معرفت فلسفی - موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی (ره) - الصفحة ٣ - بررسى قضاياى پارادوكسيكال و راهحلهاى ممكن/ رحيم قربانى

رحيم قربانى چكيده

مسئله «ناسازگارى درونى گزاره‌ها» از روزگار باستان، مورد توجه انديشمندان و دانشمندان بوده است. برخى آن را شبهه و مغالطه، برخى ناسازگارى بنيادى علم و رياضى، برخى مسئله زبان‌شناسى و برخى به عنوان مسئله‌اى وجودى و عينى تلقّى كرده‌اند و هر كدام براى حل و تبيين آن، تلاش‌هايى به انجام رسانده‌اند. نوشتار حاضر به بررسى و نقد اجمالى اين تلاش‌ها مى‌پردازد. در اين بررسى، سه دسته از راه‌حل‌هاى ارائه شده مطرح مى‌شود: ١. راه‌حل‌هاى فلسفى؛ ٢. راه‌حل‌هاى منطقى؛ ٣. راه‌حل‌هاى فرافلسفى و فرامنطقى. در ذيل هر يك از اين راه‌حل‌ها، نظراتى مورد بررسى واقع شده است.

كليد واژه‌ها:

قضاياى پارادوكسيكال، گزاره خودشكن، نماد رياضى و منطقى، عينيت نفس الامرى، فهم عرف، مسئله زبان، نگرش فازى.

مقدّمه

توجه به بن‌بست‌هاى تناقض‌آميز و محتمل الوجهين (صدق و كذبِ همزمان) در برخى گزاره‌ها، از زمان‌هاى بسيار كهن بوده است. از هند و ايرانِ باستان تا يونان و غرب و دوره اسلامى، چنين گزاره‌هايى مورد بررسى قرار گرفته و بسيارى از دانشمندان در صددِ رفع تناقض آنها بوده و تلاش‌هاى فراوانى به انجام رسانده‌اند. با بررسىِ اين تلاش‌ها، پاسخ‌ها و راه‌حل‌هاى ارائه شده را در سه حوزه طبقه‌بندى مى‌كنيم: الف. راه‌حل‌هاى منطقى؛ ب. راه‌حل‌هاى فلسفى؛ ج. راه‌حل‌هاى فرامنطقى و فرافلسفى.

پيش از بررسى اين سه طبقه، توجه به مثال‌ها و نمونه‌هاى قضاياى «پارادوكسيكال» مسئله را بيشتر روشن مى‌سازد: كسى را در نظر بگيريد كه اهل شهرى مثل يزد باشد و به شما بگويد: «همه اهل يزد دروغگو هستند.» بنابه گزارشِ منطقى، كه بر اساس منطقِ دو ارزشىِ ارسطو مى‌توان از اين گزاره ارائه كرد، از صدقِ (تصديقِ) آن كذب، و از كذب (تكذيبِ) آن صدقِ آن لازم مى‌آيد (بايد توجه داشت كه صدقِ حاصل از كذب به صورت موجبه جزئيه است)، بدين گونه كه اگر اين گفته درست باشد خودِ او هم دروغگوست و در نتيجه، اين سخن هم دروغ است. و اگر اين گفته نادرست و دروغ باشد پس گفته‌اش درست است؛ زيرا خودِ او يزدى است و دروغ مى‌گويد. بنابراين، على‌رغمِ دروغ بودنِ گفته، درست است. اين ناسازگارى در نهادِ چنين گزاره‌هايى نهفته است.

همچنين دانشمندِ معرفت‌شناسى (يا فيلسوفِ شكّاكى مثل برخى فلاسفه پست مدرنيسم) را در نظر آوريد كه ادعا دارد: «هر علمى خطاپذير است»، يا «هيچ يقينى نيست كه دست‌خوش ترديد و شك نگردد»، و يا «هيچ حرفى مطلق نيست.» اين گزاره‌ها خودشكن و خودناسازه هستند؛ به اين معنا كه محتواى گزاره خودش را نيز دربرمى‌گيرد.

اگر در جريانِ ماجرايى كسى به شما گفت: «به من اعتماد نكن»، شما در اعتماد يا عدم اعتماد به او دچار سردرگمى خواهيد شد؛ زيرا مخاطب اين گزاره در صورتى بنابه محتواى گزاره، به گوينده اعتماد نخواهد كرد كه به او اعتماد كرده باشد و اين سخنش را قبول نمايد. بنابراين، اعتماد نكردن به او، خود مصداق اعتماد خواهد بود (يعنى در عمل نوعى ناسازگارى و تضاد پديد مى‌آيد). البته بايد توجه داشت كه على‌رغم انشائى بودنِ چنين گزاره‌هايى، علاوه بر ارجاع آنها به گزاره‌هاى اخبارى، به صورت انشائى نيز خودشكن هستند و اين خودشكنى به مقام عمل و تحقق مربوط است.

به هر حال، گزاره‌هايى از اين قبيل، يا در ساختارِ منطقى و يا در عرصه عمل، نوعى ناسازگارى به همراه دارند كه به پارادوكسيكال، خودشكن، ناسازه درونى، و خود متناقض معروفند.

هر يك از دانشمندان و انديشمندان به گونه‌اى در رفع ناسازگارى از چنين گزاره‌هايى كوشيده تا در مسير علمى و فلسفى به نتايجى دست يابد. حتى بعضى از متفكران از وجود چنين ويژگىِ بارزى در برخى گزاره‌ها، براى اثبات مدعاها و يا ردّ ادعاهاى ديگران بهره جسته‌اند كه بررسى اجمالى رويكردهاى متفاوت آنها در سه طبقه مزبور، نكات پر اهميتى را روشن مى‌سازد.

راه‌حل‌هاى منطقى قضاياى پارادوكسيكال ١. قضاياى محصوره ذهنى

برخى از منطق‌دانان اسلامى مثل قطب‌الدين شيرازى، صاحب كتاب درّة التاج، حلّ قضاياى پارادوكسيكال همچون «اجتماع النقيضين محال» يا «المعدومُ المطلق لايخبر عنه» را بر اساسِ قضاياى محصوره ذهنى قابل حل دانسته‌اند. روشن است كه قضاياى محصوره ذهنى به قضايايى اطلاق مى‌شود كه موضوع آنها تنها داراى افراد ذهنى باشد. در اين صورت، موضوعِ چنين گزاره‌هاى خودناسازگار، فقط تحققِ ذهنى خواهد داشت و در نتيجه، خودِ موضوع و يا خود قضيه را دربر نخواهد گرفت؛[٩] زيرا عقل، موضوع را تصور كرده، محمول را بر آن حمل مى‌كند و تحققِ موضوع فقط در جهانِ ذهنى است و اعتبار عقلى به شمار مى‌رود و به هيچ روى، حاكى از امور عينى و خارجى نيست تا خودِ اين گزاره‌ها را، كه وجود لفظى و عينى دارند، شامل شود و ناسازگارىِ درونى در قضيه ايجاد كند؛ بدين توضيح كه محتواى قضيه اساساً ناظر به ذهن است، نه جهانِ خارج از آن مثلا، اينكه كسى گفته است: «همه حرف‌هايم دروغ است» حكايت از موضوعى ذهنى دارد و آن موضوع ذهنى مورد حملِ دروغ بودن واقع شده، نه موضوعِ خارجى كه همين گفته را نيز شامل شود.

