معرفت فلسفی - موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی (ره) - الصفحة ١ - ماهيت حكايت از ديدگاه مشهور و استاد فياضى
سال هفتم، شماره چهارم، تابستان ١٣٨٩، ١١ـ٣٨
مهدى برهان مهريزى١
غلامرضا فياضى٢
چكيده
مشهور معرفتشناسان بر اين باورند كه «صور ذهنى» بالفعل، و به صورت ذاتى، از ماوراى خود حكايت مىكنند. در اين ميان، استاد فياضى در نحوه حكايتْ (ذاتى بودن حكايت) با عموم فلاسفه همراه است. ضمن اينكه آن را معلوم به علم حضورى مىداند؛ امّا درباره حاكى، ايدهاى متمايز دارد. در اين مقاله تلاش مىشود تا اين دو ديدگاه با يكديگر مقايسه و نقاط اشتراك و اختلاف آنها تحليل گردد، از جمله موارد اختلاف آن است كه استاد فياضى معتقد است كه حاكى «صورت ذهنى» نيست، بلكه «نفس فاعل شناسا» مىباشد (و «صورت ذهنى» وجود ذهنى محكى است.) وى بر اين باور است كه حاكى در اشياى خارجى، علاوه بر محكى ذهنى، محكى خارجى و تمام مصاديق همگون را نيز به طور يكسان نشان مىدهد و اين اقتضاى ذاتى بودن حكايت است. ايشان مستند نحوه حكايت و تحليل حكايت به حاكى و محكى، و حالت نفسانى بودن حاكى را وجدان و علم حضورى مىداند و بر اين باور است كه با تحليل يافتههاى درونى، مىتوان به امور يادشده رسيد. استاد فياضى با اينكه حكايت مفاهيم مفرد، قضايا و تصديقات را ذاتى آنها مىشمارد، آنها را در نحوه حكايت متفاوت مىداند.
كليدواژهها: حكايت، محكى، حاكى، ذاتى، حالت نفسانى، صورت ذهنى.
مقدّمه
طبيعت انسان به گونهاى است كه او را وادار مىكند تا پيوسته درصدد كشف مجهولات مربوط به خويش باشد و از آنجا كه قلمرو شناخت حضورى محدود است، عمده راه شناخت و كشف مجهولات را بايد در علوم حصولى و جنبه حكايتگرى آن جستوجو كرد. در اين ميان، مشهور فلاسفه و معرفتشناسان اسلامى بر اين باورند[١] كه «صور ذهنى» بالفعل، و به صورت ذاتى، از ماوراى خود حكايت مىكنند. بنابراين، ايشان صورت ذهنى را امرى بديهى تلقّى كردهاند؛ امّا استاد فياضى هرچند حكايت را بالفعل و ذاتىِ حاكى مىشمرد و آن را معلوم به علم حضورى مىداند، ولى معتقد است: «صورت ذهنى» حاكى نيست، بلكه وجود ذهنى محكى است (و حاكى ـ در واقع ـ «نفس فاعل شناسا»، و حكايتْ حالتى در نفس فاعل شناسا مىباشد.)
اهميت بحث «حكايت» در معرفتشناسى، نگارنده را بر آن داشت كه با مراجعه به آثار فلاسفه و منطقدانان، و انجام مصاحبه با استاد فياضى، به تحليل و تبيين ديدگاه مشهور بپردازد و تمايز آن را با ديدگاه استاد فياضى نيز روشن كند. موضوع «حكايت» و مباحث مربوط به آن، تا جايى كه نگارنده تحقيق كرده، به طور مستقل در كتب يا مقالات فلسفى مطرح نشده و تنها منبعى كه به طور مستقيم به آن پرداخته است، كتاب درآمدى بر معرفتشناسى استاد فياضى مىباشد كه در چند صفحه، اين موضوع را مطرح كرده است.[٢] بدين ترتيب، نوشتار حاضر از راه كنكاش در كتابهاى فلسفى ـ منطقىِ گوناگون و مصاحبه با استاد فياضى فراهم آمده و البته در اين ميان، نظريات استادان اعم از مخالف و موافق ـ در درك بهتر موضوع راهگشا بوده است.
اميد است كه بتوانيم مصداق آيه «يُؤتِي الْحِكْمَةَ مَن يَشَاء وَمَن يُؤْتَ الْحِكْمَةَ فَقَدْ أُوتِيَ خَيْرا كَثِيرا وَمَا يَذَّكَّرُ إِلاَّ أُوْلُواْ الأَلْبَابِ» (بقره: ٢٦٩) باشيم و خداوند ما را شايسته دانش و حكمت گرداند؛ چراكه بهترين عطاى الهى، درك حقايق است.
اهميت و ضرورت مسئله
از آنجايى كه علوم حضورى محدود و منحصر به امور خاصّى است، براى شناخت حقايق، بايد به «علم حصولى» روى آورد. پايه و اساس «علوم حصولى» همان مفاهيماند كه نقش بنيادينى در شناخت دارند. آنچه موجب شده است تا مفاهيم، نقش بنيادينى را در شناخت حقايق ايفا كنند، جنبه حكايتگرى آنهاست؛ بنابراين، بحث از «حكايت» با اينكه بحثى فرعى است، نقش مهمى در فرايند شناخت دارد. از اينرو، مبنايى بودن مسئله «حكايت» (و تأثير اين موضوع در شناخت واقع) ضرورت و اهميت پژوهش حاضر را روشن مىسازد.
تاريخچه تحقيق
تاريخچه موضوع «حكايت» به فلاسفه پيش از سقراط بازمىگردد؛ براى مثال، مىتوان از آلكمايون نام برد كه به گونهاى بحث «حكايت صور ذهنى» را مطرح كرده است.[٣] از كلمات سقراط،[٤] افلاطون، و ارسطو در مقام نقد نظريه «مثل»[٥] نيز مىتوان مطالبى را درباره «حكايت» به دست آورد. امّا تاريخچه بحث حكايت در بين فلاسفه اسلامى، به صورت تلويحى، به كندى بازمىگردد؛ هرچند در بحث «انواع دلالت»، عموم فلاسفه و منطقدانان (از جمله فارابى، ابنسينا، فخر رازى، نصيرالدين طوسى، شيخ اشراق، و ملّاصدرا) به دلالت صور ذهنى بر ماوراى خود اشاره كردهاند. البته، در مباحثى مثل «حقيقت علم» و «وجود ذهنى» نيز به حكايتِ مفاهيم اشاره شده است.[٦]
تعريف اجمالى حكايت
در اينجا تعريفى اجمالى از حكايت ارائه مىكنيم؛ ولى بعد از تحليل حكايت، به تعريف دقيق حكايت از ديدگاه مشهور و استاد فياضى مىپردازيم. به طور اجمال، حكايت همان نشان دادن و نمايشگرى است؛ به گونهاى كه فاعل شناسا به ماوراى خودش منتقل شود.
ذاتى بودن حكايت
فلاسفه و منطقدانان معانى گوناگونى را براى واژه «ذاتى» بيان كردهاند[٧] و اين واژه، در واقع، مشترك لفظى است. در اين ميان، مشهور بر اين باورند كه «حكايت» ذاتى باب برهان براى «مفاهيم» مىباشد؛ همانگونه كه «امكان» ذاتى «ماهيت» است. امّا استاد فياضى معتقد است كه «حكايت» ذاتى باب ايساغوجى براى «مفاهيم» مىباشد؛ به اين بيان كه تمام حقيقت و تمام ذات (نوع) «مفاهيم»، حكايت و نمايشگرى است.
ماهيت حكايت از ديدگاه مشهور
تعريف حكايت
تا آنجا كه نگارنده بررسى كرده است، مشهورْ عنوان يا فصل مستقلى را به «حكايت مفاهيم» اختصاص ندادهاند؛ امّا از كلام مشهورِ منطقدانان و فلاسفه چنين برداشت مىشود كه حكايت نوعى دلالت است كه فاعل شناسا بدون اعتبار و وضع واضعى، به صورت طبيعى، از دال (مفهوم) به مدلول (محكى) منتقل مىشود. به عبارت ديگر، انتقال طبيعى فاعل شناسا از وجود ذهنى به وجود خارجى (= ماوراىِ) اشيا را «حكايت» مىگويند. وجه طبيعى بودن انتقال در حكايت مفاهيم، اين است كه دلالت مفاهيم بالطبع، و مقتضاى سرشت مفاهيم مىباشد؛ لذا فاعل شناسا به صورت طبيعى، و بدون نياز به قرارداد و وضع واضعى، از مفهوم به محكى منتقل مىشود. به عبارت ديگر از آنجايى كه دلالت طبيعى، قراردادى و جعلى نيست؛ فاعل شناسا بدون نياز به قرارداد، از دال به مدلول منتقل مىشود.
