تعريف مىشود، ماهيت من حيث هىهى مىدانند كه به نوعى مىتوان آن را همان اعتبار ذهن در مقام تحليل عقلى دانست؛ به اين معنا كه ما در هنگام مواجهه با شىء خارجى، و در مقام تحليل عقلى، دو چيز را جدا از شىء خارجى فهميده و امر واحد عينى را به دو جزء تحليل مىكنيم كه عبارتاند از: دو معناى وجود و ماهيت. منظور از ماهيت در اين بحث همان «ما يقال فى جواب ماهو» است كه در مقام تحليل عقلى به آن دست يافتهايم. البته اين نحوه از اعتبار ماهيتْ ريشه در حقيقتى دارد كه در ميان شارحان ابنسينا از آن به «تقرّر ماهوى» تعبير مىشود. مقام تقرّر ماهوى در فلسفه ابنسينا ناظر به جايگاه حقيقى كلّى طبيعى يا ماهيت من حيث هى هى مىباشد؛ يعنى ماهيات متقرّره همان ماهيات در مرتبه ذات هستند كه با حفظ همين ويژگى خود، در خارج محقّق مىباشند. البته انديشمند بزرگى همچون ملّاصدرا در عين انكار مقام تقرّر ماهوى براى كلّى طبيعى به قرائت ابنسينايى آن، تحقّق ماهيت من حيث هى هى را با تفسيرى متفاوت از ابنسينا اثبات مىكند كه براى تبيين آن، پرداختن به ديدگاههاى دقيق هر دو فيلسوف در باب كلّى طبيعى ضرورى است. در ادامه، به بيان چيستى و هستى كلّى طبيعى از ديدگاه ابنسينا و ملّاصدرا و نيز مقايسه ميان آراى آنان پرداخته و نتيجه نهايى را از مقايسه آراى ايشان بيان خواهيم كرد.
چيستى كلّى طبيعى
در هنگام بحث از چيستى كلّى طبيعى، بايد توجه داشت كه هريك از فلاسفه مورد بحث (ابنسينا و ملّاصدرا) تعريف خاصّ خود را در اينباره ارائه كردهاند و اين تفاوت، به اختلاف ديدگاه دو فيلسوف نسبت به واقعيت بازمىگردد. بنابراين، لازم است كه چيستى كلّى طبيعى را به طور جداگانه از ديدگاه هر دو حكيم بررسى كنيم.
ابنسينا در جاى جاى آثار خود، به بحث از ماهيت من حيث هى هى پرداخته و اين مسئله را با عنوان «امور عامّه و كيفيت وجود آن» در فصل اوّل از مقاله پنجم الهيات شفا به طور مبسوط مطرح ساخته و نيز در بخشهاى متعددى از آثار خود اشاراتى به آن داشته است. وى در مقاله يادشده، پس از تقسيم كلّى به اقسام سهگانهاى كه بعدها تحت عناوين كلّى منطقى، كلّى طبيعى و كلّى عقلى ناميده شدند، به توضيح هريك از آنها به ويژه كلّى طبيعى پرداخته است. او پس از تعريف ماهيت به عنوان امرى كه كلّيت به آن ملحق مىشود و معناى خودش غير از معناى كلّيت الحاقى است، از ويژگى خاصّ ماهيت با چنين ملاحظهاى سخن مىگويد. ماهيت در اين لحاظ (مرتبه ذات)، به گونهاى است كه هيچچيز جز خود ماهيت (ذات ماهيت) بر آن حمل نمىشود كه از آن به ماهيت من حيث هى هى تعبير مىشود. ماهيت در اين مرتبه، به گونهاى است كه تمامى صفات از جمله صفات متقابل و متناقض از آن سلب مىگردد.[١] البته وى به دو اعتبار ديگر از ماهيت هم اشاره كرده است: ١) اعتبار ماهيت به طور عام (ماهيت بشرط لا كه موطن آن ذهن است)؛ به گونهاى كه تعريف آن به اشياى متعددى صدق كنند. ٢) اعتبار ماهيت به طور خاص (ماهيت بشرط شىء كه همان افراد خارجى ماهيت است)؛ به اين معنا كه ماهيت همراه با خواص و اعراضى لحاظ شود كه به واسطه اين اعراض، قابل اشاره و متعيّن خواهد بود.[٢]
در مورد ماهيت لابشرط، بايد توجه داشت كه سلب صفات متقابل و متناقض از مرتبه ذاتْ مصداقى براى ارتفاع نقيضين نيست و حكماى اسلامى چندين راه را براى نشان دادن اين مطلب برگزيدهاند. خود ابنسينا در اينباره به تقدّم سلب بر حيثيت اشاره كرده است.[٣] توضيح اينكه سلب صفات متقابل از ماهيت به دو صورت قابل بيان است:
١. انّ الفرسية من حيث هى فرسية ليست بالف.
٢. انّ الفرسية ليست من حيث هى فرسية بالف و لا شىء من الأشياء.
در صورت تقدّم حيثيت بر سلب (بيان ١)، صفات متقابل به نحو مطلق از «موضوع مقيّد به قيد حيثيت» سلب مىگردد؛ در حالى كه با تقدّم سلب بر حيثيت (بيان ٢)، «محمول مقيّد به قيد حيثيت» را از موضوع (فرسية) سلب كردهايم و بنابراين، صفات متقابل مطلقا از موضوع سلب نشدهاند، بلكه با لحاظ قيدى خاص و حيثيتى ويژه از آن سلب شدهاند كه آن حيثيت، همان حيثيت ذاتى ماهيت است.[٤] به عبارت سادهتر، هنگامى كه گفته مىشود: ماهيت من حيث هى هى نه موجود است و نه معدوم، نه كلّى است و نه جزئى، نه واحد است و نه كثير، و نه هيچچيز ديگرى غير از خودش؛ مقصود بيان اين نكته است كه وقتى ماهيت با نظر به ذاتش و فقط در آن مرتبه مورد ملاحظه قرار گيرد، هيچچيز جز ذاتش نيست (يعنى هيچ مفهوم و معناى ديگرى جز خودش در آن مرتبه مأخوذ نبوده و در حدّ و تعريف ماهيت بيان نمىشود.)
راه ديگر براى رفع شبهه ارتفاع نقيضين از ماهيت اين است كه نشان دهيم قضيه به لحاظ صورت منطقى مستلزم تناقض نيست. توضيح اينكه ما درباره ماهيت در مرتبه ذات چنين مىگوييم: «الماهية ليست من حيث هى هى بالف و لا لاالف.» اين قضيه را مىتوان به دو قضيه تحليل كرد:
١. الماهية ليست من حيث هى هى بالف = ~P
٢. الماهية ليست من حيث هى هى بلاالف = ~Q
ظاهرا قضاياى ١و٢ نقيض يكديگرند، در حالى كه چنين نيست؛ زيرا نقيض هر چيزى رفع آن چيز است. بنابراين قاعده، هريك از قضاياى ١و٢ نقيض خاصّ خود را دارند و اكنون نشان خواهيم داد كه خود اين دو قضيه نقيض يكديگر نمىباشند:
نقيض قضيه ١: ليس (الماهية ليست من حيث هى هى بالف) = الماهية من حيث هى هى الف. P= (~P)~
نقيض قضيه ٢: ليس (الماهية ليست من حيث هى هى بلاالف) = الماهية من حيث هى هى لا الف. Q= (~Q)~
همانطور كه نشان داده شد، قضاياى ١و٢ نقيض يكديگر نبوده و هريك داراى نقيض خاصّ خود مىباشند. از اين طريق نيز شبهه ارتفاع نقيضين در مرتبه ذات ماهيت قابل رفع است.
بنابراين با روشن شدن اين مطلب كه نحوه سلب صفات متقابل از ماهيت چگونه است، اين مطلب واضح خواهد بود كه ما وقتى به ماهيت در مرتبه ذاتش نظر مىكنيم، چيزى جز خود ماهيت را نمىيابيم؛ يعنى هيچچيز جز ذات ماهيت در آن مرتبه اخذ نشده است. حتى عوارض و لوازم خود ذات مانند زوجيت براى عدد چهار، از اين قاعده مستثنا نيست؛ چراكه اگر قرار باشد لوازم ماهيت در حدّ ماهيت و در مرتبه ذات مأخوذ باشند، معنايش اين خواهد بود كه ما هرگز نمىتوانيم عدد چهار را بدون در نظر داشتن زوجيتش لحاظ كنيم، در حالى كه براى فردى كه هيچ تصوّرى از زوجيت و فرديت ندارد تصوّر عدد چهار ممتنع نيست و همين امر نشان مىدهد كه حتى لوازم ماهيات هم در حدّ آنها مأخوذ نيستند.
با روشن شدن تعريف كلّى طبيعى از ديدگاه ابنسينا، لازم است تا نگاهى به بيان خاصّ ملّاصدرا در اينباره نيز داشته باشيم. وقتى مىخواهيم از طبيعت و ماهيت اشيا در حكمت متعاليه سخن بگوييم، بحث ما به طور جدّى با نظريه خاصّ ملّاصدرا در باب اصالت وجود گره مىخورد و بنابراين، بدون تبيين ارتباط اين دو مسئله با يكديگر، قادر به فهم بيان وى در اينباره نخواهيم بود. مسئله اصالت وجود يا ماهيت مستقيما با نگاه فيلسوف به واقعيت، و اينكه او واقعيت را از چه سنخى بداند، ارتباط دارد. بنابراين، پيش از ورود به بحث، لازم است كه مقدّمهاى درباره تفاوت نوع نگاه ابنسينا و ملّاصدرا به واقعيت ذكر شود تا در پرتو آن، ديدگاه ملّاصدرا در اينباره به درستى فهميده آيد.