٢. قضاياى شخصيه و طبيعيه

ملّاصدرا براى رفع ناسازگارى مزبور، اختلاف حمل و نوعِ اعتبار حمل را مطرح كرده است. البته وى در اين باره مسئله حملِ قضاياى شخصيه و طبيعيه را پيش كشيده است. او مى‌گويد: همه مفاهيم، حتى مفاهيمى كه تحققِ آنها در خارج ممتنع است، در جهانِ نفس‌الامر و مبادىِ عالى تحقق دارند و بر اين اساس است كه اين مفاهيم موضوع در قضاياى شخصيه يا طبيعيه قرار مى‌گيرد؛ يعنى گزاره‌اى مثلِ «الجزئى كلّى» يا «الكلّى جزئى» به اعتبار نوع حمل و مندرج شدن در يكى از قضاياى شخصيه و طبيعيه، درست يا نادرست مى‌گردد؛ زيرا بايد چنين گزاره‌هايى از لحاظ نوع حمل، مورد سنجش و دقت قرار بگيرند كه از چه نوع قضايايى هستند: از نوع قضاياى شخصيه يا از نوع قضاياى طبيعيه؟ اگر از نوعِ قضاياى طبيعيه باشند، در اين صورت، موضوع، كلى و مفهوم است و حمل نيز درست است، و اگر شخصيه فرض شوند، در اين صورت، حمل نادرست خواهد بود. بنابراين، ساختار منطقىِ جمله در يك حالت منحصر نيست تا ما را دچار ناسازگارى گرداند، بلكه در حالت يا حالت‌هاى ديگر، ناسازگارى از ميان مى‌رود.[١٠]

٣. قضاياى هليّه

در ميان فلاسفه و متكلّمان از يك‌سو، و در ميان دانشمندان علم اصول فقه از سوى ديگر، اختلاف نظرِ شديد و گسترده‌اى به وجود آمده است كه قضاياى موجبه و سالبه از لحاظ اجزا و اركانِ قضيه يكسان هستند يا تفاوت دارند؟ و اگر تفاوت دارند، تفاوت آنها در چه مواردى است؟ و اگر يكسان هستند، اجزا و اركان آنها به طور كلى، چيست؟[١١]

با صرفِ نظر از اختلاف آنها، آنچه در رابطه با گزاره‌هاى پارادوكسيكال مثل «معدوم مطلق» در اينجا مهم است، راه‌حلى است كه بر اساس قضاياى «هلّيه بسيطه» و تحليل قضاياى «هلّيه مركّبه به قضاياى بسيطه» از سوى فلاسفه اشراق و ملّاصدرا ارائه شده است. ايشان خواسته‌اند كه ساختار منطقىِ چنين گزاره‌هايى را در بستر قضاياى «هلّيه بسيطه» بررسى و تحليل كرده، ناسازگارى درونى آنها را برطرف سازند.

در اين رويكرد، قضايايى نظير «زيدٌ معدوم»، «العدم معدومٌ»، «العدم لايخبر عنه»، به گونه‌اى تحليل مى‌شوند كه محمول به طور سلبى حمل نمى‌شود تا از قضاياى هلّيه مركّبه ايجابى يا سلبى به شمار آيد، بلكه ضرورى است كه مراد از سلب، سلبِ بسيط و سلبِ ذات و فى نفسه باشد تا به سالبه هلّيات بسيطه برگردد.

در اين صورت، تناقضى پيش نخواهد آمد؛ زيرا زمانى تناقض (پارادوكس) پديد مى‌آيد كه قضيه به عنوانِ هلّيه مركّبه (سالبه يا موجبه) تلقّى شود و ذاتى ثبوت يافته براى موضوعى كه ذاتاً اقتضاى ثبوت ندارد، فرض شود.[١٢]

البته روشن است كه كارايىِ چنين راه‌حلى فقط به برخى از قضايا محدود مى‌شود و بسيارى از پارادوكس‌ها را شامل نمى‌شود و آنها را تصحيح نمى‌كند.

به هر حال، اين تحليل در چنين رويكردى به قضاياى خود ناسازگار، بيان كننده اين مسئله است كه مشكل خودشكنى (پارادوكس) تنها زمانى رخ مى‌دهد كه فقط يك روش براى تحليل و بررسىِ قضايا وجود داشته باشد و در آن روش هم تحليلِ قضيه به بن‌بستِ ناسازگارىِ درونى برسد. اما هنگامى كه روش يا روش‌هاى ديگرى براى تحليل قضايا و گزاره‌هاى علمى و روزمرّه وجود دارد، بن‌بستى هم در كار نخواهد بود و مى‌توان از مشكل ناسازگارىِ آنها رهايى يافت.

٤. كلّيت كبرا در قياسات

برخى از محققانِ برجسته در دانش منطق، براى ترسيمِ شفّافيت و وضوحِ خودشكنىِ قضاياى مزبور، قياسِ منطقىِ نمونه‌اى را ترتيب داده‌اند تا با تحليلِ ساختار و اجزاى منطقىِ آن، اشكالِ خودشكنى را برطرف سازند.

مثال: كسى مى‌گويد: «هر آنچه فردا خواهم گفت راست است»، و ديگر هيچ سخنى نگويد. و فردا نيز بگويد: «همه آنچه ديروز گفته بودم دروغ است»، و ديگر هيچ سخنى نگويد.

قياس ناسازگارى اين دو گزاره چنين است: «اگر گزاره «گفتارى كه فردا خواهم گفت راست است» صادق باشد، گزاره «گفتارى كه ديروز گفته بودم دروغ است» صادق خواهد بود؛ و اگر گزاره «گفتارى كه ديروز گفته‌ام دروغ است» صادق باشد، در اين صورت، گزاره «گفتارى را كه فردا خواهم گفت راست است» كاذب خواهد بود. در نتيجه، اگر گزاره «گفتارى كه فردا خواهم گفت راست است» صادق باشد، حتماً كاذب خواهد بود؛ همچنين اگر كاذب باشد حتماً صادق خواهد بود و اين چيزى جز اجتماع دو نقيض در يك گزاره نيست.

در حل اين ناسازگارى، گفته مى‌شود كه اين قياس به دليل نداشتنِ كلّيت در كبرا، از اعتبار منطقى و صحّت استدلالى ساقط است؛ زيرا كبراى اين قياس جزئى است و قياس در صورت نداشتن شرطِ كلّيت، نتيجه نخواهد داد. بنابراين، در قياسِ مزبور، صدق و كذب به صورت توأم در قضيه وجود نخواهد داشت.[١٣]

اين توجيه از جهاتى نادرست است؛ زيرا اين تحليل در صورتى صحيح است كه هر دو گزاره خود جزئى بوده باشند و در صورتى كه گزاره اول «هر آنچه فردا خواهم گفت راست است»، و گزاره دوم «همه آنچه ديروز گفته بودم دروغ است» باشد، كلّيتِ قياس برقرار است. و البته حتى در صورت جزئيت نيز قياس برقرار است و مى‌توان آن را تصحيح نمود. وانگهى ترتيب دادنِ قياس براى تبيين و تصويرِ ناسازگارى در چنين گزاره‌هايى، بيهوده به نظر مى‌رسد؛ زيرا خودِ گزاره‌ها به خودىِ خود به گونه‌اى هستند كه از لحاظ ساختار منطقى يكديگر قرار مى‌گيرند، و همين مقدار از تصويرِ ناسازگارى كافى است. از سوى ديگر پارادوكس دروغگو در اين مثال منحصر نيست و در مواردى كه يك گزاره، مثل «من دروغ‌گو هستم»، «اين گزاره دروغ است» و «هيچ حرفِ من راست نيست»، به تنهايى خودشكن است با چنين توجيه و تحليلى حل مى‌شود. از اين‌رو، اين راه‌حل مناسب به نظر نمى‌رسد.