اين برداشت از حكايت برآمده از دو نكته است: ١) تعريف مشهور از «دلالت» مبنى بر اينكه «دلالت، بودن شىء است؛ به گونهاى كه از علم به آن (دال)، علم به امر ديگر (مدلول) لازم مىآيد.»[٨] ٢) تقسيم دلالت به «وضعيه» و «طبيعيه» و بيان اينكه «دلالت وضعيه» دلالتى مىباشد كه در سايه وضع و قرارداد واضع پديد آمده است و «دلالت طبيعيه» دلالتى مىباشد كه انتقال از دال به مدلول در سايه وضع و قرارداد واضع نيست، بلكه طبيعى و ذاتى دالّ است.[٩] البته، در كلام مشهور، به بالفعل و ذاتى يا بالذّات بودن حكايتْ تصريح نشده و آنچه در كلام مشهور منطقدانان و فلاسفه آمده، «بالطبع» بودن دلالت مفهوم بر مدلول يا «دلالت طبيعيه» داشتن مفهوم نسبت به مدلول است.[١٠] استاد فياضى معتقد است: درست است كه در كلام مشهور، به «بالفعل» و «ذاتى» يا «بالذّات» بودن حكايتْ تصريح نشده است؛ امّا با بيان مقدّمهاى مىتوان به اين نتيجه رسيد كه منظور مشهور، بالفعل بودن حكايت ذاتى مفاهيم است.
توضيح اينكه اگر امرى نسبت به بالقوّه و بالفعل بودن مطلق باشد و قرينهاى درباره بالقوّه يا بالفعل بودن آن موجود نباشد، آن امر را حمل بر بالفعل بودن مىكنيم؛ چون بالقوّه بودن، مؤونه زايده است و نيازمند قرينه مىباشد و حال آنكه ظاهر هر اسنادى بالفعل بودن است. با در نظر گرفتن اين مقدّمه، هرگاه در كلمات قومْ حكايت بالطبع (بالذّات) صور ذهنى به شكل مطلق بيان شد، منصرف به اين است كه حكايت بالطبع (بالذّاتِ) صور ذهنى در نظر آن قومْ فعلى (بالفعل) مىباشد و اگر ادّعاى فعلى نبودنِ حكايت طبيعى صور ذهنى را داشتند، بايد قرينهاى بر بالقوّه بودن ارائه مىكردند؛ زيرا آنگونه كه بيان شد، بالقوّه بودن نياز به قرينه دارد و ظاهر اين است كه حكايت بالطبعِ صور ذهنى، بالفعل باشد. در ضمن، «ذاتى» بودن حكايت بالفعل را مىتوان از «بالطبع» بودن يا «دلالت طبيعيه» داشتن مفهوم نسبت به مدلول به دست آورد؛ چراكه مشهور بالطبع يا دلالت طبيعيه را در مقابل بالوضع يا دلالت وضعيه قرار دادهاند و اين قرينه است بر اينكه مراد از بالطبع بودن يا دلالت طبيعيه داشتن، بالذّات يا ذاتى بودن دلالت مفهوم بر مدلول است؛ يعنى دلالت مفهوم بر مدلولش به اعتبار و وضع واضعى نياز ندارد، به خلاف دلالت لفظ بر مدلولش كه نياز به اعتبار و وضع واضعى دارد.[١١] بنابراين، از اينكه مشهور «بالوضع» بودن و «دلالت وضعيه» داشتن را غيرذاتى مىشمرند، معلوم مىشود كه منظور از بالطبع بودن و دلالت طبيعيه داشتن ـ در مقابل بالوضع بودن و دلالت وضعيه داشتن ـ بالذّات بودن و دلالت ذاتيه داشتن است. قرينه ديگر اينكه در برخى از كلمات مشهور، «بالطبع» بودن يا «دلالت طبيعيه» داشتن، بر بالذّات بودن يا دلالت ذاتيه داشتن عطف شده است؛ براى مثال، ملّاصدرا چنين مىنگارد: «... و هو أن المعية قد تكون بالذّات و قد تكون لا بالذّات و الطبع بل بمجرّد الاتفاق... .»[١٢]
اركان حكايت
منظور از اركان حكايتْ پايهها و مقوّماتى مىباشد كه تحقّق حكايت وابسته به آنهاست؛ به نحوى كه اگر يكى از آنها نباشد، حكايتى تحقّق نمىپذيرد. البته آنگونه كه گفته شد، مشهورْ عنوان يا فصل مستقلى را به «حكايت مفاهيم» اختصاص ندادهاند تا اركان حكايت را از آن عناوين و فصول به دست آوريم؛ امّا با مراجعه به مباحث مربوط به حكايت در كلام مشهور، مىتوان اركان حكايت را چنين برشمرد:
١. وجود حاكى
مطابق ديدگاه مشهور، «حاكى» همان «صورت ذهنى» است كه در مواجهه با اشيا، اعم از اشياى خارجى يا ذهنى، در نفس و ذهنِ فاعل شناسا نقش مىبندد و ماوراى خود را نشان مىدهد. ويژگى نخست صورت ذهنى يا حاكى آن است كه شامل تصوّر و تصديق مىشود، يعنى حاكى اعم از اين است كه صرف تصوّر يا همراه با تصديق فاعل شناسا باشد؛ هرچند برخى مفهوم را بر مفهوم تصوّرى اطلاق مىكنند و مفهوم تصديقى را مفهوم نمىدانند. ويژگى دوم حاكى يا وجود ذهنى اين است كه به علم حضورى، براى نفس، معلوم مىباشد. ويژگى سوم حاكى نيز آن است كه مطابق اين ديدگاه، حاكى همان صورت ذهنى يا وجود ذهنى مىباشد؛ از اينرو، اگر مثلاً حاكىاى همچون علايم راهنمايى و رانندگى خاصيت نشاندهندگى داشته باشد، امّا صورت ذهنى نباشد، حكايتى تحقّق نمىيابد؛ زيرا تنها صورت ذهنى، اين ويژگى و خاصيت را دارد كه مىتواند به طور طبيعى، ماوراى خود را نشان دهد و از محكى خود حكايت كند؛ براى مثال، وقتى صورت ذهنى كوه در ذهن فاعل شناسا نقش مىبندد، به طور طبيعى از محكى خود ـ كه كوه خارجى است ـ حكايت مىكند.
وجه صورت ذهنى يا وجود ذهنى دانستن حاكى را مىتوان در تعريف مشهور از «علم» جستوجو كرد؛ چراكه مشهور علم را به «حصول صورة الشىء فى الذهن» يا مضامينى شبيه به آن تعريف كردهاند.[١٣] از اين تعبير، روشن مىشود، واسطهاى كه بين عالم و معلوم در علم حصولى مطرح است، همان صورت ذهنى يا وجود ذهنى مىباشد و در واقع، با صور ذهنى و وجود ذهنى اشياست كه علم و انكشاف تحقّق مىيابد و موجب مىشود فاعل شناسا به ماوراى مفهوم منتقل شود. بنابراين، مطابق ديدگاه مشهور، ذهن فاعل شناسا در مواجهه با اشيا و واقعيتها ـ اعم از خارجى يا ذهنى ـ به صورى از آنها دست مىيابد و از طريق آن صور، بالفعل و به طور طبيعى، به اشيا و واقعيتها منتقل مىشود؛ و نقش صور ذهنى، همانا، حاكويت و نشاندهندگى مىباشد.
٢. وجود محكى
«محكى» واقعيتى است كه حاكى از آن حكايت مىكند؛ اعم از اينكه آن واقعيت عينى باشد يا ذهنى. در واقع، محكىْ ماوراى مفهوم، و آن چيزى است كه مفهوم يا صورت ذهنى آن را نشان مىدهد. از آنجا كه حكايت امرى اضافى و وابسته به طرفين (حاكى و محكى) است، تا زمانى كه هريك از حاكى و محكى ـ كه طرفين اضافه هستند ـ تحقّق نيابند، حكايت تحقّق نمىيابد.
مستند حكايت
گفته شد كه روش بحث از حكايت، «تحليل درونى» است: با مراجعه به نفس و وجدان خود، مىتوانيم فرايند حكايت را تحليل كنيم و به ماهيت آن پى ببريم. بنابراين، مىتوان چنين ادّعا كرد كه تنها مستند نحوه نمايشدهندگى و حكايتگرى صور ذهنى، علم حضورى است؛ پس ويژگى حكايتگرى صور ذهنى با درك وجدانى و حضورى قابل شناسايى است. براى مثال، ملاك نحوه نمايشدهندگى صورت ذهنى «آب»، اين است كه با مراجعه به نفس خود، بالوجدان و با علم حضورى مىيابيم كه از صورت ذهنى «آب»، به طور طبيعى و بالفعل، به محكى «آب» منتقل مىشويم. به همين صورت، مىيابيم كه از مفهوم «آب» به واقعيت «آب» منتقل مىشويم، نه به واقعيت «آتش».