مىدانيم كه در زمان ابنسينا، هنوز نزاع اصالت وجود يا ماهيت شكل نگرفته بود؛ سابقه اين نزاع به طور جدّى، به دوران ميرداماد و آراى وى در اين زمينه بازمىگردد.[٥] بنابراين، هيچيك از اظهارات ابنسينا را نمىتوان بر اصالت وجود يا اصالت ماهيت حمل كرد؛ هرچند مىتوان با توجه به اظهارات وى تعيين كرد كه غالبا چه نگرشى به واقعيت داشته است. بر اساس نظريه ابنسينا در باب ماهيت و تقرّر ماهوى، مىتوان نگاه او به واقعيت را چنين به تصوير كشيد: ابنسينا از يكسو، قائل به تقدّم ماهيت بر وجود است[٦] و از سوى ديگر، ماهيت را ذاتا نسبت به وجود و عدم لااقتضا مىداند و معتقد است كه جعل به ماهيات تعلّق نمىگيرد؛ بنابراين، براى تحقّق ماهيات، لازم است كه از جانب واجب تعالى به آنها وجود افاضه شود و در غير اين صورتْ ماهيت تحقّقى در خارج نخواهد داشت.[٧] تقدّم ماهيت بر وجود به اصالت ماهيت نزديك، و عدم تعلّق جعل به ماهيت از چنين انديشهاى دور است. اين دوگانگى در تعبير از آنروست كه اساسا براى ابنسينا اين سؤال مطرح نبوده كه: واقعيت خارجى را وجود تشكيل داده است يا ماهيت؟ و اين يعنى كه خود وى در هيچيك از اظهاراتش يكى از طرفين مدّعا را اراده نكرده، بلكه در هر موردى متناسب با مسئله فلسفى و اينكه سنگينى كفه وجود بيشتر است يا ماهيت، به نظريهپردازى دست زده است. در مورد آراى ابنسينا در باب كلّى طبيعى يا ماهيت نيز چنين نمودى در عبارات وى ديده شده، و گويى سنگينى كفه ماهيت در اين مورد بيشتر بوده است؛ چراكه در اينباره، تعابيرى از ابنسينا وجود دارد كه بسيار به اصيل دانستن ماهيت نزديك است؛ از جمله: تعابير وى درباره تقدّم وجود الهى اشيا (وجود ماهيات متقرّره) بر وجود طبيعى آنها[٨] و يا اين عبارت وى درباره وجود ماهيت در خارج: «و امّا الحيوان مجرّدا لابشرط شىء آخر فله وجود فى الاعيان، فانّه فىنفسه و فى حقيقته بلاشرط شىء آخر.»[٩] و نيز اين تعبير از كلّى طبيعى كه: «لانا نطلب حيوانا مقولاً على كثيرين بان يكون كلّ واحد من الكثيرين هو هو.»[١٠]
به هر حال، به نظر مىرسد كه حقيقى دانستن ماهيت در خارج به نحوى كه فرد خارجى را مصداق ماهيت و طبيعت بدانيم، در كنار نظريه تقرّر ماهوى ممكنات، بسيار با اصيل دانستن ماهيت همخوانى دارد و اعتقاد به تقرّر ماهوى راهحلّى براى توجيه خارجى بودن ماهيات در اين ديدگاه است كه ميزان تفوّق آن جاى بررسى دارد.
حال با اين مقدّمه، به سراغ ملّاصدرا مىرويم. او با رأى ابنسينا در باب تقرّر ماهوى و تقدّم ماهيت بر وجود به شدت مخالف است و ماهيت را نيز به نحوى مجعول مىداند، نه دون جعل. گفته شد كه تعريف ملّاصدرا از كلّى طبيعى در ارتباط مستقيم با نظريه اصالت وجود است. براى توضيح مطلب، ابتدا بايد ديد كه مقصود ملّاصدرا از اصالت وجود و اعتباريت ماهيت چيست؟ مىدانيم كه اصالت وجود ملازم با تقدّم وجود بر ماهيت و انكار تقرّر ماهوى است و اين ديدگاه دقيقا در برابر نظريه ابنسينا قرار مىگيرد. ملّاصدرا معتقد است كه آنچه اوّلاً و بالذّات واقعيت خارجى را تشكيل داده وجود است و ماهيت نه تنها تقدّمى بر وجود ندارد، بلكه به تبع و عرض وجود موجود است؛ بنابراين، ماهيتْ ثانيا و بالعرض متّصف به واقعيت داشتن و خارجى بودن مىگردد. پس طبق تعريف وى، اصيل يعنى موجود بالذّات و اعتبارى يعنى موجود بالعرض.[١١] برخى از عبارات وى در اينباره چنين است: «انّ وجود الممكن عندنا موجود بالذّات و الماهية موجود بعين هذا الوجود بالعرض لكونه مصداقا لها.»[١٢]
براى روشن شدن تعريف خاصّ ملّاصدرا از كلّى طبيعى، ابتدا بايد اشارهاى به معناى «موجوديت بالعرض» داشته باشيم. بايد توجه داشت كه مقصود از موجوديت بالعرض در اين عبارت، موجوديت بالغير نيست؛ زيرا در آن صورت، وجودْ واسطه در ثبوت ماهيت محسوب شده و نسبت به ماهيت علّيت خواهد داشت. اين در حالى است كه عبارات ملّاصدرا صراحتا نافى چنين ارتباطى ميان وجود و ماهيت مىباشد؛ بلكه چنانكه از عبارات وى به دست مىآيد، معناى موجوديت بالعرض را بايد در قالب نظريه تشأن وى در باب وجود تفسير كرد. بر اين اساس، رابطه ماهيت و وجود در فلسفه ملّاصدرا رابطه شأن و ذىشأن، ظهور و مظهر يا ظاهر و باطن است.[١٣] در همه اين تعبيرات، سخن از وجودى واحد با مراتبى مختلف است. سخن از حقيقت واحدى است كه ظاهرى دارد و باطنى. ظاهر آن همان ماهيت است و باطنش وجود.[١٤] در چنين ديدگاهى، شأن و ظل و ظهور، چيزى جداى از ذىشأن و ذىظل و مظهر نيست تا يكى نسبت به ديگرى عليت داشته باشد؛ بلكه شأن و ذىشأن دو وجهه و دو مرتبه از يك حقيقت واحدند و از همينجا روشن مىشود كه ملّاصدرا از تقدّم وجود بر ماهيت، تقدّم علّى را قصد نكرده است؛ بلكه مقصود وى اصل بودن وجود و فرع بودن ماهيت در تحقّق است. به اين معنا كه آنچه مجعول علّت است چيزى جز وجود نيست؛ امّا همين وجودْ سايه و ظهورى دارد كه ما به واسطه اينكه وجود را مجعول مىدانيم، ظهورش را نيز كه همان ماهيت باشد، به مجعول بودن متّصف مىكنيم. مىبينيم كه در فلسفه ملّاصدرا، ديگر ماهيت به عنوان يك امر لااقتضا نسبت به وجود و عدم ـ كه دون جعل است و براى محقّق شدن بايد وجود به آن ضميمه شود ـ تعريف نمىشود و ديگر حرفى از تقرّر ماهوى نيز به چشم نمىخورد؛ بلكه از نظر وى، ماهيتْ شأن وجود است و از اين جهت چيزى جداى از وجود نبوده و مجعوليت و تحقّقش عينا همان مجعوليت و تحقّق وجود است. ملّاصدرا با نظريه اصالت وجود، به كلّى منكر تقرّر ماهوى ممكنات شده و از اين طريق ابهامات موجود در اين نظريه را برطرف ساخته است.