٥. وحدت خبر و مخبر عنه

برخى از محققان در توجيه و تبيين راه‌حل برخى از قضاياى پارادوكسيكال به نگرش منطقى در مورد جمله و خبر متوسّل شده‌اند. جمله شخصى را كه درونِ خانه‌اى مى‌گويد: «همه حرف‌هايم در اين خانه دروغ است» در نظر بگيريد. اين جمله، خبرى است از يك جريانِ گفتارى كه از خودِ گوينده صادر مى‌شود؛ يعنى هم خبر، كه جمله مزبور است، و هم مخبرٌ عنه، كه همه حرف‌هاى گوينده است، از يك شخص صادر مى‌شود و اين به معنا وحدت خبر و مخبرٌ عنه است.

شرطِ صدقِ يك خبر مطابقتِ خبر با مخبرٌ عنه است. شرطِ مطابقت نيز تمايز و دوگانگى است، نه وحدت. بنابراين، اين خبر صادق نيست (زيرا شرط صدق در آن نيست)، بلكه كاذب است (زيرا مطابقتى بين خبر و مخبر عنه نيست.) از اين‌رو، كذبِ قضيه مستلزمِ صدق آن نيست.[١٤]

اين بيانى است مبتنى بر مفهوم صدق و نظريه مطابقت در نظريه صدق. و البته شرط مزبور از جنبه منطقى مورد نقد و تأمّل است؛ زيرا اينكه شرط مطابقت، دوگانگى باشد، فرضى نادرست و غيرموجه است. وانگهى اين تحليل مى‌گويد: از كذب قضيه صدقش لازم نمى‌آيد در حالى كه اگر همين قضيه خودش را دربرگيرد، لازمه‌اش كذبِ خودش است و هنگامى قضيه خودش را دربرمى‌گيرد كه قضيه خودْ، صادق باشد. از طرفى، اگر شرايط صدق، بر فرض كه محقق نباشد، خودِ قضيه كاذب خواهد بود، و كذب اين قضيه به معناى اين است كه داخل برخى از گفته‌هاى گوينده صادق باشد، و چون تنها اين سخن را گفته، پس همين سخن صادق است. بنابراين، باز هم از كذبِ آن، صدقش لازم مى‌آيد.

٦. محدوده كاربردِ قضيه

از ميان دانشمندان و منطق‌دانان غربى، ويتگنشتاين در پيروى از راسل، تلاش مستمرِ بسيارى براى زدودنِ ابهامِ قضاياى پارادوكسيكال به انجام رسانده است. در يكى از اين تلاش‌ها، او محدوده كاربرد قضايا را راه‌حل مناسبى براى رهايى از ناسازگارى درونى آنها پيشنهاد كرده است؛ بدين توضيح كه در برخى از قضايا، گستره مفاد و محتواى آنها توسعه مى‌يابد، به گونه‌اى كه حتى خودشان را نيز دربرمى‌گيرد و اين مسئله هيچ ناسازگارى به ميان نمى‌آورد. اما در برخى از قضايا، يكى از وجوهِ ضرورت در شمول را از محتواى آن حذف و لغو مى‌كنيم. گسترش شمول در قضيه «اين قضيه پنج كلمه دارد» به گونه‌اى است كه هيچ ناسازگارى را در مبانىِ صدقِ آن به وجود نمى‌آورد. اما در قضيه «اين قضيه كاذب است»، در صورت گسترش كاربرد معمولىِ قضايا و شمولِ آن بر خودش، ما را دچار ناسازگارى خواهد ساخت. بنابراين، نبايد محتواى آن را بر خود گسترش دهيم؛ زيرا مبانىِ صدقِ چنين گزاره‌اى تابع صدق گزاره يا گزاره‌هاى ديگرى است و اگر آن گزاره يا گزاره‌ها صادق باشند، اين گزاره كاذب خواهد بود. و اين مسئله، هيچ خودشكنى و ناسازگارى در درونِ خود ندارد.[١٥]

با توجه به توضيحِ مزبور، در واقع و در بسترِ جريانِ گزاره‌ها، هميشه نوعى گزارش و خبررسانى از امورى وراى خود قضيه رخ مى‌دهد. بنابه عقيده منطقى ويتگنشتاين، در حقيقت «ما نمى‌توانيم در يك نمادپردازىِ درست، قضيه‌اى بسازيم كه بر خودش دلالت كند، مگر اينكه به وضوح نشان دهيم كه در آن قضيه نقشِ تابع و شناسه متفاوت است.»[١٦] براى روشن شدنِ اين عقيده، به مثال ذيل توجه مى‌كنيم:

x را به عنوان نمادى براى موضوعِ كلىِ قضيه در نظر مى‌گيريم. آنگاه نسبت دادنِ هر محمولى بر x را، كه گزاره‌اى مى‌سازد، f(x) در نظر مى‌گيريم؛ مثلا x نماد باران است و f(x) بيانگرِ «باران مى‌بارد» است. حال مى‌خواهيم f(x) را به عنوان موضوع قضيه قرار دهيم و امرى مثل صدق يا كذب را به آن نسبت دهيم كه نمادِ آن g(f(x))مى‌شود. (يعنى: قضيه f(x) صادق است يا كاذب است.) حال به جاى اينكه مستقيماً بگوييم f(x) (باران مى‌بارد) مى‌گوييم F و آن را با تعابيرى نظير «اين قضيه» تعريف مى‌كنيم، آنگاه گزاره مركّب g(f(x)) تبديل مى‌شود به گزاره g(F)(يعنى: اين گزاره كاذب است يا صادق است.) حال در اين فرايند، روشن است كه منظور از f(x) و F، به هيچ روى g(F) يا g(f(x)) نيست و قضيه g(f(x)) يا g(F) به هيچ روى شاملِ خودش نمى‌شود.

در يك نماد گزارى ساده و نمادپردازى صحيح منطقى، تقريباً همه گزاره‌هاى معروف پارادوكسيكال، خودشكنى و ناسازه بودنِ خود را از دست مى‌دهند و مشاهده مى‌شود كه در واقع، تناقض واقعى و حقيقى نيست، بلكه تناقض‌نماست.

٧. نظريه «مجموعه مجموعه‌ها»

نظريه «مجموعه مجموعه‌ها» با اينكه براى رفع ناسازگارى از يك مبحث رياضى مطرح شده است، اما تا حد زيادى به عنوان يك راه‌حل منطقى براى حل مشكل پارادوكس‌ها به شمار مى‌رود. برتراند راسل اين پارادوكس را در نظريه مجموعه‌ها آشكار ساخت و در حلِ آن كوشيد.

بنابراين نظريه، ما بايد ميان مجموعه‌ها تمايزى آشكار قايل شويم: تمايز ميان مجموعه‌هايى كه عضو خودشان هستند و مجموعه‌هايى كه عضو خودشان نيستند. در قضاياى قسم نخست، مهم‌ترين شگردِ رهايى از پارادوكس اين است كه همه مجموعه‌ها را به مجموعه‌هاى قسم دوم ارجاع داده، تحليل كنيم و در واقع، با لحاظ تفاوت‌هاى بين طبقاتِ مجموعه‌ها، پارادوكس در منطق مجموعه‌ها پيش نمى‌آيد. در اين رويكرد، تفاوت مجموعه‌ها به معناى «تفاوتِ نحوى» است و در واقع، راسل در اين مقام، بين جنبه رياضى و زبانىِ پارادوكس‌ها فرق نهاده است. البته نظريه راسل داراى نواقص و اشكالاتى است كه از پرداختن به آن بيش از اين صرف‌نظر مى‌كنيم.[١٧]

روشن است كه بررسى و تحليل انواع پارادوكس توسط منطق‌دانان در مبحث «مغالطه» صورت گرفته است و اين رويكرد نوعى انحراف از مسير منطقىِ نقد و تحليل به شمار مى‌رود؛ زيرا مغالطه در واقع، از جانبِ مجادل يا سوفسطايى مطرح مى‌شود، در حالى كه ويژگىِ خودشكنى، يك ويژگى اساسى براى خودِ گزاره‌هاى پارادوكسيكال است، و اين نظير زوجيت براى عدد چهار است. اگر قرار است چنين گزاره‌هايى را به تحليل بنشينيم، بايد به طور واقع گرايانه و هستى‌شناسانه مورد بررسى قرار دهيم.