بنابراين، با علم حضورى، به دو نكته درباره حكايت مىرسيم: نكته نخست اينكه صور ذهنى براى نشان دادن و حكايتگرى نيازى به اعتبار و توجه فاعل شناسا ندارند و به صورت طبيعى و بدون وضع و قرارداد، از ماوراى خويش حكايت مىكنند؛ نكته دوم اينكه حكايت صور ذهنىْ بالفعل مىباشد و شأنى و بالقوّه نيست، يعنى براى تحقّق حكايتْ به شرايط و مقدّماتى نياز نيست (حال آنكه معتقدان به «حكايت شأنى»، براى تحقّق حكايت، شرايطى را برشمردهاند.)[١٤]
ماهيت حكايت از ديدگاه استاد فياضى
تحليل فرايند حكايت
استاد فياضى «حكايت» را چنين تحليل مىكند:
حكايت يعنى نشان دادن و نمايشگرى؛ بدين معنا كه ما نفس خود را چنين مىيابيم كه ماوراى خود را به ما نشان مىدهد، هرچند كه در وجود ماورايى شك داشته باشيم (مثل تصوّر قرمزى كه ذهنْ قرمزى را به ما نشان مىدهد، هرچند در وجود قرمزى شك داشته باشيم). به عبارت ديگر، نشان دادن و نمايشِ چيزى كه ماوراى مفهوم است (محكى) توسط علمى (حاكى) كه با نفس عالم متحد است، هرچند عالم در ماوراى ذهنْ شك داشته باشد؛ مثل تصوير آب كه آب را نمايش مىدهد و شك دارد كه در واقع سراب است يا آب. لذا به لباس نازك و بدننما حاكى مىگويند، چون بدن را نشان مىدهد.[١٥]
حكايت يعنى نشان دادن، و اينْ امرى وجدانى است و همانگونه كه وجود خود را مىيابم، حكايت مفاهيم را نيز در خود مىيابم؛ يعنى حالتى در من ايجاد مىشود كه من حكايت را مىيابم. بنابراين، حكايت همانند وجود و ديگر «حالات نفسانى»، معلوم به علم حضورى است؛ نه اينكه خودش علم حضورى باشد، بلكه خودش علم حصولى است.[١٦]
همچنين، استاد فياضى در فصل هفتم كتاب درآمدى بر معرفتشناسى ـ در مقام توضيح هويّت علم حصولى ـ به همين مطلب اشاره مىكند و مىگويد: علم حصولى داراى دو حيثيت است؛ يكى از آن دو، حيثيت وجودى مىباشد كه عَرَض و از قبيل كيف نفسانى است كه از اين حيث به آن «شناخت» نمىگويند، بلكه از آن حيث كه اين موجود به طور طبيعى و ذاتى از چيزى حكايت مىكند و آن را نشان مىدهد، به آن «علم حصولى» مىگويند (حيث حاكويت).[١٧] در واقع، «هويّت و حقيقت شناخت حصولى چيزى جز حكايت و نمايشگرى نيست... و ويژگى نمايشگرى كه حقيقت شناخت حصولى است، هرگز از آن جدا نمىشود و در همه اقسام آن وجود دارد.»[١٨]
آنچه از كلام استاد فياضى در مقام تحليل فرايند حكايت مىتوان برداشت كرد اين است كه هنگام مواجهه با اشيا و امور پيرامون، حالت و وضعيتى در نفس فاعل شناسا پديدار مىآيد كه نفس او بالفعل و به صورت ذاتى و طبيعى، بدون نياز به جعل و اعتبار، نشاندهنده و نمايشگر آن اشيا (محكى) مىشود. بعد از ايجاد حالتى در نفس فاعل شناسا بر اثر مواجهه با محكى تصويرى از محكى در نفس فاعل شناسا شكل مىگيرد كه به آن «صورت ذهنى» مىگويند؛ در واقع، اين صورت ذهنى همان «محكى ذهنى» است و نفس فاعل شناسا در همان حال كه «محكى ذهنى» را نشان مىدهد، «محكى واقعى» را نيز نشان مىدهد و فاعل شناسا را به محكى منتقل مىكند.
در اين راستا، ممكن است، فاعل شناسا به امورى منتقل شود كه فعلاً در عالم خارج، تحقّق ندارند؛ مانند امورى كه در گذشته اتفاق افتاده است يا امورى كه در آينده اتفاق خواهد افتاد يا امورى كه علم فاعل شناسا به آنها، خطاست. در اين امور، اينگونه نيست كه فاعل شناسا به محكىاى منتقل نشود؛ چون نفس بالوجدان مىيابد كه به محكىاى منتقل مىشود، هرچند اين محكى در عالم خارجْ تحقّق نداشته باشد. اين انتقال نفس به محكى، بيانكننده آن خواهد بود كه نفس فاعل شناسا، نشاندهنده محكىاى غيرخارجى (ذهنى) است. به عبارت ديگر، در علمِ فاعل شناسا به امور آينده يا گذشته يا امورى كه علم فاعل شناسا به آنها خطاست (و به طور كلّى، امورى كه محكى در خارج تحقّق ندارد)، از طرفى، حاكى ـ كه همان «حالت نفسانى» مىباشد ـ در حالِ نشان دادن و حكايت از چيزى است و حاكى بالفعل نمىتواند بدون محكى باشد؛ از طرف ديگر، محكى خارجىاى وجود ندارد تا حاكى آن را نشان دهد. در اين مقام، محكى در صقع نفس ما قرار دارد و حاكى نشاندهنده آن است؛ چون تحقّق حاكى، بدون محكى، ممكن نيست و اين محكى همان «صورت ذهنى» است كه در واقع «محكى ذهنى» يا «وجود ذهنى محكى» مىباشد.
البته تصوّر نشود كه «محكى ذهنى» اختصاص به علم فاعل شناسا به امور آينده يا گذشته يا... دارد، بلكه آنها را به سبب روشنى مثال زديم؛ وگرنه در تمام «مفاهيم»، محكى ذهنى وجود دارد و حاكى آن را نشان مىدهد. براى نمونه، اگر فاعل شناسا در حال ديدن زيد است، زيد را در ظرف وجود خودش نمىبيند؛ بلكه در ظرف ذهن خود تصور مىكند. زيدى كه در ذهن ترسيم و تصور شده، وجود ذهنى زيد است و علم حصولى كه همان حالت نفسانى باشد، آن را نشان مىدهد. آنگونه كه از مطلب ارائهشده برمىآيد، قول به حكايتگرى و نمايشدهندگى نفس فاعل شناسا، مبتنى بر اتّحاد عالم، علم، و معلوم است كه در جاى خود مورد بحث قرار مىگيرد.
تعريف حكايت
با توجه به تحليل فرايند حكايت، حكايت را چنين تعريف مىكنيم: «حكايت، حالتى است كه در نفس فاعل شناسا پديدار مىشود و ماوراى خود را بالفعل و به صورت طبيعى و ذاتى، بدون هيچ لحاظ و اعتبارى، نشان مىدهد و به محكى منتقل مىشود؛ اعم از اينكه ماورا، محكى ذهنىِ ساختهشده در نفس يا محكى واقعى باشد.» به عبارت ديگر، «حكايت، تمام حقيقت (نوع) علم حصولى است كه از اوصاف فاعل شناساست؛ يعنى با علم حصولى، نفس فاعل شناسا به گونهاى مىشود كه بالفعل و بدون هيچ لحاظ و اعتبار معتبرى، ماوراى خودش را نشان مىدهد (اعم از اينكه ماوراى نفس، واقعيت خارجى داشته باشد يا واقعيت فرضى).» البته بايد توجه داشت كه «حكايت» از آن جهت كه حالتى از حالات نفس است، معلوم به علم حضورى مىباشد و از آن جهت كه نشاندهنده و نمايشگر است (و فاعل شناسا به وسيله آن علم پيدا مىكند)، مرادف با «علم حصولى» است. بنابراين، «حكايت» همان «علم حصولى» و معلوم به «علم حضورى» است.
اركان حكايت
مطابق تحليلى كه از فرايند حكايت ارائه شد، مىتوان حكايت را داراى سه ركن دانست:
١. وجود محكى (يعنى واقعيتى كه حاكى از آن حكايت مىكند)؛
٢. وجود حاكى؛
٣. حالت نفسانى بودن حاكى.
اينك به توضيح هريك از اركان حكايت مىپردازيم:
١. وجود محكى
محكى، همان واقعيت نفسالامرى است كه حاكى از آن حكايت مىكند. به نظر استاد فياضى، اين واقعيتْ همان «معنا» مىباشد كه اعم از وجود، موجود، عدم، معدوم، و امور اعتبارى است. توضيح اينكه گاهى محكى، معنا يا واقعيت، امرى وجودى و خارجى است و وعاى آن نيز خارج مىباشد، مثل انسانى كه واقع آن همان زيد خارجى مذكّر عالم و عادل است و اين همان كلّى طبيعى (ماهيت) است كه در خارج موجود است؛ امّا دليل وجودش در خارج اين است كه كلّى طبيعى بر فردش در خارج صادق است و فردش در حقيقت، كلّى طبيعى مشروط به تعيّنات است. به عبارت ديگر، دليل بر وجود خارجى كلّى طبيعى، صدق كلّى طبيعى بر فرد خارجى است. البته، خود كلّى طبيعى (ماهيت) لابشرط از تعيّنات است؛ امّا فردش بشرط تعيّنات است و لابشرط، در ضمن، بشرط شىء موجود مىباشد. گاهى محكى امرى وجودى و ذهنى است و وعاى آن نيز ذهن مىباشد؛ مثل اينكه وقتى مىگوييم: «مفهومْ حاكى است»، به نگاه ثانوى و معرفت درجه دو، مفاهيمى نظير كوه، انسان، درخت و غيره را كه در ذهن موجودند، مورد توجه قرار مىدهيد و حاكى بودن را بر آنها حمل مىكنيد. بنابراين، مفاهيم كوه، انسان، و درخت ـ مانند خود كوه، انسان، و درخت ـ موضوع قرار مىگيرند و ما حاكى بودن را بر آنها حمل مىكنيم؛ منتها وعاى خود كوه، در خارج است و مفهوم آن در ذهن. پس، وعاى محكى و واقع براى «مفهوم» تنها مىتواند در ذهن موجود باشد. گاهى محكى و واقعيتْ امرى عدمى است و وعاى آن نيز عدم مىباشد. البته خود عدم دوگونه است:
الف) عدم ممكن، مثل «نبودِ ليوان روى ميز» كه عدم براى آن ضرورت ندارد و چه بسا ليوان روى ميز به منصه وجود برسد؛
ب) عدم ممتنع، مثل «شريكالبارى» يا «اجتماع نقيضين» (كه در اينگونه موارد، عدمْ ضرورت دارد.)