طبق آنچه گفته شد، روشن است كه كلّى طبيعى در ديدگاه اين دو فيلسوف معانى مختلفى دارد. ابنسينا قائل به ماهيت من حيث هى هى است كه داراى تقرّر ماهوى مىباشد و بر ماهيات خارجى تقدّم دارد؛ او آن را كلّى طبيعى مىنامد. اين در حالى است كه ملّاصدرا با تعريف جديدى كه از ماهيت ارائه مىدهد، تبيين متفاوتى از كلّى طبيعى را نيز به ميان مىكشد. وى بنابر اصالت وجود، ماهيت موجود در خارج را ظهور وجود مىداند كه امرى مؤخّر از وجود و مقدّم بر كلّى طبيعى است. تفاوت اساسى ديدگاه ملّاصدرا با ابنسينا نيز در همين مسئله است كه وى ماهيت به معناى ظهور وجود را مقدّم بر ماهيت من حيث هى هى يا كلّى طبيعى و اساس آن مىداند. ملّاصدرا ماهيت به معناى ظهور وجود را امرى عينى و خارجى مىانگارد؛ در حالى كه ماهيت من حيث هى هى يا كلّى طبيعى را انتزاع ذهن از ماهيتى مىداند كه ظهور وجود بوده و به تبع وجود، داراى عينيت است. عبارات وى در اينباره چنين است:
انّ لنا أن نأخذ من الاشخاص المختلفة بتعيّناتها الشخصية او الفصلية المشتركة فى نوع او جنس، معنا واحدا ينطبق على كلّ من الاشخاص بحيث جاز أن يقال على كلّ منها أنه هو ذلك المعنى المنتزع الكلّى، مثلاً جاز لك أن تنتزع من اشخاص الانسان المتفرقة المختلفة المتباينة معنا واحدا مشتركا فيه و هو الانسان المطلق الّذى ينطبق على الصغير و الكبير... مجامعا لكلّ من تعيّناتها مجردا فى حدّ ذاته من عوارضه المادية و مقارناتها.[١٥]
وى در جاى ديگر چگونگى عينيت داشتن كلّى طبيعى به تبع وجود را اينگونه شرح مىدهد:
فالموجود فى الخارج هو الوجود لكن يحصل فى العقل بوسيلة الحس او المشاهدة الحضورية من نفس ذاته مفهومات كلّية عامة او خاصة، و من عوارضه ايضا كذلك و يحكم عليها بهذه الاحكام بحسب الخارج.[١٦]
و همچنين بيان مىكند:
فالعقل يعتبر و ينتزع من الاشخاص الوجوديه الجنس و الفصل و النوع و الذّاتى و العرضى و يحكم بها عليها من جهة ذاتها او عارض الّذى هو ايضا نحوا من الوجود.[١٧]
از نظر وى، در خارج، جز وجودات متشخّص كه از روزنه ماهيات بر ادراك حصولى ما ظاهر مىشوند، چيزى نداريم. ما در خارج، زيد و عمرو و بكر داريم؛ مفهوم كلّى انسان، انتزاع ذهن ما از موجودات متشخّص خارجى است[١٨] كه البته انتزاعى بىپايه نبوده و ريشه در ماهيت عينى خارجى به عنوان ظهور وجود دارد. وى منكر امر مشترك در خارج نيست و صراحتا بيان مىكند كه امر مشترك موجود در خارج است، هرچند ظرف عروض اشتراك آن در ذهن مىباشد.[١٩] در عبارت قبلى بيان شد كه وى اوّلاً كلّى طبيعى را امرى منتزع از فصول مشترك اشخاص خارجى مىداند و ثانيا در مواردى به وجودى بودن فصل اشاره مىكند كه برخى از آنها چنين است: «إنّ حقيقة الفصول و ذواتها ليست الّا الوجودات الخاصة للماهيات الّتى هى اشخاص حقيقية»؛[٢٠] «إنّ الوجودات الخاصة الامكانية هى بعينها مبادى الفصول الذّاتية للحقايق.»[٢١] با توجه به موارد اخير، مىتوان نتيجه گرفت كه امر مشترك موجود در خارج امرى وجودى است كه كلّى طبيعى نيز از همان امر وجودى مشترك انتزاع مىشود. به همين جهت است كه نظريه ملّاصدرا به نوعى ايدهآليسم نمىانجامد؛ زيرا در ايدهآليسم، ماهيات به عنوان امور مشتركْ تماما ساخته و پرداخته ذهن آدمى بوده و هيچ منشأ انتزاعى در خارج ندارند (برخلاف نظريه رئاليستى ملّاصدرا كه كلّى طبيعى را منتزع از واقعيت خارجى مىداند.)
هستى كلّى طبيعى
پس از ذكر مقدّماتى در باب چيستى كلّى طبيعى از ديدگاه ابنسينا و ملّاصدرا، اينك وارد بحث از نحوه وجود خارجى آن از ديدگاه ابنسينا مىشويم و سپس به بررسى نظريه ملّاصدرا در اينباره خواهيم پرداخت. ابنسينا صراحتا به وجود كلّى طبيعى در خارج اشاره مىكند و حتى آن را بر وجود شخصى اشيا مقدّم مىداند. عين عبارات وى در اينباره چنين است:
و يكون اعتبار الانسان بذاته جائزا و ان كان مع غيره، لان ذاته مع غيره ذاته، فذاته له بذاته، و كونه مع غيره امر عارض له او لازم ما لطبيعته الحيوانية و الانسانية. فهذا الاعتبار متقدّم فى الوجود على الحيوان الّذى هو شخصى بعوارضه او كلّى وجودى او عقلى، تقدّم البسيط على المركّب و الجزء على الكلّ و بهذا الوجود لا هو جنس و لانوع و لاشخص و لاواحد و لاكثير، بل هو بهذاالوجود حيوان فقطوانسان فقط.[٢٢]
اين عبارات گوياى اين مطلب است كه كلّى طبيعى (طبيعت شىء) نه تنها در خارج موجود است، بلكه ماهيت لابشرط به لحاظ وجودى مقدّم بر ماهيت بشرط شىء و بشرط لا مىباشد. تعابير ابنسينا در اينباره ناظر به رأى خاصّ وى در باب تقرّر ماهوى و تقدّم طبيعت شىء بر وجود خارجى آن مىباشد. لازم به ذكر است كه ابنسينا به واقعيت اشيا نگرش وجودى دارد و وجود آنها را منسوب به واجبالوجود مىداند،[٢٣] به اين معنا كه ماهيت را نسبت به هرچيز از جمله وجود و عدم لااقتضا دانسته و بنابراين معتقد است كه تا وجود از جانب واجب به ماهيت افاضه نشود، اين ماهيت از هيچگونه عينيت و خارجيتى برخوردار نخواهد بود؛[٢٤] امّا در عين حال، قائل به تقدّم ماهيت بر وجود مىباشد. يعنى اين ماهيت متقرّره در مقام ذات است كه در علم الهى محقّق بوده و وجود را دريافت مىكند و به همين معنا نيز بر وجود خارجى شىء مقدّم است.[٢٥]
بسيار روشن است كه فهم نظريه ابنسينا در باب تقرّر ماهوى از دشوارىهاى فلسفه اوست. وى معتقد است كه اعتبار حيوان در مرتبه ذات جائز است، هرچند در واقع با غير خود همراه باشد.[٢٦] او در عين حال، به اين مطلب نيز توجه داده است كه گرچه ماهيت ذاتا از هر وصفى غير از خودش خالى است و مثلاً در مرتبه ذات نه واحد است و نه كثير، امّا حقيقتا و در واقع نمىتواند از يكى از دو طرف خالى باشد و بنابراين وقتى در خارج به آن نظر مىشود، لزوما يا واحد است يا كثير و همينطور است درباره ساير صفات. البته اين لزوم چيزى است كه از خارج بر ماهيت تحميل شده است، نه اينكه لازمه ذاتى ماهيت باشد؛[٢٧] يعنى وجود خارجى ماهيت است كه اقتضاى اتّصاف به يكى از متقابلين همچون وحدت و كثرت را دارد، نه خود ماهيت. بنابراين وقتى به ذات ماهيت نظر مىشود، از آن چيزى جز لااقتضاييت نسبت به اين اوصاف بيرون نمىآيد؛ در حالى كه با نظر به وجود خارجى ماهيت، هيچ حالت ديگرى غير از اتّصاف به يكى از طرفين ممكن نيست.
نتيجهاى كه مىتوان بر اساس مبانى ابنسينا از اين دو ويژگى ماهيت يعنى «لا اقتضاييت ذاتى» و «لزوم اتصاف خارجى» گرفت، چيزى جز نظريه تقرّر ماهوى نخواهد بود؛ زيرا هنگامى كه وى از اعتبار ماهيت در مرتبه ذات سخن مىگويد، مسلما اعتبار صرف و بدون ريشه در واقعيت را قصد نكرده است، بلكه اين اعتبار منشأ واقعى و خارجى دارد. به اين معنا كه ماهيت در مرتبه ذات واقعا از نوعى تقرّر برخوردار است كه ما مىتوانيم در مقام تحليل عقلى ماهيت را در مرتبه ذاتْ اعتبار و تصوّر كنيم.
امّا براى اينكه چنين نظريهاى به رأى معتزله در باب ثابتات كه واسطه
ميان وجود و عدم بودند منتهى نگردد، ضرورتا لازم مىآيد كه براى ماهيات در
مقام تقرّر نحوهاى از وجود را قائل شود كه خود وى از آن در مرحله پيش از
ايجاد به وجود الهى تعبير كرده[٢٨] و در مرحله پس از ايجاد نيز ماهيات را موجود به وجود افراد خود در خارج مىداند.[٢٩] توضيح اينكه لازمه قول
به تقرّر ماهوى اين است كه ماهيات اشيا، پيش از ايجاد، از نحوهاى وجود در
علم الهى برخوردار باشند و خداوند به عنوان فاعل بالعنايه، بر اساس نظام
علمى خود، نظام عينى را بيافريند.