با توجه به اين نكته، روشن مى‌شود كه تقريباً همه تحليل‌هاى مزبور نادرست بوده و تلاش‌هايى بى‌نتيجه هستند و نمى‌توان با چنين توجيه‌هايى از وجود ناسازگارى‌هاى درونى و خودشكنى‌هاى بسيارى از قضايا و گزاره‌هاى بنيادين چشم‌پوشى كرد و به سادگى از كنار آنها گذشت. نكته نظرِ دقيق و واقع‌بينانه‌اى در اينجا مطرح است كه در روش‌هاى فرامنطقى و فرافلسفى تحت نظريه «فازى» توضيح خواهيم داد.

ب. راه‌حل‌هاى فلسفى

علاوه بر راه‌حل‌هاى منطقى كه از سوى دانشمندان اسلامى و غربى براى رفع مشكلات قضاياى پارادوكسيكال ارائه شده، راه‌كارها و روش‌هاى فلسفى نيز بررسى و تحليل گرديده و پيشگامان و تنها ميدان‌دارانِ اين بررسى‌ها فلاسفه اسلامى بوده‌اند. اهميت بررسى‌هاى فلسفىِ چنين گزاره‌هايى در اين است كه همه گزاره‌ها و اركان آنها از جنبه مهمى برخوردارند و آن هم جنبه هستى‌شناختى و هستومندىِ آنهاست. اين ويژگىِ هستمندانه فيلسوف را به بررسى بنيادى گزاره‌هاى مزبور سوق مى‌دهد؛ زيرا اهميتِ بروز ناسازگارى در ساختار و اركان قضايا، بيشتر از جنبه رياضى و منطقى (يعنى جنبه نمادى، مدل‌سازى، و لفظىِ جملات)، از جنبه هستى‌شناختى مشكل‌آفرين است و به نحوى بايد چنين مشكلى را از ميان برداشت تا هم مبانىِ هستى‌شناختى و هم رهاوردهاى هستى‌شناسانه فلسفه سامان يافته و دچار مشكل نشوند.

حال بدون در نظر گرفتن روند و مسير تاريخى نظريات و راه‌حل‌هاى فلسفى، به بررسى اجمالىِ آنها مى‌پردازيم:

١. تفكيك حمل اوّلى از حمل شايع

ملّاصدرا براى برطرف كردنِ اشكالات قضاياى خودشكن فلسفى، كه نوعى ناسازگارىِ هستى‌شناسانه بروز مى‌دهند، روشِ هستى‌شناسانه بسيار مهمى ارائه نموده است. در اين روش، ارزش هستى‌مندىِ موضوع و محمول مورد توجه قرار مى‌گيرد؛ بدين توضيح كه موضوع و محمول در چنين گزاره‌هايى چگونه مورد حكم واقع شده است و نسبت حكميه در ميان آنها برقرار مى‌گردد. آيا محمول به طور مفهومى و فرضى (اوّلىِ ذاتى) بر موضوع حمل مى‌شود، يا به طور مصداقى و عينى (شايع صناعى)؟

به عقيده ملّاصدرا و طرف‌دارانِ اين راه‌حل، تفكيك دو نوع حمل اوّلىِ ذاتى و حمل شايع صناعى از يكديگر، چاره همه مشكلات در گزاره‌هاى مزبور است؛ يعنى اگر مقام حملىِ هر يك از جملات و ارزش هستى‌شناختىِ حمل آنها را مشخص كنيم، به گونه‌اى كه حمل مفهومى از حمل مصداقى مجزّا گردد، ديگر با ناسازگارى‌هاى هستمندانه مواجه نخواهيم شد؛ مثلا، در گزاره «الجزئى ليس بجزئى»، حمل از نوع حمل شايع صناعى است، نه اوّلىِ ذاتى.

بنابراين، ناسازگارى در بين نيست؛ زيرا اگر حمل را تنها منحصر در حمل اوّلىِ ذاتى فرض كنيم، در اين گزاره با ناسازگارى مواجه خواهيم شد.[١٨] در قضيه «شريك البارى ممتنع» نيز نوع حمل، حمل شايع صناعى است، نه حمل اوّلىِ ذاتى؛ يعنى مصداقِ عينىِ شريك البارى ممتنع‌الوجود است؛ يعنى وجود يافتنِ شريك البارى امتناع دارد و محال است. اما در صورتى كه حمل را از نوع حمل ذاتى فرض كنيم با ناسازگارى مواجه خواهيم شد كه اگر شريك البارى ممتنع است پس چگونه موضوع قرار گرفته؟ تحليل درست قضيه مزبور اين است كه در حمل شايع، گزاره مزبور چنين خواهد بود: «شريك البارى الثابت مفهومه فى الذهن ممتنعٌ مصداقاً فى الخارج.»[١٩]

معروف‌ترين گزاره فلسفى كه در اين زمينه بايد مورد توجه قرار گيرد شبهه مشهور «معدومِ مطلق» است. ملّاصدرا در پاسخ به اين شبهه، راه‌حل مزبور را اعمال كرده و اساسِ شبهه را از بيخ و بن بركنده است. با اين توضيح كه حمل در گزاره «المعدوم المطلق لايخبر عنه و لايعلم»، حمل شايع صناعى است و در اين نوع حمل، هيچ نوع خودشكنى بروز نمى‌كند؛ زيرا محمولِ «لايخبر عنه و لايعلم» با حمل شايع صناعى به موضوعِ «المعدوم المطلق» حمل شده است، نه حمل اوّلىِ ذاتى؛ زيرا اين موضوع با حملِ اوّلىِ ذاتى فقط معدوم مطلق است و مى‌تواند مورد علم و خبر واقع شود. پس معدوم مطلق به حمل شايع «لايخبر عنه» و به حمل اوّلى «يخبر عنه بأنّه لايخبر عنه» است.[٢٠] اين روش همان راه‌حلى است كه علاّمه طباطبائى در نهاية‌الحكمة آن را اختيار و تبيين كرده است.[٢١]

اين راه‌حل در حقيقت پاسخگوى برخى از قضاياى به ظاهر خودشكن در فلسفه است، نه برطرف كننده مشكلات و تناقضات اساسىِ همه قضاياى پارادوكسيكال. علاّمه طباطبائى و ساير فلاسفه در پاسخ به ايرادِ خودمتناقض بودنِ قضاياى مزبور در فلسفه به راه‌حل مزبور راه يافته‌اند. اين در حالى است كه اصلِ ايراد، كه چرا برخى از گزاره‌ها خودمتناقض مى‌شوند، حتى با مسئله تفكيك انواع حمل نيز قابل حل نيست؛ مثلا، گزاره‌هاى خودمتناقضِ «كل علم مخطىء»، «من يك دروغگو هستم»، «به من اعتماد نكنيد»، «همه انسان‌هاى قرن بيستم گرفتار دروغ هستند»، «ما من عام الا و قد خُصّ»، «اين گزاره نادرست است»، «همه گزاره‌ها نادرست هستند»، «به گفته‌هاى من اعتماد نكنيد»، «القضية قولٌ يحتمل الصدق و الكذب»، «يك لحظه تفكر بهتر از هفتاد سال عبادت است» و «بيدارىِ يك شبِ مريض برتر از عبادتِ يك سال است» و بسيارى از گزاره‌هاى عرفى، علمى، شرعى و فلسفى از اين قبيل، گريزى از خودشكنى ندارند و حتى با مسئله حمل نيز توجيه نمى‌شوند. بنابراين، راه‌حلِ مزبور صرفاً براى رهايى از بن‌بستِ ناسازه‌هاى (برخى از گزاره‌هاى) فلسفى ارائه شده است، نه براى حل كل مسئله پارادوكس.