وعاى امتناع و امكانِ عدم، مفهوم و لفظ نيست؛ چراكه مفهوم و لفظِ «اجتماع نقيضين» و يا «نبود ليوان» ممتنع يا ممكن نيست، بلكه آنچه ممتنع و ممكن است، محكى و واقعِ عدم مىباشد. بنابراين، عدمْ واقع و مصداق دارد؛ هرچند مصداقِ وجودى ندارد.
گاهى محكى و واقعيت، امرى اعتبارى است و وعاى آن نيز واقعِ اعتبارى مىباشد؛ مانند «انسان بما هو انسان» و «ماهيت من حيث هى»، جايگاه و وعاى اين معناى اعتبارى، همان واقعِ اعتبارى است. بنابراين، اقسام واقعيت يا محكى از اين قرار است: حقيقى و اعتبارى؛ قسم حقيقى به وجودى و عدمى قابل تقسيم است و قسم وجودى نيز خود به خارجى و ذهنى تقسيم مىشود. پس، «محكى» يا «معنا» همان چيزى است كه مفهوم از آن حكايت مىكند و «مفهوم» همان فهمى است كه ما از واقع داريم. البته، «معنا» غير از «مصداق» است؛ چراكه «معنا» همان واقع و محكىِ بدون تعيّنات مىباشد، امّا «مصداق» محكى و معناى همراه با تعيّنات واقعى است (اعم از اينكه «واقع» امرى وجودى، عدمى يا اعتبارى باشد).[١٩]
با توجه به توضيحاتى كه درباره محكى و معنا داده شد، مىتوان چنين نتيجه گرفت كه محكى و معنا دو قسم است:
الف) «محكى واقعى»: اين نوع محكى اعم از وجود، موجود، عدم، معدوم يا امور اعتبارى مىباشد و در حقيقت، همان واقعيت نفسالامرى اشياست؛ بنابراين شامل محكى خارجى (مثل درخت خارجى)، محكى ذهنى (مثل انسان ذهنى)، محكى فرضى (مثل سيمرغ)، و محكى مفهوم عدم مىشود. اين محكى، همچنين، دربرگيرنده تمام محكيات همگون و همشكلى است كه مىتوان در عالم اعتبار فرض كرد.
ب) «محكى ذهنى»: اين نوع محكى همان صورت ايجادشده از محكى در صقع نفس است؛ به عبارت ديگر، همان «صورت ذهنى» است كه نفس فاعل شناسا، حاكى از آن مىباشد. البته، اين صورت ممكن است از مصداق خارجىاش گرفته و ممكن است از آن نگرفته شده باشد و در حقيقت، از واقع محكى گرفته و به نحوى در نفس انسان ايجاد شده باشد؛ براى مثال، مفهوم آبى كه از سراب گرفته شده است. محكى اين مفهوم از مصداق خارجى آب گرفته نشده است، بلكه محكى اين مفهوم ساخته و پرداخته خود نفس مىباشد. در واقع، ضرورتى ندارد كه حالت ايجادشده در نفس به دنبال مواجهه با مصداق خارجى باشد؛ ممكن است كه طرّاحى خود نفس، و محكى آن فرضى باشد.
البته، ظهور «محكى ذهنى» يا «صورت ذهنى» يا «وجود ذهنى محكى» بيشتر در امورى است كه محكى در خارج تحقّق ندارد (همچون علم فاعل شناسا به امور آينده يا گذشته يا امورى كه علم فاعل شناسا به آنها خطاست)؛ زيرا از طرفى، حاكى ـ كه همان «حالت نفسانى» مىباشد ـ در حالِ حكايت بالفعل از چيزى است و حاكىِ بالفعلْ بدون محكى ممكن نيست، از طرف ديگر، محكى خارجىاى وجود ندارد تا حاكى آن را نشان دهد. در اين مقام، محكى در صقع نفس ما قرار دارد و در واقع، همان «محكى ذهنى» يا «وجود ذهنى محكى» است. با اين بيان، روشن مىشود كه حاكى «صورت ذهنى» نيست؛ بلكه «صورت ذهنى» همان «محكى ذهنى» است. بنابراين، «محكى ذهنى» كه همان «صورت ذهنى» است، همواره وجود دارد؛ خواه محكى خارجى وجود داشته يا نداشته باشد. به عبارت ديگر، در صورتى كه حكايت وجود داشته باشد، وجود ذهنى محكى نيز وجود خواهد داشت؛ اعم از اينكه مفهوم داراى محكى خارجى باشد يا نباشد (محكى فرضى).
٢. وجود حاكى
دومين ركن حكايت، «وجود حاكى» است. مطابق ديدگاه حكايتِ ذاتى (مبنى بر اتّحاد عالم، علم، و معلوم)، «حاكى» در فرايند «حكايت» همان نفس فاعل شناساست كه نشاندهنده محكى مىباشد. به عبارت ديگر، نفس وضعيتى پيدا مىكند كه با آن وضعيت، حاكى و نشاندهنده امرى مىشود. در واقع، «حاكى» مرتبهاى از نفس فاعل شناساست كه هم محكى ذهنى و هم محكى واقعى را نشان مىدهد و اين غير از «صورت ذهنى» است؛ چراكه «صورت ذهنى» محكىاى است كه در نفس ايجاد شده، و در واقع، همان «وجود ذهنى محكى» است كه بجاست آن را «وجود ذهنى» بناميم و ميان آن و علم حصولى ـ كه نفس حاكى است ـ تمايز قائل شويم. «وجود حاكى» و «موجود محكى» از آن جهت از اركان حكايت شمرده مىشوند كه با نبود آنها، حكايتى صورت نمىپذيرد؛ زيرا حكايت، امرى اضافى است كه تحقّق آن در گرو وجود طرفين اضافه (حاكى و محكى) مىباشد.
٣. حالت نفسانى بودن حاكى
سومين ركن از اركان حكايت، مطابق ديدگاه استاد فياضى، نفسانى بودن حاكى است؛ به گونهاى كه نفس فاعل شناسا، ذاتا و به صورت بالفعل، ماوراى خود را نشان مىدهد. به عبارت ديگر، فاعل شناسا وضعيتى پيدا مىكند كه ماوراى خود را بالفعل و بدون هيچ جعل و اعتبارى نشان مىدهد. اين حالت نفسانى همان علم حصولى است. بنابراين، مطابق ديدگاه مزبور، حاكى صورت ذهنى نيست، بلكه نفسِ فاعل شناساست؛ به گونهاى كه وجود فاعل شناسا حاكىِ بالفعل از ماوراى خود مىشود و در واقع، با ايجاد اين «حالت نفسانى» فاعل شناسا «علم حصولى» پيدا مىكند. البته، حالت نفسانى اعم از مفهوم است؛ چراكه حالت نفسانى شامل تمام كيفيات نفسانى نظير غم، شادى و مانند آن مىباشد، ولى مفهومْ يكى از حالاتى است كه در نفس فاعل شناسا ايجاد مىشود.
مستند حكايت
آنگونه كه بيان شد، تنها مستند ذاتى بودن نمايشگرى و حكايتگرى بالفعل «مفهوم»، آن است كه اين ويژگى با درك وجدانى و حضورى قابل شناسايى است؛ براى مثال، دليل اينكه ما از مفهوم «آب» به محكى «آب» منتقل مىشويم، آن است كه بالوجدان و با علم حضورى مىيابيم كه از صورت ذهنى «آب»، به طور طبيعى و بالفعل، به محكى «آب» منتقل مىشويم (به همين صورت، مىيابيم كه از مفهوم «آب» به واقعيت «آب» منتقل مىشويم، نه به واقعيت «آتش»).
بنابراين، ذاتى بودن حكايت براى مفاهيم به گونهاى است كه فاعل شناسا با مراجعه به درون خود، آن را مىيابد و به اين نكته مىرسد كه مفاهيم از ماورايشان، حكايتِ بالفعل دارند؛ بدون اينكه نيازمند اعتبار يا جعل معتبرى باشند و آنچه به لحاظ و اعتبار محتاج است، اعتبار معنا براى لفظ مىباشد. در نتيجه، اگر تمام حواسّ انسان در زمان تولد سالم باشند، هنگامى كه نگاه وى به مادرش مىافتد، حالت و وصفى در وجودش (نفس) پيدا مىشود كه از آن حالت، به قيافه مادر منتقل مىگردد؛ بدون اينكه اعتبار و لحاظ ذهن فاعل شناسا، در اين انتقال، نقشى داشته باشد.