آنچه از اين نظريه مورد استفاده اين مقاله است مربوط به تبيين ابنسينا در باب كلّى طبيعى و نحوه وجود آن در خارج، و پاسخ به اين پرسش اساسى است كه ماهيت من حيث هى هى و به عنوان طبيعت شىء چگونه مىتواند در خارج موجود باشد؟ به نظر مىرسد كه اينجا اشكالى قوى در برابر نظريه ابنسينا شكل مىگيرد؛ چراكه ممكن است كسى بپذيرد كه ما مىتوانيم ماهيات را در مرتبه ذات لحاظ كنيم و اين اعتبار هم به نحوى ريشه در واقع دارد، امّا از پذيرش اين مطلب لازم نمىآيد كه اين ماهيات «من حيث هى هى» در خارج موجود باشند؛ بلكه به محض آنكه وجود علمى ماهيات تبديل به وجود عينى شد، ديگر ما چيزى جز شخص خارجى نخواهيم داشت. و اين ادّعا كه طبيعت اشيا داراى وجود و تحقّق خارجى باشد، جز بر ماهيات متقرّره در مرتبه تحقّقشان در علم الهى صدق نخواهد كرد؛ چراكه در آن مرتبه تشخّص عينى و خارجى وجود ندارد و تصوّر ماهيت به عنوان يك طبيعت عام و فراگير كه در صورت تحقّق داراى فرد يا افراد خارجى باشد ممكن است، در حالى كه چنين تصوّرى درباره افراد محقّق در خارج بسيار دور از ذهن خواهد بود. به بيان ديگر، ماهيات موجوده چيزى جز اشخاص خارجى نخواهند بود.
اين اشكال در حالى مطرح مىشود كه ادّعاى ابنسينا صراحتا بر وجود خارجى طبيعت مشترك ميان افراد ماهيات در مرتبه تحقّق خارجى (وجود طبيعى) و نه در مرتبه علم الهى (وجود الهى)، به عنوان امرى عام و فراگير، مبتنى است.[٣٠] وى در ضمن، به ارائه تبيين خاصّ خود از كيفيت وجود خارجى ماهيت مىپردازد و به اين منظور، از تفاوت گذاشتن ميان ماهيت لابشرط و بشرط لا، و به عبارت ديگر، از تمايز قائل شدن ميان اعتبارات مختلف ماهيت كمك مىگيرد. براى دقت در نقل مطلب، به عين عبارات وى از الهيات شفا اشاره مىشود:
و لو كان يجوز للحيوان بما هو حيوان مجردا بشرط ان لا يكون شىء آخر وجود فى الاعيان، لكان يجوز أن يكون للمثل الافلاطونية وجود فى الاعيان، بل الحيوان بشرط لا شىء آخر وجوده فى الذهن فقط. و امّا الحيوان مجردا لا بشرط شىء آخر فله وجود فى الاعيان، فانّه فى نفسه و فى حقيقته بلاشرط شىء آخر، و ان كان مع ألف شرط يقارنه من خارج. فالحيوان بمجرّد الحيوانية موجود فى الاعيان و ليس يوجب ذلك عليه أن يكون مفارقا بل هو الّذى هو فى نفسه خال عن الشرايط اللاحقة موجود فى الاعيان.[٣١]
عبارات ابنسينا گوياى اين رأى اوست كه ماهيت و طبيعت اشيا در ضمن افراد و اشخاص خارجى خود محقّق است. وى بيان مىكند كه تحقّق كلّى طبيعى در ضمن افراد، هيچ خللى به لحاظ ذاتى آن وارد نمىسازد. ابنسينا مقصود خود را از حيوان محقّق در افراد خارجى به عنوان طبيعت مشترك ميان افراد چنين بيان مىكند: «لانا نطلب حيوانا مقولا على كثيرين بان يكون كلّ واحد من الكثيرين هو هو.»[٣٢] وى در واقع معتقد است كه اين ماهيت مشترك موجود در خارج به گونهاى است كه قابل حمل بر تكتك افراد خارجى آن ماهيت است. نتيجه اينكه در مورد ماهياتى كه داراى افراد متعدّد خارجى مىباشند، حتى اگر تنها يك فرد از آن افراد در خارج محقّق باشد، مىتوان گفت كه كلّى طبيعى يا صورت نوعيه به عينه محقّق است؛ زيرا بر آن فرد خارجى قابل حمل مىباشد.
پس طبيعت مشترك چيزى نيست كه هر جزئش در يكى از افراد محقّق گردد و زمانى تحقّقش كامل شود كه تمامى افراد آن در خارج محقّق شوند؛ همين طور چيزى مستقل و خارج از افراد نيست، بلكه به محض تحقّق يك فرد همه حقيقت آن طبيعت تحقّق يافته است. البته نبايد تصوّر شود كه ماهيت لابشرط در صورت تحقّق خارجى، تبديل به ماهيت بشرط شىء يا بشرط لا شده است؛ بلكه مطابق عبارات ابنسينا، كلّى طبيعى با حفظ كلّيتش و به عنوان امرى مشترك در ضمن ماهيت بشرط شىء يا بشرط لا مأخوذ است (نه اينكه در خارج، تبديل به يكى از اين دو شده باشد.) برعكس، عبارات وى صراحتا ناظر به استقلال طبيعت در ضمن تحقّق در افراد است.[٣٣]
براى مثال، تحقّق كلّى طبيعى در ضمن اشخاص خارجى به گونهاى است كه به طور همزمان، اعتبار لابشرط و بشرط شىء در شخص خارجى مأخوذ است و هيچيك از اين دو اعتبار به استقلال ديگرى لطمهاى وارد نمىسازد. اين ويژگى ماهيت لابشرط از آن جهت است كه در چنين اعتبارى از ماهيت، هيچ شرطى مأخوذ نيست و به همين دليل است كه مىتواند در ذهن يا خارج موجود باشد؛ بدون اينكه لطمهاى به اعتبار لابشرط بودن آن وارد گردد.
بايد توجه داشت كه اصرار ابنسينا براى اثبات وجود ماهيت در خارجْ بدون دليل نبوده، بلكه به جهت تأثيرات جدّى اين نظريه بر مسائل معرفتشناختى و وجودشناختى بوده است. مهمترين اثر معرفتشناختى پذيرش اين امر آن است كه چنانچه طبيعت و ماهيت اشيا در ضمن افراد خود محقّق نبوده و از وجود عينى برخوردار نباشد، نتيجه اين خواهد بود كه آنچه ما از اشياى خارجى ادراك مىكنيم، به نحوى كه براى هريك از آنها ماهيت خاصّى را در نظر گرفته و سپس به دستهبندى آنها تحت مقولات مختلف مىپردازيم، منشأ انتزاع و ريشهاى در خارج نداشته و چيزى جز قالبهاى ذهنى ما نخواهد بود و چنين عقيدهاى همان نفى رئاليسم و واقعنمايى علم و به نوعى پذيرش ايدهآليسم است؛ زيرا اساس طبقهبندى ماهيات اشيا اشتراكات و اختلافات ذاتى ميان آنها بوده و شناخت ما نسبت به جهان خارج توسط اين مفاهيم كلّى صورت مىپذيرد. حال، با انكار كلّى طبيعى به عنوان وجه مشترك واقعى ميان اشيا، واقعنما بودن شناخت ما نسبت به خارج زير سؤال مىرود؛ به علاوه، انكار اشتراكات واقعى ميان اشيا امرى خلاف شهود هر فرد است. توضيح آنكه ايدهآليسم در اينجا بدين معناست كه واقعيت عالم خارج از ذهن چيزى است و ادراك ما از اين واقعيت چيزى ديگر. بر اين اساس، آنچه ما از جهان خارج از خود ادراك مىكنيم ساخته و پرداخته ذهن ماست؛ به نحوى كه اگر ذهن انسان با قالبهاى ادراكى ديگرى ساخته مىشد، درك او از خارج نيز به گونه ديگرى مىبود. در اين صورت، ادراك انسان واقعنما نبوده و معرفتْ امرى نسبى خواهد شد كه بستگى به قالبهاى ذهنى موجود مدرِك دارد و بنابراين، انسان واقعيت را آنگونه كه هست نخواهد شناخت؛ بلكه واقعيت آنطور كه بر ما نمايان مىشود، مورد شناسايى ماست.
روشن است كه چنين عقايدى از نظر حكمايى همچون ابنسينا مطابق با انديشه سوفسطاييانى است كه قائل به نسبيت معرفت بوده و آن را تابعى از ذهن بشر مىدانستند و چنانكه در تاريخ به روشنى بيان شده است، يكى از مهمترين عوامل شكلگيرى فلسفه توسط فيلسوفانى همچون سقراط، افلاطون و ارسطو در يونان باستان به عنوان جريانى رويارو با تفكر سوفسطايى آن زمان و در جهت اثبات واقعنمايى علم و ادراك بوده است.[٣٤] بنابراين، روشن است كه چرا متفكر بزرگى همچون ابنسينا چنين دغدغهاى داشته و براى اثبات واقعنمايى علم به اثبات عينيت ماهيات در خارج و موجوديت آن در ضمن افراد خويش روى آورده است.