وانگهى، محور اساسى در اين راه‌حل، توجيه و تبيينِ موضوعيتِ موضوع است و در واقع، تأكيد بر تصحيحِ تصوير موضوع و كيفيت نسبت محمول به موضوع، مهم‌ترين ركنِ نظريه حمل است، در حالى كه مشكل، فقط در تصوير موضوع نيست، بلكه مشكل يا مشكلات به تصوير موضوع، محمول، حمل و ارزشِ منطقى و هستى‌شناختىِ فحوا و محتواى گزاره‌ها برمى‌گردد؛ بدين توضيح كه در اين گزاره‌ها، مسئله اين نيست كه محمول چگونه بر موضوع حمل مى‌شود (يعنى موضوع صحيح است يا نه)، بلكه مسئله در اين گزاره‌ها اين است كه حملِ محمول بر موضوع موجب نقضِ خود گزاره مى‌شود. در برخى از گزاره‌ها نيز موضوع و محمول يكجا و به همراه يكديگر موجب چنين ناسازه‌اى مى‌گردند. در برخى ديگر از گزاره‌ها نيز على‌رغم صحّتِ موضوع، محمول و حمل، محتواىِ كلِ گزاره، خودِ گزاره را دربرمى‌گيرد و با اين دربرگرفتن، خودش را در عينِ حالى كه صادق است كاذب مى‌گرداند، و يا در عين حالى كه كاذب است صادق مى‌گرداند. البته بايد توجه داشت، استلزام كذب بر صدق، تمام و كامل نيست، بلكه يك دوم و محتمل الطرفين است و فقط پنجاه درصد احتمالِ تلازمِ صدق با كذب در ميان است؛ زيرا نقيض سالبه كليه موجبه جزئيه است.

با اين توضيح، روشن است كه نظريه حمل صرفاً توجيهى براى تصحيحِ تصوير موضوع به شمار مى‌رود و از پاسخ‌گويى به اين مشكلات ناتوان و نارساست.

٢. جدا كردنِ مفهوم از وجود خارجى

راه‌حلِ ديگرى كه در توجيه و تبيين هستى‌شناسانه برخى گزاره‌هاى فلسفى ارائه شده، به تفكيك مفهوم و مصداقِ عينى مربوط مى‌شود. اگرچه اين راه‌حل در جهت راه‌حلِ پيشين تحليل و تبيين مى‌شود، اما به عنوان نكته‌اى مستقل از آن مورد توجه و تأكيد قرار گرفته است. در اين رويكرد، قضاياى پارادوكسيكالِ فلسفى اين‌گونه تحليل مى‌شوند كه از صدقِ حكم بر حسبِ وجود خارجى براى چيزى نسبت به مفهومش، لازم نمى‌آيد كه آن مفهوم در خارج و اعيان واقع شود: مثلا، شايد يك چيز بر حسب خارج، ممتنع‌الوجود باشد، اما بر حسب وجود رابطى، نسبت به امور ديگر ممكن‌الوجود باشد.[٢٢] در توضيح اين نكته بايد گفت: يك مفهوم به حسب مفهوم بودنش، يك حكم دارد و به حسب مصداق داشتن و ناظر به مصداق عينى بودنش حكمى ديگر داراست.

براى مثال، مفاهيم «محال»، «اجتماع نقيضين»، «اجتماع ضدين» و «عدمِ العدم»[٢٣] اگر صرفاً به عنوانِ مفهوم لحاظ شوند، نه ممتنع‌الوجود هستند و نه معدوم، بلكه ممكن‌الوجود، موجود و مفهوم (درك شده) هستند. اما اگر به عنوان مفهومى ناظر به خارج از مفهوم و ناظر به مصداقِ مفهومشان در نظر گرفته شوند از عينيت و خارجيت برخوردار نيستند. از اين‌رو، چنين مفاهيمى صرفِ مفهوم‌هايى هستند كه عنوانى براى حقايق و تعيّن‌هايى قرار گرفته در خارج به شمار نمى‌روند، بلكه مفهومِ محض هستند و مفهوم آنها فقط خودِ مفهومشان است. پس خودشان مصداقِ خود قرار نمى‌گيرند، بلكه خودشان خودشان هستند و بر مصداقى دلالت ندارند.[٢٤]

البته روشن است كه اين راه‌حل على‌رغمِ مبهم بودنش، به راه‌حل پيشين برمى‌گردد؛ يعنى فقط به عنوان تصحيح كننده تصوير موضوع، كارآمد بوده و از تبيين ساختارِ كلىِ گزاره‌هاى پارادوكسيكال ناتوان است. اين روش در واقع، با تفكيكِ مفهوم و مصداق و تصحيح تصوير مفاهيمِ موضوع قرار گرفته، درصددِ توجيه و تصحيح حمل است تا بتوانيم اين مفاهيم را در گزاره‌هاى هستى‌شناختى به عنوان موضوع به كار گيريم، به گونه‌اى كه با به كار گرفتن آنها دچار تناقض و ناسازگارى درونى (در قضايا) نگرديم.

٣. وجود ذهنى و وجود خارجى

قضاياى پارادوكسيكالِ فلسفى، در فلسفه اسلامى، از يك‌سو، براى اثبات ادعاهاى فلسفى به كار مى‌روند و از سوى ديگر، براى رهايى از بن‌بستِ موجود در آنها، از برخى مباحث و مسائل فلسفى (هستى شناختى يا معرفت شناختى) استفاده مى‌شود اما علاوه بر اين، از ويژگىِ ناسازگارىِ درونى و خودشكنى، كه احتمالا در برخى گزاره‌ها جريان دارد، براى ردّ ادعاهاى ديگر بهره جسته مى‌شود؛ مثلا، درباره نكته اوّل و دوم، جالب است اگر توجه داشته باشيم كه از قضاياى پارادوكسيكال براى اثبات وجود ذهنى استفاده شده است.[٢٥]وانگهى، براى حل مشكل چنين قضايايى هم از وجود ذهنى و تفكيك آن از وجود خارجى بهره گرفته شده است.[٢٦]

با صرف‌نظر از جانب اوّل و سوم، به جانب دوم مسئله مى‌پردازيم. فلاسفه اسلامى در اين مسير تلاش كرده‌اند تا با استفاده از مسئله «وجود ذهنى» به حل ناسازگارى‌هاى برآمده از گزاره‌هاى به ظاهر خود متناقض فلسفى بپردازند. در اين راه‌حل، فلاسفه برآنند كه بايد مقام وجود ذهنى و وجود خارج از ذهنِ گزاره‌ها و اركان آنها را از هم جدا كرد؛ چراكه هر يك از اين دو مقام، احكام و ويژگى‌هاى منحصر به فردِ خود را دارد كه به هيچ روى بر ديگرى قابل انطباق نيست؛ زيرا اشكالى پديد نمى‌آيد اگر مفهومى در ذهن ثابت باشد، ولى در خارج معدوم باشد.[٢٧]