با توجه به آنچه گفته شد، مفاهيمْ ماوراى خويش را به ما نشان مىدهند و تمام ذاتشان همين نشان دادن است. اگر مفاهيم اين حالت را نداشته باشند و هرگز چيزى را نشان ندهند، در اين صورت حاكى و مفهوم نيستند.[٢٠] نمىتوان بر ذاتى بودن حكايتْ برهان اقامه كرد و تنها مستند آن علم حضورى است، به اين دليل كه اقامه برهان مبتنى بر اين است كه حكايتِ مفاهيم را مفروض بدانيم؛ چراكه اولين گام در اقامه برهان اين است كه مقدّمات برهان بتوانند از ماوراى خويش حكايت كنند و تا زمانى كه تكليف حكايت روشن نشده باشد، چگونه مىتوان استدلال آورد؟ ارائه هر تصوّر و تصديقى، مبتنى بر اين است كه حكايت آن مفهوم را مفروض گرفته باشيم و حال آنكه اين اوّل كلام است.[٢١] در ادامه، به بيان برخى شواهد خواهيم پرداخت كه به نوعى، نقض حكايت شأنى مىباشند.
باطل بودن حكايت شأنى (بالقوّه) در تقسيم علم حصولى به تصوّر و تصديق
يكى از شواهد ذاتى بودن حكايت فعلى، صحيح نبودن حكايت شأنى است؛ از طرفى همه فلاسفه و منطقدانان حتى معتقدان به حكايت شأنى (از جمله استاد مصباح) بر اين باورند كه «علم حصولى» به تصوّر و تصديق تقسيم مىشود و مقسم تصوّر «علم حصولى» است،[٢٢] از طرف ديگر معتقدان به حكايت شأنى حكايت در تصوّرات را شأنى و بالقوّه مىدانند.[٢٣] البته اگر حكايت در تصوّرات را شأنى بدانيم، سخنى متناقض گفتهايم؛ چون اگر تصوّرْ قسمى از علم حصولى است، حكايت تصوّرات بايد فعلى باشد تا علم بر آن صدق كند و حال آنكه استاد مصباح حكايت در تصوّرات را نه فعلى، بلكه شأنى مىدانند و معتقدند: با تحقّق شرايطى خاص، حكايت تصوّرات فعلى مىشود. به عبارت ديگر، تحقّق علم در تصوّرات، مشروط به شرايط خاصى است كه تا آن شرايط تحقّق نيابد، حكايت تصوّرات، بالفعل نمىشود و علم نيست. بنابراين، مقسم قرار دادن علم حصولى براى تصوّرات، امرى پارادوكسيكال است؛ چون ـ از طرفى ـ تصوّراتْ علم هستند، يعنى بايد حكايت ذاتى (فعلى) داشته باشند و از طرف ديگر هنوز علم نيستند، زيرا حكايت در تصوّراتْ شأنى است و فعلى شدن حكايت در آنها در گرو تحقّق برخى شرايط است و اين جمع بين دو امر متناقض مىباشد: علم بودن تصوّرات (چون مقسم علم حصولى است) و علم نبودن تصوّرات (شأنى بودن حكايت تصوّرات).
باطل بودن حكايت شأنى (بالقوّه) در تقسيم مراتب علم
صاحب نظريه حكايت شأنى، علم حصولى و حضورى را به آگاهانه، نيمهآگاهانه، و ناآگاهانه[٢٤] تقسيم مىكند و اين تقسيم از ابتكارات اوست. از طرف ديگر، در نظريه حكايت شأنى، يكى از شرايط تحقّق حكايت فعلى «توجه فاعل شناسا» به مشابهت بين حاكى و محكى دانسته شده است؛[٢٥] حال آنكه مشروط قرار دادن حكايت به «توجه فاعل شناسا»، با تقسيم علم به آگاهانه، نيمهآگاهانه، و ناآگاهانه سازگار نيست. به عبارت ديگر، تقسيم علم به آگاهانه، نيمهآگاهانه، و ناآگاهانه با شرط قرار دادن «توجه نفس فاعل شناسا» براى فعليت حكايت (علم) سازگار نمىباشد؛ زيرا فاعل شناسا در قسم نيمهآگاهانه توجه كامل ندارد و در قسم ناآگاهانه هيچگونه توجهى نمىكند.
بنابراين، مطابق ديدگاه حكايت شأنى كه «توجه نفس فاعل شناسا» را شرط فعليت حكايت مىداند، در دو مرتبه اخير كه فاعل شناسا داراى توجه كامل نيست، علم و حكايت تحقّق نمىيابد و لذا نبايد تقسيم علم به اين سه مرتبه صحيح باشد؛ چراكه شرط اصل حكايت و علم حصولى، توجه فاعل شناسا بود (پس، با نبود اين شرط، علمى تحقّق نمىيابد.) در نتيجه، تقسيم علم به اين سه مرتبه صحيح نيست؛ علم تنها متعلّق به مرتبه اوّل است و دو مرتبه اخير، خارج از مراتب علم شمرده مىشوند. بيان منطقى اشكال را بدين شكل مىتوان ارائه كرد: اگر حكايت در علم حصولى مشروط به توجه فاعل شناساست، تقسيم علم حصولى به آگاهانه، نيمهآگاهانه، و ناآگاهانه صحيح نمىباشد (زيرا در دو قسم نيمهآگاهانه و ناآگاهانه، فاعل شناسا توجهى ندارد)، ولى تالى باطل است؛ چون تقسيم علم به آگاهانه، نيمهآگاهانه، و ناآگاهانه، از ابتكارات صاحب نظريه حكايت شأنى است. بنابراين، حكايت در علم حصولى نبايد مشروط به توجه فاعل شناسا باشد؛ در واقع، حكايت مفاهيم به طور مطلق مشروط به هيچ شرطى از جمله «توجه فاعل شناسا» نيست.
باطل بودن حكايت شأنى (بالقوّه) در تركيب تصوّرات
مطابق ديدگاه استاد مصباح، تصوّرات تا زمانى كه در قالب قضيه گنجانده نشده باشند، حكايتشان شأنى است و يكى از شرايط فعليت يافتن حكايت اين است كه تصوّر مفرد در تركيب قضيه گنجانده شود[٢٦] و در آن صورت است كه گامى به فعليت حكايت نزديك شده است. لازمه اين سخن آن است كه براى تصوّر مفرد، حكايتى شأنى و بالقوّه قائل باشيم و براى همان تصوّر، با تحقّق شرايطى ـ انضمام تصوّرات ديگر در قالب قضيه، تصديق فاعل شناسا، و صادق بودن قضيه ـ حكايت فعلى معتقد باشيم. در اين صورت، براى مركّب، حكمى غير حكم اجزاى آن قرار دادهايم؛ در حالى كه اين تركيب، تركيبى اعتبارى است و نمىتواند حكمى غير از حكم افراد داشته باشد.
بنابراين، حكايت تصوّرات به صورت مفرد نيز بايد بالفعل باشد و مشروط به شرايط نباشد؛ در واقع، حكايت تصوّرات، بالقوّه و شأنى نيست، بلكه بالفعل و ذاتى تصوّرات است. با توجه به تحليل درونى و يافت حضورى، و نقضهاى وارد بر ديدگاه حكايت شأنى، مىتوان چنين برداشت كرد كه حكايت تصوّرات و تصديقات، بالفعل و ذاتى آنهاست و براى بالقوّه و شأنى بودن حكايت، وجهى باقى نمىماند.
نتيجهگيرى
از آنجايى كه حكايتْ ذاتى (باب ايساغوجى) مفاهيم است و حكايت تمام ذات آنها مىباشد، حاكى در حكايتش، نيازمند اعتبار معتبر و جعل جاعل نيست و بدون هيچ قيد و شرطى، بالفعل، از ماوراى خودش حكايت مىكند. بنابراين، حاكى هيچگاه نمىتواند بالقوّه از ماورايش حكايت داشته باشد؛ چون حكايتْ تمام ذات حاكى است و اگر حاكى بخواهد حكايتِ بالقوّه از ماورايش داشته باشد، تخلّف ذات شىء از شىء لازم مىآيد. در نتيجه، مفاهيم ـ بالفعل و بدون اعتبار فاعل شناسا ـ حاكى از ماوراى خود مىباشد.
استاد فياضى معتقد است: آنگونه كه از كلام آخوند برمىآيد، «علم حصولى» همان حالت حاكويت عاِلم از واقع مىباشد؛[٢٧] واقع به معناى نفسالامر است كه اعم از وجود و موجود، عدم و معدوم، و امور اعتبارى مىباشد. اين حالت حاكويتِ نفس فاعل شناسا را «علم حصولى» مىگويند. به عبارت ديگر، «مفهوم» عبارت است از: علم حصولى؛ يعنى نفسْ وضعى پيدا مىكند كه با آن وضع، حاكى و نشاندهنده امرى مىشود. بنابراين، نفس فاعل شناسا را حاكى، و حالتى را كه براى نفس پديدار مىشود حكايت يا همان علم حصولى مىگويند؛ امّا «صورت ذهنى»، مطابق ديدگاه استاد فياضى، نقش محكى ذهنى را در فرايند حكايت دارد و در حقيقت، واقعيتى در ظرف ذهن است كه حالت نفسانى از آن حكايت مىكند و همان «وجود ذهنى محكى» است.
توضيح اينكه وقتى حالت نفسانى فاعل شناسا در حالِ نشان دادن و حكايت بالفعل از ماوراى خود مىباشد، محال است كه اين حاكى بالفعل بدون محكى باشد؛ نمىتوان فرض كرد كه چيزى حاكى شمرده شود، ولى محكى نداشته باشد (زيرا خُلف در حاكى بودن است) به عبارت ديگر، حكايت امرى اضافى است و دو طرف اضافه؛ يعنى حاكى و محكى بايد وجود داشته باشند تا حكايت تحقّق پذيرد.