اثر مهم ديگر اين نظريه را مىتوان در پيامدهاى وجودشناسانه آن جستوجو كرد. مىدانيم كه مهمترين راه براى تبيين و توجيه كثرات عالم به ويژه كثرات عرضى در عالم مادّه، در زمان ابنسينا، تبيين كثرت ماهوى اشيا بوده است؛ بدين معنا كه در آن زمان، منشأ كثرات عالم همان ماهيات محسوب مىشدند. روشن است كه در صورت حقيقى نبودن ماهيات و تحويل آنها به صرف قالبهاى ذهنى، ديگر كثرت خارجى قابل تبيين نبود؛ چراكه لازمه منشأ اثر بودن ماهيت، واقعى بودن آن است و چيزى كه واقعيت خارجى نداشته باشد چگونه مىتواند منشأ كثرات عالم محسوب گردد؟
با توجه به اين توضيحات مىتوان تاحدّى به منشأ نظريه ابنسينا در باب كلّى طبيعى نزديك شد. اگر بخواهيم در اينباره جانب انصاف را رعايت كنيم، بايد اعتراف نماييم كه نظريه وى اثر عمدهاى بر روند فكر فلسفى در آينده داشته است. امّا آيا اين نظريه به ويژه با تكيه ابنسينا بر نظريه تقرّر ماهوى، با اشكال مواجه نخواهد بود؟ روشن است كه اين نظريه با همه اهميتش از نقاط ابهامى رنج مىبرد و همچنان با پرسشهايى جدّى مواجه است؛ از جمله آنكه: آيا التزام به تقرّر ماهوى مىتواند منشئيت كلّى طبيعى را توجيه و تبيين كند؟ آيا نظريه تحقّق كلّى طبيعى در ضمن افراد، به نحوى همان اصالت دادن به فرد خارجى نيست؟ به عبارت ديگر، ماهيتى كه با تحقّق حتى يك فرد از افراد خود عينيت مىيابد، آيا چيزى جز همان فرد خارجى است؟ و بنابراين اساسا چه لزومى دارد كه ما كثرات عالم را به چيزى غير از خود افراد و اشخاص بازگردانيم (در حالى كه مىتوان منشأ آنها را به خود اشخاص بازگردانيد)؟ در واقع، تنها راه توجيه اشتراكات حقيقى اشيا و يا كثرات عالم، التزام به چنين نظريهاى نيست؛ بلكه مىتوان خود طبيعت و ماهيت لابشرط را امرى اعتبارى و انتزاعى دانست كه منشأ انتزاع آن همان شخص خارجى (ماهيت بشرط شىء) باشد، نه اينكه گفته شود: چون حقيقتا طبيعتى لابشرط وجود دارد، مىتوان شخص خارجى را ادراك كرد و چرا بالعكس نگوييم كه چون شخص خارجى وجود دارد، ماهيت با اين اعتبارْ تحقّق بالتبع خواهد داشت؟ اين سؤال زمينهساز انديشه بديع ملّاصدرا در باب اصالت وجود است كه منشأ اشتراكات ميان اشيا و كثرات را به خود وجود بازمىگرداند. در ادامه تلاش مىكنيم با كمك گرفتن از آراى وى به رفع ابهامات نظريه ابنسينا پرداخته و پاسخهايى مناسب براى مسائل يادشده بيابيم.
ما در نظريه ملّاصدرا در باب وجود كلّى طبيعى در خارج، با دو مسئله اساسى روبهرو هستيم: ١) چگونگى وجود كلّى طبيعى در خارج؛ ٢) چگونگى سازگارى اين نظريه با اصالت وجود. براى تبيين ديدگاه ملّاصدرا در باب نحوه وجود كلّى طبيعى در خارج، لازم است تا دوباره به نظريه وى در باب اصالت وجود و اعتباريت ماهيت بازگرديم. براى ورود به مطلب نيز لازم است كه تحليلى از معناى موجوديت در فلسفه ملّاصدرا ارائه شود. ابتدا بايد ديد كه وقتى گفته مىشود: «الف» موجود است، مقصود از موجوديت چيست؟ موجوديت در اينجا مىتواند در دو معنا به كار گرفته شود:
١. «الف» موجود است؛ به اين معنا كه داراى تحقّق عينى، منشأ آثار عينى و طارد عدم است. در واقع، چنين موجوديتى ناظر به موجوديت اصيل و بالذّات است.
٢. «الف» موجود است، به اين معنا كه چيزى وجود دارد كه الف بر آن صادق است و آن چيز حقيقتا به الف متّصف مىشود؛ مانند نابينايى كه هرچند به معناى اول در خارج وجود ندارد، امّا به معناى دوم صادق است و شخص نابينا حقيقتا در خارج به وصف نابينايى متّصف مىشود.[٣٥]
عبارات ملّاصدرا در مورد اينكه موجوديت ماهيت به معناى اوّل نيست صراحت داشته و هيچ ابهامى در آن وجود ندارد؛ بلكه عباراتى مبنى بر اينكه موجوديت ماهيت به معناى دوم موردنظر وى مىباشد، بارها بيان شده است. از جمله آنكه:
انّ الوجود فى الحقيقة من كلّ امر هو الوجود الخاص به و معنى موجودية المعانى و المفهومات هو كونها صادقة عليها، محمولة لها. فمعنى كون الانسان موجودا عند التحقيق عبارة من كون بعض الموجودات محمولاً عليه انّه انسان.[٣٦]
و همچنين اين عبارت كه: «و انّه موجود فى الخارج بمعنى انّه يصدق حدّه على اشياء كثيرة فيه و لا يعنى بموجودية الشىء الّا ذلك.»[٣٧] اين عبارات دقيقا اشاره به اين مطلب دارد كه وقتى گفته مىشود: انسان موجود است، مقصود اين است كه موجوداتى در خارج حقيقتا متّصف به وصف انسانيتاند. نكتهاى اساسى در عبارات اخير وجود دارد كه مىتواند پاسخى دقيق به مسئله اصلى اين مقاله محسوب گردد. مىدانيم كه در زمان ابنسينا، چنين تحليلهاى دقيقى از اقسام اطلاقات موجوديتْ مطرح نبوده است و بنابراين هنگامى كه ابنسينا درباره نحوه تحقّق ماهيت لابشرط در خارج سخن مىگويد، ابهاماتى در تعابير وى يافت مىشود؛ امّا با دقتهاى فلاسفه بعد از ابنسينا و تحليلهاى دقيق ملّاصدرا، بسيارى از اين ابهامات برطرف شده است. با اين تحليل، روشن مىشود كه منظور از موجوديت كلّى طبيعى در خارج، مصداق حقيقى داشتن ماهيات است؛ به اين معنا كه در خارج، موجوداتى هستند كه اين كلّى طبيعى بر آنها قابل حمل بوده و آنها حقيقتا موضوع يا فرد آن مىباشند. گرچه ظاهر اين تعبير وى به برخى از تعابير ابنسينا مبنى بر موجوديت كلّى طبيعى در ضمن افرادش شبيه است،[٣٨] بايد توجه داشت كه تفاوتهايى اساسى ميان تبيين اين دو فيلسوف از نحوه تحقّق كلّى طبيعى در خارج وجود دارد. با توضيحاتى كه داده شد، روشن است كه:
اوّلاً ابنسينا با اعتقاد به تقرّر ماهوى ممكنات، نوعى تقدّم براى ماهيت در مرتبه ذات (كلّى طبيعى) بر ماهيت بشرط شىء و بشرط لا قائل است. در اين ديدگاه، ذهنى بودن يا خارجى بودن ماهيت، تابعى از ماهيت لابشرط است و اساسا كلّى طبيعى است كه تحقّق ماهيت در ذهن و خارج را ممكن مىسازد. پس اشخاص خارجى و افراد ذهنى، مصاديق همان ماهيت لابشرطى هستند كه قبل از ايجاد در علم الهى تحقّق داشته است. اما محقّق بودن كلّى طبيعى به وجود افرادش، از ديدگاه ملّاصدرا معناى ديگرى مىيابد. در اينجا آنچه اصل است همان وجود خارجى اشيا مىباشد و كلّى طبيعى امرى منتزع از وجودات خاصّ اشياست: «إنّ الكلّى الطبيعى غير موجود بالذّات بل الموجود بالذّات هو الوجود الخاص.»[٣٩] در اين ديدگاه، برخلاف نظر ابنسينا، ماهيت خارجى (ماهيت بشرط شىء) است كه منشأ انتزاع ماهيت لابشرط واقع مىگردد و به اين معنا بر كلّى طبيعى تقدّم خواهد داشت. برخى تعابير وى در اينباره چنين است:
فإنّ المسمّى بالكلّى الطبيعى و الماهية لا بشرط ليس لها فى ذاتها من حيث ذاتها وجود و لا وحدة و لا كثرة... بل هى فى جميع هذه الصفات تابعة لافرادها، موجودة بعين وجودها... .[٤٠]
ثانيا پيش از اين توضيح داده شد كه هرچند ابنسينا كلّى طبيعى را محقّق در ضمن افراد مىداند، به جهت تقدّمى كه براى آن قائل است، آن را امرى مستقل مىداند كه با حفظ اين استقلال در ضمن افرادش محقّق است؛ در حالى كه با تفسير جديدى كه ملّاصدرا از كلّى طبيعى ارائه مىدهد، ديگر در نظر گرفتن چنين استقلالى براى كلّى طبيعى بىمعنا خواهد بود. بالعكس نه تنها كلّى طبيعى داراى چنين تقدّمى نيست، بلكه چنانكه در بخش پيشين اشاره شد كلّى طبيعى امرى تبعى و انتزاعى است و هيچ نحوه استقلالى از اشخاص خارجى ندارد.