برخى از مفاهيم اعتبارى به گونه‌اى هستند كه حيثيتِ مصداقِ آنها اين‌گونه است كه حيثيت موجود در ذهن باشد؛ يعنى اين مفاهيم ذهنى بوده، فقط مصداقِ ذهنى دارند و در خارج وجودى ندارند.[٢٨] بلكه فراتر از اين بايد گفت: مفاهيم اعتبارى، كه حيثيت ذاتى مفروضِ آنها حيثيت بطلان و فقدان آثار است، حتى در ذهن هم مصداق ندارند و آنچه در ذهن است فقط ذاتِ مفروض است، نه مصداق آن ذات مفروض كه به واسطه عقل و كاركردِ ويژه آن فرض گرفته شده است. به همين دليل، گفته شده است: محالات ذاتى صورت صحيحى در ذهن ندارند.[٢٩] در تحليل قضايايى نظير «زيد معدوم فى الخارج» يا «شريك البارى ممتنع» بر اساسِ تفكيك وجود ذهنى از وجود خارجى، به اين نكته مى‌رسيم كه قضيه‌هاى مزبور و قضاياى مشابه خودشكن نيستند؛ بدين معنا كه محتوا و مفاد قضيه اين گونه تحليل مى‌شود: «زيدٌ المتصور فى الذهن ليس فى الخارج»، يا «شريك البارى المتصور الموجود فى الذهن ممتنعٌ وجوده فى الخارج.» بنابراين، فضاى محتوا و فحواى گزاره‌ها و ساختارشان يكسان نيست و از اين‌رو، ناسازگارى در بين نيست.[٣٠] اين رويكرد نيز در واقع، به مسئله حمل بازمى‌گردد و به خودىِ خود راه‌حلى مستقل به شمار نمى‌رود. علاوه بر اين، حتى با فرضِ ذهنى بودنِ چنين قضايايى، باز هم در برخى موارد، همان موجود ذهن موجود ذهنى و مفروض نيز در تحت شمول و كلّيت خودِ قضيه واقع مى‌شود و تفكيكِ مزبور مشكل خودشكنى در چنين مواردى را برطرف نمى‌سازد.

٤. نفس‌الامر

در مباحث مربوط به نفس‌الامر، فلاسفه برآنند كه برخى از مفاهيم بدونِ اينكه از خاستگاهى هستى‌شناختى در عرصه عالم هستى برخوردار باشند، صرفاً از سوى عقل ساخته و پرداخته مى‌شوند تا امورِ نقصانى و فقدانىِ موجودات را توصيف كنند. اين گونه مفاهيم با اينكه در جهانِ خارج از ذهن و حتى خودِ ذهن، از هيچ ما بازاى عينى برخوردار نيستند، اما هر كدام به نوبه خود، از ما بازاى مبهم و نامتعيّنِ نفس‌الامرى بهره‌مندند. اين نوع قضايا و مفاهيمِ شكل دهنده آنها مطابقت نفس‌الامرى دارند،[٣١] با صرف‌نظر از اينكه مطابقِ خارجى يا ذهنى داشته باشند يا بدون مطابقت مزبور بوده باشند.[٣٢]

حتى برخى از حكماى والامقام مثل حكيم آقاعلى نورى[٣٣] و امام خمينى١[٣٤] برآنند كه اين قضايا در عالم نفس‌الامر داراى مصداق عينى هستند؛ يعنى عدم در نفس‌الامر واقعاً عدم است، شريك‌البارى در نفس‌الامر واقعاً شريك‌البارى است، و ممتنع در نفس‌الامر واقعاً ممتنع است. هنگامى كه هر يك از اين مفاهيم از عالمِ خارج نفى و سلب مى‌شود، واقعاً از جهان خارج سلب مى‌شود. نه اينكه اعتبارىِ محض باشند. با توجه به اين رويكرد، گزاره‌اى مثل «من دروغگو هستم» در دو مقامِ خارج و نفس الامر تحليل مى‌شود: در جهان خارج، دروغ است و در نفس‌الامر درست؛ زيرا مقام صدورِ آن به صورت يك گزاره اخبارى، مقامى در نفس‌الامر است، نه خارج.

اما با تأمّلى دقيق، روشن مى‌شود كه اين تحليل نيز نمى‌تواند از خودشكنى‌هاى چنين گزاره‌هايى جلوگيرى كند؛ زيرا فحوا و محتواى يك گزاره پارادوكسيكال در هر مقامى كه صادر شده و شكل گرفته باشد، محتوايى حقيقى و عينى دارد؛ يعنى حكم و نسبت حكمى كه در اين قضايا وجود دارد، حكم و نسبتى عينى است و همه مصاديقِ خود را شامل مى‌شود و جدا كردن و استثنا نمودنِ برخى از مصاديقِ فحواى آنها امرى نامعقول و بدون دليل است.

٥. لحاظ معلوميت و عدم معلوميت، و معلوميتِ لحاظ

ملّاصدرا در كتاب اسفار، روش جداگانه‌اى براى رهايى از بن‌بست خودشكنىِ شبهه معروف «مجهول و معدوم مطلق» در پيش گرفته است كه راه‌حلى مناسب به نظر مى‌رسد. او چنين مى‌نويسد: هنگامى كه مفهوم «مجهولِ مطلق» اعتبارِ اين نكته شد كه از همه نحوه‌ها و انواعِ معلوم واقع شدن منسلخ و عريان باشد، پس در اين نوع ملاحظه، از همه اقسام معلوميت، حتى از همين معلوميت (يعنى از اعتبار عريان بودن از انواع معلوميت) خالى و عريان است. و همين ملاحظه و عريان بودنِ آن مفهوم از هر نوع معلوميتى ملاك و معيارِ اخبار از آن است؛ زيرا همين ملاحظه، خود نحوه‌اى از انحاى معلوميت است. بنابراين، در ضمن سلبِ معلوميت، مفهومى آميخته با معلوميت است كه در واقع، اين نوع آميختگى، مناطِ صحّت اخبار و عدم اخبار از آن است.[٣٥]

مفاهيم و گزاره‌هاى پارادوكسيكالِ فلسفى مثل: معدوم مطلق، شريك‌البارى، عدم مطلق، «عدم موجود است»، «شريك‌البارى ممتنع است»، و «عدم مطلق معلوم واقع نمى‌شود»، در اين رويكرد، بايد با دو لحاظ و دو حيثيت تحليل و بررسى شوند: نخست لحاظ معلوميتِ مفاهيم مزبور؛ دوم لحاظ يا عدمِ لحاظِ معلوميت «لحاظ معلوميت» مزبور. با توجه به لحاظ نخست، معلوميتِ اين مفاهيم به عنوانِ مفهومى كه گرچه ساخته و پرداخته عقل در نفس‌الامر است، مورد توجه واقع مى‌شود. از اين‌رو، حمل و حكم صورت مى‌پذيرد. در مرحله لحاظ دوم، اگر اين نوع لحاظ از معلوميت مورد توجه واقع نشود گزاره‌ها و مفاهيمِ مزبور ناسازه و خودشكن خواهند شد و اگر ملاحظه شود و مورد توجه قرار گيرد، چون فضا و مقامِ معلوميت (اخبار) و عدم معلوميت (عدم اخبار) جدا گرديده است، ناسازگارى و خودشكنى در ساختار اين گزاره‌ها و مفاهيم پديدار نمى‌گردد.[٣٦]

اين رويكرد از جهاتى شبيه راه‌حل وجود ذهنى است. اما اگر هم به عنوانِ راه‌حلى مستقل مورد توجه قرار گيرد، باز هم از حلِ كلّىِ مسئله پارادوكس و خودشكنى عاجز است؛ زيرا اولا، فقط براى توجيه و تبيين گزاره‌هاى مشكل‌سازِ خودمتناقض فلسفى ارائه شده است. ثانياً ـ همان‌گونه كه ذكر شد ـ مسئله و مشكلِ خودشكن‌ها، حتى خودشكن‌هاى فلسفى، صحّت يا عدمِ صحّت حمل يا موضوعِ قضيه نيست، بلكه مفاد و محتواى كلىِ گزاره‌ها يا مفاهيم است و راه‌حلِ مناسب براى رهايى يافتن از اين بن‌بست، بايد روى اين محور تمركز يابد و اين نقص را برطرف سازد.