بنابراين، بدون محكى، وجود حاكى ممكن نيست. چه بسا كسى تصوّر كند كه محكى همان امرى است كه در خارج تحقّق دارد، امّا اين پندار غلط است؛ چون بسيارى از حاكىها هستند كه در حال حكايت، محكى آنها وجود خارجى ندارد؛ مثل اينكه شما علم به ظهور امام زمان (عجلاللّه تعالى فرجهالشريف) يا علم به قيامت داريد، ولى وجود خارجى آنها محقّق نشده است. همچنين است تمام خطاهاى چشم انسانها، كه رنگها را به صورت زرد، قرمز و... مىبيند؛ در حالى كه به واقع، ممكن است، به گونهاى ديگر باشند. مثال ديگر شخصى است كه در كويرى سوزان، با سرگردانى به دنبال آب مىگردد؛ ناگهان نفس وى آب را نشان مىدهد، حال آنكه در واقع سراب بوده و نفسْ به اشتباه آن را آب نشان داده است. در اينگونه مثالها كه نفس فاعل شناسا خطا مىكند، از طرفى حاكى در حال نشان دادن چيزى است، از طرف ديگر محكى خارجىاى وجود ندارد تا حاكى آن را نشان دهد. ادلّه وجود ذهنى اثبات مىكند كه محكى در صقع خود نفس موجود است كه آن را وجود ذهنى مىنامند.
بنابراين، در تمام مثالها اعم از علم فاعل شناسا به امور آينده، حال يا گذشته، مواضعى كه علم فاعل شناسا خطا يا صواب است، و به طور كلّى همهجا (چه آنجا كه محكى در خارج تحقّق نداشته باشد و چه آنجا كه محكى خارجى وجود دارد)، معتقديم كه محكى در صقع نفس ما قرار دارد؛ چون علم حصولى از آن جهت كه علم حصولى است، در همه مواضع، خود را درون ما نشان مىدهد و اين محكى، همان صورت ذهنى است و در واقع، همان وجود ذهنى مىباشد. در نتيجه، وجود ذهنى غير از علم حصولى است؛ چون علم حصولى آن حالت نفسانى است كه عين حكايت و عين حاكويت نفس مىباشد و محكى آن عبارت از صورت ذهنى محكى يا وجود ذهنى آن است.
البته مثالهايى كه در اينجا آورديم، اعم از علم فاعل شناسا به امور آينده يا گذشته و...، به اين دليل بود كه محكى ذهنى در اينگونه مثالها امرى روشن بود؛ وگرنه در تمامى مواردى كه فاعل شناسا علم به امرى پيدا مىكند، محكى ذهنى، محرز و يقينى است. براى مثال، اگر فاعل شناسا در حال ديدن زيد است، زيد را در ظرف وجود خودش نمىبيند؛ زيد در ذهن ترسيم شده، وجود ذهنى زيد مىشود و علم حصولى، كه همان حالت نفسانى باشد، آن را نشان مىدهد (هرچند اين حالت نفسانى، علاوه بر صورت ذهنى زيد، زيد خارجى را نيز نشان مىدهد.)
خلاصه آنكه مطابق نظر استاد فياضى، «نفس فاعل شناسا» حاكى و «حالت نمايشگرى نفس» حكايت يا علم حصولى است؛ «صورت ذهنى» نيز محكى ذهنى است و واقع نفسالامرى، در صورتى كه وجود داشته باشد، محكى عينى خواهد بود. اين ديدگاه مخالف نظر مشهور است.
مطابق نظر استاد فياضى، دو گونه محكى بيانشده، محكىِ بالذّات مىباشند و در واقع، محكى بالعرض نداريم؛ به عبارت ديگر، در بحث علم و حكايت، معلوم بالعرض و محكى بالعرض وجود ندارد و هر دو نوع محكى، بالذّات مىباشند. مستند اين سخن آن است كه با علم حضورى و بالوجدان ثابت شد كه حكايتگرى و نمايشگرى، ذاتى مفاهيم است؛ لذا اگر مفهومى بدون واسطه (بالذّات)، حكايتى از ماورايش نداشته باشد، لازم مىآيد چيزى از ذاتياتش تخلّف كرده باشد و تخلّف از ذاتيات، امرى محال است. به عبارت ديگر، مفاهيم بايد اشيا (محكيات) را در هر ظرفى كه تحقّق دارند، بدون هيچ واسطهاى، نشان دهند (تالى)؛ چراكه بالوجدان ثابت شد، حكايتْ ذاتى مفاهيم شمرده مىشود و تخلّف از آن محال است (اعم از اينكه محكى در ظرف خارج يا در ظرف ذهن تحقّق داشته باشد.)
البته، مفهومْ همه اين محكىها را در عرض هم نشان مىدهد و اينگونه نيست كه به واسطه صورت ذهنى قلم، قلم خارجى معلوم باشد؛ آنگونه كه مشهور معتقدند: شىء خارجى، معلوم بالعرض است (زيرا اين سخن مشهور در صورتى صحيح است كه آن مفهوم، فقط صورت ذهنى را نشان بدهد و از نشان دادنِ آن واقع به كلّى اجتناب ورزد.) منتها چون صورت ذهنى قلمْ صورت ذهنى قلم خارجى است، قلم خارجى هم معلوم فاعل شناسا مىشود؛ به عبارت ديگر، چون صورت ذهنى قلم و قلم خارجى ماهيت يكسانى دارند، وقتى قلم ذهنى براى ما معلوم است، مىگوييم كه قلم خارجى هم معلوم است و در واقع اين نوعى مجاز است. براى مثال، ممكن است كه شما شخصى را فقط به واسطه عكس او، بشناسيد؛ در اين صورت، شما آن شخص را نديدهايد و اگر بگوييد: من فلانى را ديدهام، مجازگويى كردهايد (چون صاحب عكس را تا به حال نديده و تنها تصويرش را ديدهايد.)
كلام مشهور دقيقا نظير همين مثال است. مشهور معتقدند كه آن صورت ذهنى كه در نفس حاضر است، معلوم بالذّات و محكى بالذّات مىباشد؛ امّا آن شىء خارجى همانند شخصى است كه شما تا به حال او را نديدهايد و در نتيجه، معلوم حقيقى شما نيست؛ يعنى صورت ذهنى، شىء خارجى را اصلاً نشان نمىدهد. منتها چون اين صورت ذهنى، در ماهيت، با شىء خارجى يكسان است، مىگوييم كه شىء خارجى نيز معلوم است. در واقع، صورت ذهنى، واسطه در عروض معلوميت به شىء خارجى است و حال آنكه ذاتى بودن حكايت براى مفهوم، اقتضا دارد كه هم صورت ذهنى را نشان دهد و هم شىء خارجى را. و در واقع، هر دو معلوم بالذّات فاعل شناسا هستند و هيچگونه مجازى در معلوم بودن نيست. اين همان سخن مشهور است كه مىگويند: «هر علم حصولى، كلّى است»؛ يعنى هيچ مفهومى اختصاص به مصداقى خاص كه محكى آن علم حصولى باشد، ندارد.
يكى از ويژگىهاى حاكى اين است كه در حكايتش اختصاص به محكى خاصّى ندارد، بلكه حكايتش فراگير است؛ به گونهاى كه هر محكى در هر موطن و نفسالامرى كه باشد ـ اعم از خارج، ذهن، و اعتبار ـ آن را نشان مىدهد. به عبارت ديگر، مفهومْ معناى خود را آنچنانكه هست، نشان مىدهد؛ منتها اگر معنا در خارج باشد، علاوه بر صورت ذهنى (وجود ذهنى محكى)، وجود خارجى محكى را هم نشان مىدهد و اگر معنا در خارج تحقّق نداشته باشد، ذهن فاعل شناسا محكى را در ظرف خودش (محكى ذهنى) نشان مىدهد (به عبارت ديگر، وجود ذهنى محكى را نشان مىدهد.) براى مثال، وقتى فاعل شناسا قلم را مىبيند، حالتى در نفسش پديدار مىشود كه آن حالت، تمام قلمها را نشان مىدهد؛ اعم از صورت ذهنى قلم (محكى ذهنى)، خود قلم خارجى، و حتى قلمهايى كه بناست از همان كارخانه با همان ويژگى توليد شود يا قبلاً توليد شده و هنوز فاعل شناسا آنها را نديده است.
البته، مفهومْ همه اين محكىها را به طور يكسان و در عرض هم نشان مىدهد و اينگونه نيست كه به واسطه صورت ذهنى قلم، آن قلم خارجى معلوم فاعل شناسا شود؛ در واقع، بدينگونه نيست كه حاكى، صورت ذهنى را بالذّات و محكى خارجى را بالعرض نشان دهد (آنگونه كه مشهور معتقدند)، بلكه همه انواع محكى در محكى بودن يكسان مىباشند. دليل فراگير بودن حاكى در حكايتش اين است كه كار مفاهيم، صرفا نمايشگرى است و اين ذاتى مفاهيم و تمام حقيقت آنها مىباشد؛ مفاهيم نسبت به خارجى يا ذهنى، واقعيت داشتن و صادق بودن محكى يا واقعيت نداشتن و صادق نبودن محكى، ساكت مىباشند.