تا اينجا روشن شد كه مقصود ملّاصدرا از موجوديت كلّى طبيعى چيست، و در اينكه از نظر وى موجوديت كلّى طبيعى از نوع دوم است ترديدى وجود ندارد؛ امّا براى تبيين دقيق كيفيت تحقّق كلّى طبيعى در خارج، لازم است تا رابطه وجود و ماهيت در فلسفه وى به دقّت بررسى شود؛ زيرا از آنجايى كه كلّى طبيعى امرى منتزع از ماهيت بشرط شىء است، فهم كيفيت تحقّق آن در گرو دركى صحيح از نحوه تحقّق ماهيات خارجى است. درباره نحوه رابطه وجود و ماهيت در خارج، تفاسير متعدّدى از كلام وى صورت گرفته است كه به بررسى آنها خواهيم پرداخت. نظريات شارحان درباره اعتباريت ماهيت را مىتوان در سه دسته كلّى جاى داد:
١. ماهيت امرى عدمى و منتزع از حدِّ وجود است.[٤١]
٢. ماهيت صرفا ساخته و پرداخته ذهن آدمى و انعكاس ذهنى وجود است.[٤٢]
٣. ماهيت همچون وجودْ امرى عينى و واقعى است.[٤٣]
٤. شايان ذكر است كه ملّاصدرا عبارات متعدّدى درباره رابطه وجود و ماهيت و نحوه وجود ماهيت در خارج دارد، و ابهامهاى تعبيرهاى وى منجر به مطرح شدن طيفى از نظريات گوناگون در اينباره شده است. حال، بايد ديد كه با توجه به تعابير ملّاصدرا، كدام نظريه موجّهتر است.
عبارات متعدّدى وجود دارد كه با عدمى دانستن ماهيت يا ذهنى بودن آن سازگارتر است؛ از جمله اين عبارات:
انّ الماهيات ما شمت رائحة الوجود.[٤٤]
و الاتّحاد بينالماهية و الوجود نحو الاتّحاد بينالحكاية و المحكىوالمرآت و المرئى، فان ماهية كلّ شىء حكاية عقلية عنه و شبح ذهنى لرؤيته فىالخارج و ظلّ له.[٤٥]
ملّاصدرا در جاى ديگر به نحوه ارتباط ميان وجود و ماهيت چنين اشاره مىكند:
فانّ الماهية نفسها خيالالوجود و عكسه الّذى يظهر منه فى المدارك العقلية و الحسية.[٤٦]
انّ الماهيات ظلال و عكوس للوجودات.[٤٧]
وى همچنين در قالب عباراتى به تبيين معناى اتحاد ميان وجود و ماهيت مىپردازد:
بل الموجود فى الخارج ليس الّا الوجود بالذّات و امّا المسمّى بالماهية فانّما هى متّحدة معه ضربا من الاتّحاد بمعنى ان للعقل ان يلاحظ لكلّ وجود من الوجودات معنى منتزعا من الوجود و يصفه بذلك المعنى بحسب الواقع، فالمحكى هو الوجود و الحكاية هى الماهية و حصولها من الوجود كحصول الظلّ من الشخص و ليس للظلّ وجودا آخر.[٤٨]
البته با تكيه صرف بر چنين تعابيرى، نمىتوان عقيده عدمى بودن يا ذهنى بودن ماهيات را به ملّاصدرا نسبت داد؛ چراكه وى عبارات ديگرى دارد كه به هيچ وجه چنين تفسيرى را از رأى وى برنمىتابد. برخى از آنها از اين قرار است:
فكما ان وجود الممكن عندنا موجود بالذّات و الماهية موجودة بعين هذا الوجود بالعرض لكونه مصداقا لها، فكذلك الحكم فى موجودية صفاته تعالى بوجود ذاته المقدس.[٤٩]
همچنين بيان ديگرى كه در آن، رابطه ميان وجود و ماهيت را اينچنين به تصوير كشيده است: «وجود كلّ ممكن عين ماهيته خارجا و متّحد بها نحوا من الاتحاد.»[٥٠]
اين عبارات كه بر عينيت ماهيت به تبع وجود تأكيد دارد، درست در مقابل عباراتى است كه سرابى و ذهنى بودن ماهيت را به تصوير مىكشد. بنابراين، بايد به نحوى با استفاده از تعبيرات خود ملّاصدرا اين تعارض ظاهرى را حل كرد. ادّعاى ما اين است كه وى هرگز به دنبال نفى خارجى بودن ماهيات، و ذهنى دانستن آنها نبوده، و شاهد اين مدّعا نيز عبارات خود اوست. او، در واقع، مقصود خود را از عباراتى كه توهّم عدمى بودن ماهيات را برمىانگيزند، چنين بيان كرده است:
فالحق ان مثل هذه المفهومات الكلّية و الطبائع التصوّرية، موجودات بمعنى اتّحادها مع الهويات الوجودية و لهذا قالت العرفا: الاعيان الثابتة ما شمت رائحة الوجود.[٥١]
عبارات وى صراحتا گوياى اين معنا هستند كه مقصود او در تعابيرى همچون «خيالالوجود»، «ما شمت رائحهالوجود»، «شبح ذهنى»، «ظلّ وجود» و عباراتى از اين دست، هيچ و پوچ دانستن ماهيات به معناى انتزاعى صرف بودن نيست؛ بلكه مقصود وى تأكيد بر موجوديت اصيل و بالذّات وجود، و به دنبال آن، موجوديت تبعى و بالعرض ماهيات در خارج، و تكيه داشتن ماهيات بر وجود در خارج است؛ چنانكه عبارات خود او شاهدى بر اين مدّعا هستند:
و به [بالوجود] يحصل موجودية الماهيات.[٥٢]
امّا المسمّى بالماهية فهى انّما توجد فى الواقع و تصدر عن العلّة لا لذاتها بل لاتّحادها مع ما هو الموجود.[٥٣]
و در جاى ديگر در اينباره مىگويد: «ليس للماهيات و الاعيان الامكانية وجود حقيقى، انّما موجوديتها بانصباغها بنور الوجود.»[٥٤]
از نظر نگارنده، بهترين راه براى حلّ تعارض ظاهرى عبارات ملّاصدرا در باب كيفيت تحقّق ماهيت در خارج، كمك گرفتن از اين فرضيه است كه: ماهيت در اين عبارات، به يك معنا به كار نرفته است و هركدام را مىتوان بر معناى خاصّى از ماهيت حمل كرد. چنانكه پيش از اين اشاره شد، معناى اوّليه ماهيت در فلسفه ملّاصدرا عبارت است از ماهيتى كه به معناى ظهور و ظلّ وجود است، و به همين معنا نيز از تحقّق و عينيت خارجى برخوردار است. اين تحقّق مانند تحقّق سايه به صاحب سايه و تحقّق شأن به صاحب شأن، چيزى جدا از تحقّق وجود نمىباشد. بنابراين، عباراتى را كه اشاره به تحقّق عينى ماهيات در خارج دارند مىتوان ناظر به اين معناى ماهيت از نظر ملّاصدرا دانست. از سوى ديگر، گفته شد كه ماهيت من حيث هى هى يا كلّى طبيعى، معناى ديگرى از ماهيت است كه از ماهيت خارجى انتزاع شده و به اين معنا امرى ذهنى است. بنابراين، مىتوان عبارات ملّاصدرا مبنى بر ذهنى بودن ماهيات را ناظر به اين معناى ماهيت دانست. البته نبايد انتزاعى دانستن كلّى طبيعى را به معناى نفى موجوديت آن دانست، بلكه كلّى طبيعى به عنوان يك مفهوم امرى منتزع از واقعيت خارجى مىباشد و موجوديت آن به اين معناست كه افرادى در خارج تحقّق دارند كه اين مفهوم قابل حمل بر آنهاست.
بنابراين، مشاهده مىشود كه برخى با بىتوجهى به تمامى عبارات ملّاصدرا درباره ماهيات، راه افراط و تفريط را پيمودهاند: گروهى صرفا با در دست گرفتن عباراتى كه ظاهرا بر ذهنى بودن ماهيات حمل مىشوند، ملّاصدرا را منكر وجود ماهيات در خارج دانستند و ماهيت را ساخته و پرداخته ذهن انسان معرفى كردند؛[٥٥] عدّهاى ديگر با در نظر گرفتن عباراتى مبنى بر عينيت ماهيت و وجود، تا جايى پيش رفتند كه قائل به وجود حقيقى ماهيات در خارج شدند، بدون اينكه هيچ تفاوتى در نحوه وجود اين دو (= وجود و ماهيت) در خارج قائل شوند.[٥٦]
در واقع، هر دو گروه از نتايج رأى خود غافل ماندند. اشكال گروه اوّل در اين است كه ذهنىِ محض دانستن ماهيت منجر به نوعى ايدهآليسم معرفتى و انكار شناخت واقعنماى جهان خارج از ذهن به علم حصولى مىشود، در حالى كه تعاريف ملّاصدرا از فلسفه بر شناخت واقعى جهان خارج توسط انسان تأكيد داشته و علم حصولى را واقعنما مىداند. افزون بر اين، سرابى دانستن ماهيات (يا ساخته ذهن بودن آنها) اساسا به انكار علم حصولى به اشيا مىانجامد؛ چراكه ملّاصدرا علم حصولى به اشيا را تنها از طريق علم به ماهيات آنها محقّق مىداند؛ بنابراين، با انكار ماهيات به عنوان امورى عينى و واقعى، علم حصولى به جهان خارج امكانپذير نخواهد بود. اين در حالى است كه بسيارى از عبارات وى مؤكدا به وجود ماهيات در خارج به معنايى كه گفته شد اشاره دارد. بنابراين بايد توجه داشت كه ميان انكار مطلق خارجى بودن ماهيات و انكار تقدّم ماهيت بر وجود و نفى تقرّر ماهوى، تفاوت وجود دارد و از مهمترين پيامدهاى اثبات تقدّم وجود بر ماهيت و به دنبال آن اثبات اصالت وجود، در مرحله اوّل انكار موجوديت بالذّات ماهيات به معناى ظهورات وجود در خارج و اثبات موجوديت بالعرض آنها با تكيه بر وجود، در مرحله دوم تبيين وجودى از مشتركات ميان اشخاص خارجى ماهيت و نيز كثرات خارجى، و در مرحله سوم ارائه تعريفى جديد از كلّى طبيعى به معناى مفهومى منتزع از ماهيات خارجى است. در نتيجه، روشن است كه التزام به اصالت وجود هيچ منافاتى با خارجى دانستن ماهيات به معناى ظهورات وجود ندارد؛ بلكه آنچه با اين اصل ناسازگار است همانا محقّق دانستن كلّى طبيعى به نحو اصيل و بالذّات در خارج مىباشد و اعتراض اصلى ملّاصدرا در انكار وجود بالذّات ماهيات ناظر به آن دسته از حكمايى است كه با اعتقاد به اصالت ماهيت، قائل به تحقّق بالذّات آن بودند كه بيشتر به رأى ميرداماد در اينباره بازمىگردد.