٦. تقسيم قضايا به حملىِ بتّى و حملىِ غيربتّى

فلاسفه اسلامى قضايا را از جنبه هستى‌شناختى به هل بسيط و هل مركّب تقسيم نموده و هر كدام را به «بتّى» (قطعى و يقينى) و «غيربتّى» (غيريقينى) تقسيم كرده‌اند. در اين تقسيم‌بندى، قضاياى «غيربتّى» به قضايايى اطلاق مى‌شود كه افراد موضوعِ فرضى و اختراعى (به واسطه عقل) در آنها افراد مقدّر (تقديرى و فرضى) و در جهان خارج تحقق نايافته باشد.[٣٧] در حقيقت، اين قضايا در قوّت و مشابهتِ قضاياى شرطيه‌اى هستند كه هيچ‌يك از دو طرف آنها (يعنى مقدم و تالى) تحقق خارجى ندارد؛[٣٨] مثل اينكه بگوييم: «لو كان شريك البارى موجوداً فى الخارج، كان ممتنع الوجود»، «لو كان العدم المطلق موجوداًفى الخارج، لايمكن الإخبار عنه»، و يا «اگر من سخنى بگويم، دروغ خواهم گفت.» همه گزاره‌هاى حاملِ امتناع و محال بودن، در اين بخش از قضايا طبقه‌بندى مى‌شوند.[٣٩]

در واقع، موضوع اين گزاره‌ها مشروط به شرط موجوديت است (موجوديت عينى يا ذهنى)؛ مثلا، در گزاره «المعدوم المطلق لايخبر عنه» به شرط وجودِ موضوع، محمولِ «لايخبر عنه» بر آن حمل شده و حكم جارى گشته است؛ يعنى گزاره در واقع، مى‌خواهد اين نكته را بيان كند كه «المعدوم المطلق ان كان موجوداً (ذهناً او خارجاً) لايخبر عنه.»[٤٠]

اين تحليل نيز از جانب ملّاصدرا ارائه شده است. اما بايد توجه داشت، عباراتِ وى در كتاب اسفار اربعه به گونه‌اى است كه اين تحليل، به عنوان تتمه‌اى براى مسئله حمل و وجود ذهنىِ مفاهيمِ موضوع در گزاره‌هاى مزبور مطرح شده، و به مسئله حمل باز مى‌گردد؛[٤١] از اين‌رو، نمى‌تواند به طور مستقل به تبيين و توجيه مشكل پارادوكسيكالِ گزاره‌هاى مزبور پرداخته و اشكالات اساسىِ آنها را حل و فصل كند.

٧. تحليل معناشناختىِ محمولِ قضايا

ملّاصدرا در مبحث مواد سه‌گانه امكان، وجوب و امتناع، با تحليل معناى امتناع و امور مشابه به آن، كه در گزاره‌هاى خودشكنِ فلسفى محمول واقع مى‌شوند، راه‌كارى جداگانه در پيش گرفته و ارائه نموده است. او در اين تحليلِ معناشناختى، به بررسىِ اقسام معانىِ قابل تصور براى امتناع پرداخته، به گونه‌اى كه سه معنا براى امتناع ذكر كرده و محمول‌هاى مزبور را در معناى نخست ارزيابى نموده است. معناى نخست عبارت است از اينكه: «ممتنع امرى باشد كه با نظر به ذاتِ خودِ موضوع بر آن حمل شود؛ يعنى محمول اقتضاى ذاتىِ موضوع باشد، بدون اينكه موضوع تحت تأثيرِ علت يا اقتضاى علّىِ بيرونى، محمول را با خود بردارد. در اين صورت، مفهومِ مفروضِ «العدم»، «المعدوم المطلق»، «شريك البارى»، «اجتماع نقيضين» و «وجودِ ممتنع الوجود» ـ به ترتيب ـ بر اساسِ اقتضاى معناى حقيقىِ نفس‌الامرىِ خودشان، محمول‌هايى نظير «عدمٌ يا معدومٌ»، «لايخبر عنه، لايعلم و لايحكم»، «ممتنع الوجود»، «ممتنعٌ»، و «محالٌ» را برمى‌تابند. از اين‌رو، هيچ ناسازگارى در گزاره‌هاى «العدم معدوم»، «المعدوم لايخبر عنه»، و «وجود الممتنع محال» و قضاياى مشابه وجود ندارد؛ چرا كه محمول و محتواى اين گزاره‌ها خودشان و موضوعشان را دربرنمى‌گيرند.[٤٢]

اين نوع تحليل دقيقاً بر مسئله حمل و چگونگىِ آن استوار است و در واقع، به راه‌حل نخستِ خود ملّاصدرا باز مى‌گردد. از اين‌رو، همان اشكال و نقص مزبور را داراست.

توجيه‌هاى ديگرى غير از اين امور براى رفع ناسازگارى‌هاى فلسفىِ گزاره‌هاى خودشكن ارائه شده است كه يا به همين امور بازمى‌گردد (يعنى وجود ذهنى، نفس‌الامر و حمل) و يا جنبه كلامى و جدلى دارد و بدين روى، از بررسى آنها صرف‌نظر مى‌كنيم.

ج. راه‌حل‌هاى فرامنطقى و فرافلسفى

همان‌گونه كه يادآورى شد، تقريباً همه راه‌حل‌هاى منطقى و فلسفىِ گفته شده فاقد اعتبار و ارزش كاملِ منطقى و هستى‌شناختى براى حل اشكالات اساسىِ ناسازه‌ها هستند و هر كدام (يا همه به طور يكجا) فقط بخشى از مسئله را بررسى، تبيين و توجيه مى‌كند. اما فلاسفه اسلامى و بيش از آنها، فلاسفه غربى به بررسى‌هايى فراتر از منطق و فلسفه دست زده‌اند؛ يعنى با بررسى و تحليل ساختار گفتارى و ادراكى (روانى) انسان‌ها، به توجيه و تبيينِ مسئله پرداخته‌اند كه برخى از آنها نسبت به دو شيوه پيشين، كارآمدتر و مفيدتر است.

١. اراده گوينده

ابن‌سينا در بخش منطق كتاب الاشارات و التنبيهات، مسئله دلالتِ الفاظ بر معانى را تابع اراده گوينده معرفى كرده است.[٤٣] در واقع مبحثِ «دلالت» مربوط به مفاهيم و الفاظ بوده و به سادگى از الفاظ بر جملات و گزاره‌ها قابل تعميم است؛ بدين توضيح كه اراده گوينده در وضع الفاظ (مفردات) براى معانى، اساسى‌ترين محورِ كاربرد و استعمال در گفتار است. اين اراده در وضع، در مرحله استعمال نيز به دو شيوه نفوذ دارد:

شيوه نخست اين است كه بدون لحاظ كردنِ معانىِ وضع شده و بدون اراده همان معانى، نمى‌توان الفاظ را به كار برد. بنابراين، اراده وضع به نوعى (اراده ثانوى) در استعمال نيز نمايان مى‌شود.

شيوه دوم نفوذ اراده در گفتار و جملات است، به گونه‌اى كه اراده معناى وضع شده يا معنايى جديد غير از معناى وضع شده محتواى جمله و فحواى حمل و محمول را تعيين مى‌كند. در اين رويكرد ـ مثلا ـ هنگامى كه شخصى مى‌گويد «اين سخنِ من دروغ است» اگر دروغ بودنِ جمله را با همين عبارت قصد كند، يعنى نخواهد با همين جمله دروغ بودنِ آن را اثبات كند، در اين صورت، دور لازم مى‌آيد و ـ به اصطلاح ـ «خود ناسازگارى» پيش مى‌آيد. اما اگر دروغ بودنِ اين جمله را با امرى ديگر اراده كند، اين جمله صرفاً يك اخبار است و به هيچ روى خودش را نقض نمى‌كند.