بنابراين، مفاهيم (علم حصولى) درصدد نشان دادن محكى هستند؛ امّا اينكه محكى در واقع نيز اينگونه است، مربوط به بحث حكايت نيست و در واقع، علم حصولى صرفا حاكويت دارد و كارى به اين ندارد كه واقع نيز همينگونه است يا خير؟ مثل مفهوم «آب» كه «سراب» را به صورت «آب» نشان مىدهد و كارى ندارد كه در واقع، اين چيز، آب است يا آب نيست؟ اينجا محكى ما همان صورت ذهنى است و محكى واقعى ندارد. پس اگر محكى واجد همه خصوصيات همان واقعيتى است كه فاعل شناسا آن را مىبيند، مفهومْ محكى واقعى را نشان مىدهد؛ ولى اگر فاعل شناسا آن شىء را آنگونه كه هست نمىبيند، حاكىْ نه محكى واقعى، بلكه فقط محكى فرضى و صورت ذهنى را نشان مىدهد. امّا به هر روى، حكايتِ علم حصولى از محكى به صورت فراگير است.
بنابه ديدگاه استاد فياضى، حكايت هر مفهوم، درگرو اين نيست كه از مصداق و محكى واقعىاش گرفته شده باشد؛ بلكه درگرو آن است كه محكىاى داشته باشد، هرچند خودِ آن را نفس طراحى كرده باشد (چون حاكويتْ ذاتى مفهوم است، حال از هر جايى كه پيدا شود.) براى مثال، وقتى كه شما در تابستان به آسفالت خيابان نگاه مىكنيد، با تابش آفتاب بر روى آن، تصوّر آب را در نفس خود پديدار مىبينيد؛ اين تصوّر، آب را نشان مىدهد، فرقى هم نمىكند كه از كجا پيدا شده است. همچنين، خطاهايى داريم كه صوابى براى آنها پيدا نشده است؛ مثل وقتى كه در بين طلوعين به آسمان نگاه مىكنيم و آن را آبى مىبينيم، اين حالتِ علم حصولى ما، حكايت از رنگ آبى مىكند؛ شايد آسمان آبىرنگ نباشد. در حقيقت، وجود رنگ خودش مشكوك است؛ و اينكه در خارج رنگى هست يا نه، هنوز اثبات نشده است (هرچند تمايز واقعى عوامل ادراك رنگها قطعى است، امّا اين امر دلالت بر وجود رنگها در خارج ندارد.)
مشهور صورت ذهنى را حاكى مىدانند، امّا استاد فياضى صورت ذهنى را محكى بالذّات مىشمرد و حاكى را همان مفهوم مىداند. با مراجعه به تعريف مشهور از «علم» يا «ادراك»،[٢٨] مىتوان پى برد كه مشهور «علم» يا «ادراك» را همان صورت حاصله در نفس مىدانند؛ با اين تفاوت كه مشّائيان معتقدند: «صورت ذهنى» به نفس فاعل شناسا ضميمه مىشود و در واقع، عرض (كيف نفسانى) براى جوهر نفس است، امّا مفسّران آخوند بر اين باورند كه صورت ذهنى، عين نفس و سعه وجودى نفس است (مادّه و صورت). بنابراين، از تعاريف برخى از فلاسفه، مىتوان به اين نكته پى برد كه آنان «صورت ذهنى» را مساوى يا مرادف با «علم حصولى» مىدانند؛ امّا استاد فياضى بر اين باور است كه «صورت ذهنى»، «وجود ذهنى محكى» است و «حالت حكايت» كه براى فاعل شناسا حاصل مىشود، همان «علم حصولى» است.
مشهور محكى يا معلوم را به بالذّات و بالعرض تقسيم مىكنند؛ اما استاد فياضى محكى را منحصر در محكى بالذّات مىداند. اين تقسيم از آنجا ناشى مىشود كه مشهور «علم حصولى» را همان «صورت ذهنى» مىدانند و معتقدند كه فاعل شناسا، بالذّات، صورت ذهنى را مىيابد و چون صورت ذهنى ماهيت معلوم خارجى است، با آن به معلوم خارجى علم پيدا مىكند؛ بدون آنكه خود معلوم خارجى براى عالم حاضر باشد. از اينرو، مشهور معلوم و محكى را به دو قسم بىواسطه (بالذّات) و باواسطه (بالعرض يا بالمجاز) تقسيم مىكنند.
كلام مشهور در اين تقسيم چنين است:
«انّ الّذى يطلق عليه اسم المعلوم قسمان احدهما هو الّذى وجوده فى نفسه غيروجوده لمدركه و صورته العينية غير صورته العلمية و هو المعلوم بالعرض و ثانيهما هو الّذى وجوده فى نفسه هو وجوده لمدركه و صورته العينية هى بعينها صورته العلمية و هو المعلوم بالذات.»[٢٩]
در اين راستا، استاد فياضى معتقد است كه كار مفاهيم، صرفا نشان دادن مىباشد و اين ذاتىِ مفاهيم و تمام حقيقت آنهاست؛ هنگامى كه امرى ذاتى چيزى شد، واسطه داشتن براى تحقّق اين ذاتى معنا ندارد. از اينرو، اگر حكايت را براى مفهوم، ذاتى دانستيم، مفهومْ هم صورت ذهنى (وجود ذهنى محكى) و هم شىء خارجى (وجود خارجى محكى) را بالذّات نشان مىدهد؛ در واقع، هر دو معلوم بالذّات فاعل شناسا هستند و واسطه و مجازى در معلوم بودن و حكايت داشتن حاكى وجود ندارد.
حكايتْ گاهى نسبت به حاكى، و گاهى نسبت به فاعل شناسا سنجيده مىشود. استاد فياضى بر اين باور است كه حكايت براى علم حصولى ذاتى باب ايساغوجى است، چون تمام حقيقت علم حصولى چيزى جز حكايت نيست؛ هرچند حكايت ـ نسبت به فاعل شناسا ـ ذاتى باب برهان باشد؛ زيرا هرچيزى براى خودش ذاتى باب ايساغوجى مىباشد (مثل اينكه معلوليت براى خود معلوليتْ ذاتى باب ايساغوجى، ولى براى زيدْ ذاتى باب برهان است؛ يعنى براى معلوليت زيد، نبايد چيزى به آن ضميمه شود.) امّا مشهور بر اين باورند كه «حكايت» ذاتى باب برهان براى «مفاهيم» مىباشد؛ چون مفاهيم از نظر ايشان همان وجودات ذهنى هستند كه ماهيت امور واقعى و كيف نفسانى مىباشند.
··· منابع
ـ ابنسينا، شرح الاشارات و التنبيهات، قم، الكتاب، ١٤٠٣ق.
ـ ـــــ ، منطقالمشرقيين، قم، كتابخانه آيتاللّه مرعشى نجفى، ١٤٠٥ق.
ـ برهان مهريزى، مهدى و مجتبى مصباح، «ماهيت حكايت از ديدگاه استاد مصباح»، معرفت فلسفى، ش ٢٣، بهار ١٣٨٨، ص ١١ـ٥٠.
ـ بهمنيار، التحصيل، تهران، دانشگاه تهران، ١٣٤٩.
ـ پاپكين، ريچارد و آوروم استرول، كليات فلسفه، ترجمه سيد جلالالدين مجتبوى، تهران، حكمت، ١٣٨٣.
ـ خراسانى، شرفالدين، نخستين فيلسوفان يونان، تهران، سپهر، ١٣٥٧.
ـ دغيم، سميع، موسوعه مصطلحات علم منطق عندالعرب،
ـ رازى، فخرالدين، مفاتيحالغيب، بيروت، دارالكتب العلميه، ١٤١١ق.
ـ رازى، قطبالدين، شرح رسالهالشمسية القزوينى (الكاتبى)، قم، رضى، ١٣٦٣.
ـ ـــــ ، شرح مطالعالانوار فى المنطق، قم، كتبى نجفى، بىتا.
ـ سبزوارى، ملّاهادى، شرح منظومه، تعليقه حسن حسنزاده آملى، قم، دفتر تبليغات اسلامى، ١٣٨٠.
ـ سهروردى شهابالدين (شيخ اشراق)، مجموعه مصنّفات، قم، بيدار، ١٣٨١.
ـ شهرزورى، شمسالدين محمّد، شرح حكمهالاشراق، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، ١٣٧٢.
ـ شيرازى، قطبالدين، شرح حكمهالاشراق، چاپ افست.
ـ طوسى، خواجه نصيرالدين، اساسالاقتباس، تهران، دانشگاه تهران، ١٣٦١.
ـ ـــــ ، الجوهرالنضيد، قم، بيدار، ١٣٦٢.
ـ عبوديت، عبدالرسول، درآمدى بر نظام حكمت صدرايى، تهران، سمت، ١٣٨٥.
ـ فارابى، ابونصر، المنطقيات، تحقيق محمّدتقى دانشپژوه، قم، كتابخانه آيتاللّه مرعشى نجفى، ١٤٠٨ق.
ـ فياضى، غلامرضا، درآمدى بر معرفتشناسى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، ١٣٨٦.
ـ مصباح، محمّدتقى، آموزش فلسفه، چ هشتم، تهران، سازمان تبليغات اسلامى، ١٣٧٧.
ـ مطهّرى، مرتضى، مجموعه آثار، چ پنجم، قم، صدرا، ١٣٨٠.