مسئله ديگرى كه با اصالت وجود ناسازگار است مقدّم دانستن كلّى طبيعى بر ماهيات خارجى مىباشد؛ مسئلهاى كه منشأ اشكالاتى در نظريه ابنسينا بود و ملّاصدرا با نگاهى جديد به كلّى طبيعى، تبيينى دقيق از نحوه تحقّق آن به دست داد كه اشكالات نظريه ابنسينا را دربر نداشت. امّا اشتباه گروه دوم، كه معتقدند: هيچ تفاوتى در نحوه تحقّق وجود و ماهيت در خارج وجود ندارد، در توجه نكردن به معناى دقيق و لوازم اصالت وجود است. ملّاصدرا پس از طرح مسئله اصالت وجود، در تعابير متعدّدى، به تفاوت جدّى ميان تحقّق وجود و ماهيت تصريح كرده است كه پيش از اين نيز به برخى از آنها اشاره شد. تعابيرى مثل شبه وجود، ظلّ وجود، شأن وجود، مظهر وجود و... از آن دست محسوب مىشوند. وى در تعابيرى صريحا به تفاوت در نحوه آشكار شدن وجود و ماهيت بر انسان اشاره كرده است، از جمله اين تعبير كه: «المشهود هو الوجود و المفهوم هى الماهيه.»[٥٧] برخى با غفلت از اين تعابير، نحوه درك ما از وجود و ماهيت را يكسان پنداشتهاند. يكى از مثالهاى ايشان در اثبات عينيت وجود و ماهيت در تحقّق، مثال «آب درون كوزه» است:[٥٨] اگر پرسيده شود كه محتواى درون كوزه چيست، پاسخ چه خواهد بود؟ ايشان معتقدند كه چه بگوييم محتواى كوزه آب است و چه بگوييم محتواى كوزه وجود است، در هيچيك از اين دو پاسخ، مجازگويى نكردهايم و همانطور كه حقيقتا محتواى كوزه را وجود تشكيل داده، عينا آن محتوا را آب تشكيل داده است. امّا به نظر مىرسد كه مطلب دقيقا برعكس باشد، يعنى آنچه ما حقيقتا از محتواى درون كوزه درك كردهايم «آب» است نه «وجود»؛ يعنى در اينجا اسناد حقيقت به «آب» اسناد حقيقى، و اسناد حقيقت به «وجود» اسناد مجازى خواهد بود. گره بحث مربوط به تفاوت علم حصولى و حضورى در انسان است و با اندكى توجه مشكل آن برطرف خواهد شد. از نظر ملّاصدرا، «وجود» به ادراك حصولى قابل درك نيست (هرچند قابل اثبات است)، و هيچ راهى جز شناخت حضورى براى دستيابى به آن وجود ندارد؛ در حالى كه ما وقتى از «آب» سخن مىگوييم، در واقع از مفهومى حرف زدهايم كه ابتدا به كمك اندامهاى حسّى اثرى از آن دريافت كرده و سپس به درك مفهومى كلّى از «آب» نائل شدهايم. روشن است كه در اين صورت، علم ما به محتواى كوزه علمى حصولى است و در علم حصولى، سروكار ما مستقيما با مفاهيم است نه متن واقع، بلكه درك ما از متن واقع به واسطه همين مفاهيم خواهد بود. پس وقتى گفته مىشود: «المشهود هو الوجود و المفهوم هى الماهيه»، مقصود اشاره به تفاوت ادراك انسان از «وجود» و «ماهيت» است كه ريشه در تفاوت ميان نحوه تحقّق اين دو در خارج دارد. به عبارت ديگر، نحوه تحقّق ماهيات در خارج به گونهاى است كه انسان از دريچه مفاهيم، قادر به ادراك حصولى ماهيات است؛ در حالى كه تحقّق وجود به گونهاى است كه جز از طريق ادراك حضورى و بىواسطه قابل درك نيست. پس آنچه ما از محتواى كوزه به درك حصولى دريافتهايم، ماهيت آب است نه وجود آن، و آب مفهومى است كه ماهيت محقّق در خارج را از دريچه آن مىشناسيم.[٥٩]
نتيجهاى كه از مجموع اين مباحث حاصل مىشود اين است كه ملّاصدرا نه قائل به سرابى و ذهنىِ محض بودن ماهيات است و نه قائل به عينيت ماهيت و وجود در تحقّق؛ بلكه وى همانطور كه در ابتداى بحث گفته شد، بر اساس اصالت وجود، قائل به عينيت ماهيت به اين معناست كه ماهيت به معناى ظهور وجود، حقيقتا در خارج وجود دارد، امّا اين موجوديت، يك موجوديت اصيل و بالذّات همچون موجوديت وجود نيست؛ بلكه از آنجايى كه ماهيتْ ظهور و سايه وجود است، بدون وجود، هيچ تحقّقى در خارج ندارد يا به عبارت ديگر، تحقّقى جز تحقّق وجود ندارد، زيرا سايه چيزى جز صاحب سايه و شبه چيزى جز صاحب شبه نيست. بنابراين، ماهيت به تبع و عرضِ وجود موجود است نه به نحو مستقل؛ پيش از اين، معناى دقيق تحقّق بالعرض ماهيت توضيح داده شد.
نتيجهگيرى
ماهيت در فلسفه يونان، به ويژه در انديشه ارسطو، همان واقعيت است. طبق اين نظريه، آنچه در خارج وجود دارد همان ماهيات اشياست كه ذهن انسان با طبقهبندى آنها، ماهيات را در قالب مقولات دهگانه مىشناسد. امّا با مطرح شدن نظريه تمايز ميان وجود و ماهيت در فلسفه فارابى و به تبع آن ابنسينا، تعريف جديدى از ماهيت تحت عنوان كلّى طبيعى يا ماهيت من حيث هى هى شكل گرفت و در مقابل آن، اين مسئله مطرح شد كه چگونه ماهيت با لحاظ ذاتىاش امكان تحقّق در خارج را دارد؟ ديگر با تحليل ارسطويى، پاسخ به اين پرسش امكانپذير نبود. متفكران بزرگ اسلامى از جمله ابنسينا و ملّاصدرا با دو نظرگاه متفاوت به تعريف ماهيت من حيث هى هى پرداخته و هريك به نحوى خاص، چگونگى تحقّق ماهيات در خارج را تبيين كردند. ابنسينا با طرح نظريه تقرّر ماهوى، به تبيين منشئيت طبيعت و ماهيت پرداخت و تلاش كرد تا از اين طريق، توجيهى براى موجوديت كلّى طبيعى در خارج به دست دهد. گرچه در نظريه ابنسينا كيفيت وجود كلّى طبيعى در خارج با ابهاماتى مواجه بود، امّا بعدها با دقيقتر شدن تحليلهاى راجع به وجود و ماهيت و دستهبندى اقسام اطلاقات وجود در ملّاصدرا بسيارى از اين ابهامات برطرف شد. ملّاصدرا با طرح نظريه اصالت وجود و با دقّت خاصّ خود در بيان تفاوت دو معناى مختلف از ماهيت، به تبيين كيفيت تحقّق ماهيات در خارج پرداخت. وى درباره ماهيت به عنوان ظهور و شأن وجود، قائل به عينيت و تحقّق بالعرض گرديد و درباره كلّى طبيعى نيز عباراتى را مبنى بر انتزاعى بودن چنين معنا و مفهومى از ماهيت بيان داشت؛ او با تبيين وجودى از حقايق مشترك ميان اشيا و نيز كثرات خارجى، فلسفهاش را از اصالت دادن به كلّى طبيعى بىنياز ساخت. بر اساس نظريه وى، در واقع، آنچه اصالتا واقعيت را تشكيل مىدهد وجود است؛ ماهيتْ ظهور وجود مىباشد و بنابراين منشأ و تكيهگاهى جز وجود ندارد. با مطرح شدن نظريه اصالت وجود و انكار تقرّر ماهوى توسط ملّاصدرا، ماهيت و طبيعت در حكمت متعاليه معنا و تعريف ديگرى يافت. در اين فلسفه، از ماهيات اشيا نيز تبيينى وجودى ارائه شد و ديگر ماهيت به جاى آنكه چيزى در مقابل وجود باشد، به عنوان امرى كه ظهور حقيقتى باطنى به نام وجود است و وجه، شأن، و سايه آن به حساب مىآيد، مطرح شد. اين تعريف جديد از ماهيت، علاوه بر آنكه تبيين معنادارترى از نحوه وجود كلّى طبيعى (ماهيت من حيث هى هى) در خارج ارائه مىدهد، پيوندى ناگسستنى ميان وجود و ماهيت را شكل مىدهد كه نه تنها هيچگونه ناسازگارى ميان تحقّق آن دو وجود ندارد، بلكه شناخت و درك حصولى از وجود بدون تحقّق ماهيات امكانپذير نخواهد بود. در اين ديدگاه، ماهيت به عنوان پرتوى از حقيقت هستى است كه اعتبار آن در مرتبه ذات و به نحو لابشرط چيزى جز اعتبار ذهن بشر نيست كه منشأ اين انتزاع و اعتبار نيز همان وجود خارجى ماهيات به عنوان ظهور وجودات اشيا مىباشد. به همين جهت است كه ملّاصدرا در تعابير خود، موجوديت كلّى طبيعى را به عنوان مفهومى لابشرط، به معناى مصداق خارجى داشتن اين مفهوم مىگيرد.