ـ مظفّر، محمّدرضا، المنطق، بيروت، دارالتعارف، ١٤٠٥ق.
ـ ملّاصدا (صدرالدين محمّدبن ابراهيم شيرازى)، الحكمهالمتعالية فى الاسفارالعقلية الاربعة، قم، مصطفوى، بىتا.
ـ ـــــ ، التصور و التصديق، بىجا، بىنا، بىتا.
ـ ـــــ ، شرح الهدايهالاثيريه، بيروت، مؤسسهالتاريخ العربى، ١٤٢٢ق.
ـ يزدى، عبداللّهبن شهابالدين، الحاشيه على تهذيبالمنطق، قم، جامعه مدرسين، ١٤٠٥ق.
١ كارشناس ارشد فلسفه، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدسسره. [email protected]
٢ استاد مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدسسره. دريافت: ١٦/١٢/٨٨ ـ پذيرش: ١٩/٢/٨٩.
پي نوشت
[١]ـ ر.ك:
١) ابونصر فارابى، المنطقيات للفارابى، تحقيق محمّدتقى دانشپژوه، ج ١، ص ٢٦٦ و ج ٢، ص ١١ و ج ٣، ص ٤٣٥.
٢) ابنسينا، شرح الاشارات و التنبيهات، ج ١، ص ٢١ـ٢٢.
٣) خواجه نصيرالدين طوسى، الجوهر النضيد، ص ٣٦ـ٣٧.
٤) خواجه نصيرالدين طوسى، اساس الاقتباس، ص ٦١ـ٦٣.
٥) ملّاهادى سبزوارى، شرح منظومه، تعليقه حسن حسنزاده آملى، ج ١، ص ٩٥ و ج ٣، ص ٦٣٦.
٦) قطبالدين رازى، شرح رسالهالشمسيه القزوينى (الكاتبى)، ص ٢٨.
٧) شهابالدين سهروردى، مجموعه مصنّفات، ج ٢، ص ١٥.
٨) قطبالدين شيرازى، شرح حكمهالاشراق، ص ٣٨ـ٤٣.
٩) عبداللّهبن شهابالدين يزدى، الحاشية على تهذيبالمنطق، ص ١٤ـ١٥.
١٠) همان، حاشيه محمد على، ص ١٧٩.
١١) شمسالدين محمّد شهرزورى، شرح حكمهالاشراق، ص ٣٥ و ر.ك: همان ص ٣٩.
[٢]ـ البته نظريه استاد مصباح مبنى بر «شأنى بودن حكايت»، در همين مجله به عنوان «ماهيت حكايت از ديدگاه استاد مصباح» از نگارنده به چاپ رسيده است. ر.ك: مهدى برهان مهريزى و مجتبى مصباح، «ماهيت حكايت از ديدگاه استاد مصباح»، معرفت فلسفى، ش ٢٣، ص ١١ـ٥٠.
[٣]ـ ر.ك: شرفالدين خراسانى، نخستين فيلسوفان يونان، ص ٢٢٧ـ٢٢٨.
[٤]ـ ر.ك: ريچارد پاپكين و آوروم استرول، كليات فلسفه، ترجمه سيد جلالالدين مجتبوى، ص ٢٧٥.
[٥]ـ ر.ك: همان.
[٦]ـ ر.ك: مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج ٩، ص ٢١٧ـ٢١٩.
[٧]ـ ر.ك: ابنسينا، شرحالاشارات والتنبيهات، ص ٣٩ـ٤٦؛ خواجه نصيرالدين طوسى، اساسالاقتباس، ص ٣٨١ـ٣٨٤؛ همو، الجوهرالنضيد، مقدّمات برهان، ص ٢٠٧؛ محمّدرضا مظفّر، المنطق، ص ٣٦٦ـ٣٦٧.
[٨]ـ ر.ك: ابنسينا، منطقالمشرقيين، ص ١٥؛ خواجه نصيرالدين طوسى، الجوهرالنضيد، ص ٩؛ عبداللّهبن شهابالدين يزدى، الحاشيه على تهذيبالمنطق، ص ٢٣ و ١٨٨؛ قطبالدين رازى، شرح مطالعالانوار فى المنطق، ص ٢٨؛ سميع دغيم، موسوعه مصطلحات علم منطق عندالعرب، ص ١٠٨.
[٩]ـ ر.ك: ابونصر فارابى، همان، ج ٢، ص ١١؛ ابنسينا، شرحالاشارات و التنبيهات، ج ١، ص ٢١؛ خواجه نصيرالدين طوسى، الجوهرالنضيد، ص ٣٦ـ٣٧؛ همو، اساسالاقتباس، ص ٦١ـ٦٣؛ ملّاهادى سبزوارى، همان، ج ١، ص ٩٥.
[١٠]ـ ر.ك: ابونصر فارابى، همان، ج ٢، ص ١١؛ ابنسينا، شرحالاشارات والتنبيهات، ج ١، ص ٢١؛ خواجه نصيرالدين طوسى، الجوهرالنضيد، ص ٣٦ـ٣٧.
[١١]ـ ر.ك: ابونصر فارابى، همان، ج ٢، ص ١١؛ ابنسينا، شرحالاشارات و التنبيهات، ج ١، ص ٢١ـ٢٢؛ خواجه نصيرالدين طوسى، الجوهرالنضيد، ص ٣٦ـ٣٧؛ همو، اساسالاقتباس، ص ٦١ـ٦٣؛ قطبالدين شيرازى، همان، ص ٣٥.
[١٢]ـ ملّاصدرا، الحكمهالمتعالية فى الاسفارالعقلية الاربعة، ج ٢، ص ١٤١.
[١٣]ـ ملّاهادى سبزوارى، همان، ج ٢، ص ٤٨٤ و ج ٤، ص ١٣٣؛ ملّاصدرا، شرح الهدايهالاثيرية، ص ٣٧٨؛ خواجه نصيرالدين طوسى، الجوهرالنضيد، ص ١٩٢؛ قطبالدين رازى، شرح الرسالهالشمسية، ص ١٨٢؛ قطبالدين شيرازى، همان، ص ٣٨؛ عبداللّهبن شهابالدين يزدى، الحاشيه على تهذيبالمنطق، ص ١٤ـ١٥؛ همو، الحاشيه على تهذيب المنطق، حاشيه محمد على، ص ١٧٩.
[١٤]ـ ر.ك: مهدى برهان مهريزى و مجتبى مصباح، همان، ص ٢٣ـ٢٨.
[١٥]ـ ر.ك: مصاحبه اول استاد فياضى، ص ١.
[١٦]ـ همان، ص ٢.
[١٧]ـ ر.ك: غلامرضا فياضى، درآمدى بر معرفتشناسى، ص ١٥٣.
[١٨]ـ همان.
[١٩]ـ همان، ص ١٥٥.
[٢٠]ـ ر.ك: مصاحبه اول با استاد فياضى، ص ٢.
[٢١]ـ ر.ك: مصاحبه دوم با استاد فياضى، ص ٣.
[٢٢]ـ قطبالدين رازى، شرح مطالعالانوار فى المنطق، ص ٨؛ ابنسينا، منطقالمشرقيين، ص ٩؛ خواجه نصيرالدين طوسى، الجوهرالنضيد، ص ١٩٢؛ قطبالدين شيرازى، شرح حكمهالاشراق، ص ٣٨؛ عبداللّهبن شهابالدين يزدى، الحاشيه على تهذيبالمنطق، ص ١٥؛ همو، الحاشيه على تهذيبالمنطق، حاشيه محمد على، ص ١٧٩؛ محمّدتقى مصباح، آموزش فلسفه، ص ١٨٤.
[٢٣]ـ ر.ك: محمّدتقى مصباح، همان، ص ١٨٤.
[٢٤]ـ همان، ج ١، ص ١٧٧.
[٢٥]ـ ر.ك: مهدى برهان مهريزى و مجتبى مصباح، همان، ص ٢٤ـ٢٥.
[٢٦]ـ همان، ص ٢٦.
[٢٧]ـ ر.ك: ملّاصدرا، الحكمهالمتعاليه، ج ٦، ص ٣٢٤؛ عبدالرسول عبوديت، درآمدى بر نظام حكمت صدرايى، ج ٢ ص ٦٦ـ٦٩ استاد عبوديت براين باورند مطابق اصالت وجود، واقعيت علم معلوم بالذات است و صورت ذهنى همانند واقعيت خارجى، معلوم بالعرض است.
[٢٨]ـ ابنسينا، الاشارات و التنبيهات، فصل ٧، نمط ٣، ج ٢، ص ٣٠٨؛ بهمنيار، التحصيل، ص ٧٤٥؛ خواجه نصيرالدين طوسى، الجوهرالنضيد، ص ١٩٢؛ ملّاصدرا، التصور و التصديق، ص ٣٠٧.
[٢٩]ـ ابنسينا، شفاء، ج ٢، ص ٤٦٦؛ ملّاصدرا، الحكمهالمتعالية، ج ٣، ص ٣١ و ١٦١ و ج ٦، ص ١٥١؛ فخرالدين رازى، مفاتيحالغيب، ص ١٠٨ـ١١٠؛ ملّامهدى نراقى، همان، ج ١، ص، ٣٧٩؛ ملّاصدرا، شرح الهدايهالاثيرية، ص ٣٨٥؛ ملّاهادى سبزوارى، همان، ج ٤، ٢٩٥.