منابع
ـ ابنسينا، الاشارات و التنبيهات، شرح خواجه نصيرالدين طوسى و قطبالدين رازى، قم، البلاغه، ١٣٨٣.
ـ ـــــ ، الالهيات من كتاب الشفاء، تحقيق حسن حسنزاده آملى، چ دوم، قم، بوستان كتاب، ١٣٨٧.
ـ ـــــ ، النجاة، چ دوم، قم، مرتضوى، ١٣٦٤.
ـ افلاطون، دوره آثار افلاطون، ترجمه محمّدحسن لطفى، چ سوم، تهران، خوارزمى، ١٣٨٠.
ـ اكبريان، رضا، حكمت متعاليه و تفكر فلسفى معاصر، تهران، بنياد حكمت اسلامى صدرا، ١٣٨٦.
ـ طباطبائى، سيد محمّدحسين، نهايهالحكمة، تعليق محمّدتقى مصباح، تهران، الزهرا، ١٣٦٣.
ـ ـــــ ، نهايهالحكمة، قم، مؤسسهالنشر الاسلامى، ١٣٦٢.
ـ عبوديت، عبدالرسول، «اصالت وجود»، معرفت فلسفى، ش ٢، زمستان ١٣٨٢، ص ١٧٧ـ٢٠٦.
ـ فياضى، غلامرضا و احمدحسين شريفى، «اصالت وجود و عينيت ماهيت»، پژوهش و حوزه، ش ١، بهار ١٣٧٩، ص ٧١ـ٦٨.
ـ مطهّرى، مرتضى، شرح مبسوط منظومه، چ دوم، تهران، حكمت، ١٤٠٤ق.
ـ معلّمى، حسن، «اصالت ماهيت از عرش عينيت تا فرش سرابيت»، معرفت فلسفى، ش ٣، بهار ١٣٨٣، ص ٨٩ـ١٠٦.
ـ ملّاصدرا (صدرالدين محمّدبن ابراهيم شيرازى)، شرح و تعليقه بر الهيات شفا، تصحيح، تحقيق و مقدّمه نجفعلى حبيبى با اشراف سيدمحمّد خامنهاى، تهران، بنياد حكمت اسلامى صدرا، ١٣٨٢.
ـ ـــــ ، الحكمهالمتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، چ چهارم، بيروت، داراحياء التراثالعربى، ١٤١٠ق.
ـ ـــــ ، المشاعر، اصفهان، مهدوى، بىتا.
١ دانشيار دانشگاه تربيت مدرس. دريافت: ١٧/١/٨٩ ـ پذيرش: ٢٢/٣/٨٩.
٢ دانشجوى دوره دكترى فلسفه اسلامى، دانشگاه تربيت مدرس. [email protected]
پي نوشت
[١]ـ ابنسينا، الالهيات من كتاب الشفاء، تحقيق حسن حسنزاده آملى، ص ٢٠٠ـ٢٠١.
[٢]ـ همان، ص ٢٠٠.
[٣]ـ ملّاصدرا، شرح و تعليقه بر الهيات شفا، تصحيح، تعليق و مقدّمه نجفقلى حبيبى، با اشراف سيدمحمّد خامنهاى، ص ٨٢٤.
[٤]ـ ابنسينا، الالهيات، ص ٢٠٠.
[٥]ـ مرتضى مطهّرى، شرح مبسوط منظومه، ج ١، ص ٥٩.
[٦]ـ ابنسينا، الالهيات، ص ٢٠٤.
[٧]ـ ابنسينا، النجاة، ص ٥٤٨.
[٨]ـ ابنسينا، الالهيات، ص ٢٠٧.
[٩]ـ همان، ص ٢٠٦.
[١٠]ـ همان، ص ٢٠٧.
[١١]ـ ملّاصدرا، الحكمهالمتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٢، ص ٢٨٧.
[١٢]ـ همان.
[١٣]ـ رضا اكبريان، حكمت متعاليه و تفكر فلسفه معاصر، مقاله چهارم، ص ١٠٢.
[١٤]ـ همان، ص ٩٨.
[١٥]ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج ١، ص ٢٧٢.
[١٦]ـ همان، ج ٢، ص ٣٦.
[١٧]ـ همان، ص ٢٩٠.
[١٨]ـ همان، ج ٤، ص ٢١٣.
[١٩]ـ همان، ص ٢٠.
[٢٠]ـ همان، ج ٢، ص ٣٦.
[٢١]ـ همان، ص ٢٩٠.
[٢٢]ـ ابنسينا، الالهيات، ص ٢٠٤.
[٢٣]ـ رضا اكبريان، همان، ص ٨٥.
[٢٤]ـ ر.ك: ابنسينا، النجاة.
[٢٥]ـ ابنسينا، الالهيات، ص ٢٠٧.
[٢٦]ـ همان، ص ٢٠٤.
[٢٧]ـ همان، ص ٢٠١ و ٢٠٣.
[٢٨]ـ همان، ص ٢٠٧.
[٢٩]ـ همان، ص ٢٠٦.
[٣٠]ـ همان، ص ٢٠٦ـ٢٠٧ و نيز ر.ك: ابنسينا، الاشارات و التنبيهات، ج ٣، شرح خواجه نصيرالدين طوسى و قطبالدين رازى، ص ٦و٧.
[٣١]ـ ابنسينا، الالهيات، ص ٢٠٦.
[٣٢]ـ همان، ص ٢٠٧.
[٣٣]ـ همان، ص ٢٥٩ـ٢٦٠.
[٣٤]ـ افلاطون، دوره آثار افلاطون، ترجمه محمّدحسن لطفى، ص ٤٦ـ٤٨.
[٣٥]ـ حسن معلّمى، «اعتباريت ماهيت از عرش عينيت تا فرش سرابيّت»، معرفت فلسفى، ش ٣، ص ٩٢ـ٩٣.
[٣٦]ـ ملّاصدرا، شرح و تعليقه بر الهيات شفا، ص ٨٣٦.
[٣٧]ـ همو، الحكمهالمتعالية، ج ٣، ص ٣٣.
[٣٨]ـ ابنسينا، الالهيات، ص ٢٠٧.
[٣٩]ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج ٤، ص ٢١٣.
[٤٠]ـ همان، ج ٧، ص ٢٨٥.
[٤١]ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، نهايهالحكمة، ج ١، تعليق محمّدتقى مصباح، ص ٣١.
[٤٢]ـ همو، نهايهالحكمة، ص ٣٠.
[٤٣]ـ حسن معلّمى، همان و نيز ر.ك: غلامرضا فياضى و احمدحسين شريفى، «اصالت وجود و عينيت ماهيت»، پژوهش و حوزه، ش ١.
[٤٤]ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج ١، ص ٤٩.
[٤٥]ـ همان، ج ٢، ص ٢٣٦.
[٤٦]ـ همان، ج ١، ص ١٩٨.
[٤٧]ـ همان، ص ٢١٠.
[٤٨]ـ همان، ص ٤٠٣.
[٤٩]ـ ملّاصدرا، المشاعر، ص ٥٤ـ٥٥.
[٥٠]ـ همان، ص ٢٨.
[٥١]ـ ملّاصدرا، شرح و تعليقه بر الهيات شفا، ص ٨٣٧.
[٥٢]ـ همو، الحكمة المتعالية، ج ١، ص ١٠٨.
[٥٣]ـ همان، ج ٢، ص ٢٣٥.
[٥٤]ـ همان، ج ٢، ص ٣٣٩ـ٣٤٠.
[٥٥]ـ عبدالرسول عبوديت، «اصالت وجود»، معرفت فلسفى، ش ٢، ص ١٨٦.
[٥٦]ـ غلامرضا فياضى و احمدحسين شريفى، همان، ص ٧٨ـ٧٩.
[٥٧]ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج ٢، ص ٣٤٨.
[٥٨]ـ غلامرضا فياضى و احمدحسين شريفى، همان، ص ٧٨.
[٥٩]ـ براى مطالعه بيشتر، ر.ك: رضا اكبريان، همان، مقاله چهارم، ص ٩٠ـ٩٣ و نيز مقاله هشتم، ص ١٩١ـ٢٠٣.