مثال ديگر: عبارتِ «من دروغگو هستم» را در نظر بگيريد. گوينده اين سخن هر معنايى كه از محتواى آن اراده كند، بايد با همان معنا به جمله نگريسته شود. اگر اراده اخبارِ صرف در كار باشد و گوينده، صرفاً گزارش و خبر دادن از امرى مبهم و كلى (بدونِ قصدِ مصاديق) را اراده كرده باشد، اين جمله شامل خودش نمى‌شود؛ اگر انگيزه‌هاى ويژه اجبارى، احساسى و يا غرضورزى در صدورِ چنين گفتارى دخيل باشد، به طور مسلّم در اراده نوعِ معناى جمله و منظور از محتوا تأثيرِ اساسى خواهد داشت. از اين‌رو، تعبيرهايى مثلِ «دروغِ مصلحت‌آميز»، «تقّيه»، «توريه» و «اعتراف» در تشريح و تبيين محتواى گزاره‌ها نقش مهمى دارند. بنابراين، به راحتى نمى‌توان گزاره‌اى را بدون اراده گوينده آن تحليل كرد.

٢. فهم عرف

شيخ مرتضى انصارى بحث مفصّلى درباره اخبار و احكام متناقض و ناسازگارِ فرضى در اصول مطرح كرده و نكات مفيدى به جهان علم عرضه داشته است. وى دو نوع راه‌حل براى رفع مشكل خودشكنى ارائه كرده است كه يكى به فهم عرف از گزاره‌ها و گفتار گويندگان روزمرّه در مكالمات معمولى بازمى‌گردد؛ و ديگرى نيز به تفكيك و تفصيل بين مقامات گوناگونِ گزاره‌ها. در اين مجال، «فهم عرف» را بررسى مى‌كنيم:

شيخ انصارى در تحليل گزاره‌هايى مثل «كل كلامى فى هذا اليوم كاذب»، اين‌گونه مى‌گويد: رابطه عام و افرادِ عام در فهمِ عرف بسيار مهم است؛ زيرا اگر در چنين گزاره‌هايى، يك فرد از افراد عام با بقيه افراد (به طور يكجا يعنى يك فرد در مقابل همه افراد باقى‌مانده) در تعارض باشد، عرف به هيچ روى جميع افراد را به كنار نمى‌زند، بلكه فرد خاص را كنار مى‌زند تا حكمتِ صدور عمومىِ جمله كه صدقِ عموميت بر افرادِ زياد است حفظ شود؛[٤٤] مثلا در مورد مثال مزبور بايد گفت: عرف از اين جمله، صدقِ آن بر همه گفته‌هاى گوينده غير از همين گفته را مى‌فهمد؛ يعنى اين گفته خودش بايد صادق باشد تا كذبِ همه گفته‌هاى ديگرش تأييد گردد؛ زيرا عرف استثناى كثير را امرى بى‌فايده مى‌شمارد و كذب خودِ گفته، كه يك فرد است موجب استثناى كثير مى‌گردد؛ يعنى اگر همين گفته كاذب باشد لازمه‌اش صدقِ ديگر گفته‌ها است و در اين صورت، محتواى جمله اين‌گونه خواهد شد: «همه گفته‌هاى من دروغ است، غير از همه گفته‌هاى بدون اين گفته.» در اين رويكرد است كه گزاره‌هاى به ظاهر خودشكن، خودشكنىِ خود را از دست داده و به گزاره‌هاى معنادار و بى‌تناقض تبديل مى‌شوند.

با توجه به توضيح مثال مزبور، روشن است كه عرف در چنين قضايايى، خودِ قضايا را از مدلول آنها خارج مى‌داند و مدلول و محتواى قضايا را از خودِ آنها رفع مى‌كند. البته شيخ انصارى بر آن است كه اين گزاره‌ها به دو دليل خودشكن نيستند: يكى فهم عرف و ديگرى دورى از تناقض؛ يعنى عرف براى اينكه درگيرِ تناقض نگردد و حكمت كاربرد الفاظ و اصطلاحات را حفظ كند، عدم شمول قضيه بر خودش را مى‌فهمد. اما اين تحليلِ شيخ در همين مرحله كلّيت باقى نمى‌ماند، بلكه به نظر وى، خروج اين قضايا از مدلولِ خودشان به طور كلى (يعنى با اين كلّيت كه همه قضايا از مدلولِ خود خارج شوند) صحيح نيست و فقط در برخى موارد مى‌تواند صحيح باشد.[٤٥] در واقع، او به تفصيل بين مقامات گوناگون قايل است كه به آن اشاره مى‌كنيم.

٣. ملاحظه مقامات گفته‌ها

شيخ انصارى در تبيين تفصيل مزبور، چند نكته مهم را يادآور مى‌شود:

الف. فهم عرف مهم است.

ب. وجود مانع يا عدم مانع شرط دخول يا خروج قضيه در مدلول آن است.

ج. به گونه‌اى بايد تناقضِ شامل شدنِ مدلول قضيه برخود قضيه را برطرف نمود تا نقض غرض و نقض حكمت گفتارىِ گوينده حاصل نيايد.

با توجه به اين سه نكته، بايد گفت: در برخى موارد، عرف خروج قضيه از مدلول خودش را مى‌فهمد، در حالى كه تناقضى در كار نيست؛ مثل گزاره «همه گفته‌هاى من راست است.» در برخى موارد نيز عرف اين نوع خروج را مى‌فهمد، در حالى كه در صورت عدم خروج، تناقض نمايان مى‌شد؛ مثل گزاره «همه گفته‌هاى من دروغ است.» وانگهى، براى چنين خروجى از سوى فهم عرف، عواملى وجود دارد؛ مثل وجود مانع براى دخول در مضمون و مدلول. حال اگر مانعى از دخول باشد (فهم عرف يا تناقض) پس عرف خروج را فهم كرده، بدان حكم مى‌كند. اما اگر مانعى از دخولِ قضيه در مضمون و مدلول خودش وجود نداشته باشد، در اين صورت، عرف دخول را فهم كرده، بر اساسِ آن حكم خواهد كرد.[٤٦] شيخ انصارى تناقض حاصل از حجّيت ظواهر كتاب و نهى قرآن از عمل به ظن را از قسم دوم مى‌داند.[٤٧]

بنابراين، شيخ انصارى نتيجه مى‌گيرد كه برخى از گزاره‌ها با توجه به عموميت لفظى كه دارند و با ساير افراد منافات داشته، ناقض افرادِ ديگرند، با خود نيز در تنافى و تضاد هستند. در اين‌گونه موارد، عرف عدم عموميت را مى‌فهمد. در برخى گزاره‌ها نيز چنين منافاتِ نفسى و خودشكنى، ظاهر نمى‌گردد كه در اين صورت نيز عرف همچنان عدم شمول و عدم عموميت را مى‌فهمد.[٤٨]

چنين تفصيلى در مواردى كه حكمِ عام از لفظ و ظاهر كلام حاصل نمى‌شود، بلكه از امور ديگرى غير از لفظ و كلام مثل «اجماع» ناشى مى‌شود نيز جارى مى‌گردد.[٤٩]

٤. تفكيك زبان صورى از زبان محاوره‌اى

آلفرد تارسكى، رياضيدانى است كه تحليل فرازبانى و فرامنطقى از مسئله پارادوكس‌ها ارائه كرده است. بر اساس نظريه تارسكى، در تبيين مدلِ رياضى و استنتاجىِ قضاياى پارادوكسيكال، ما با دو زبان و (يا به اصصلاح) دو مرتبه از زبان (در گزاره) روبه‌رو هستيم: زبان موضوع و زبانِ مافوق آن؛[٥٠] يا زبان صورى شده و زبان محاوره‌اى؛[٥١] و يا زبان و فرازبان.[٥٢]

در اين رويكرد، دو زبان مزبور براى معنا بخشيدن و تحليلِ همه گزاره‌ها، به ويژه قضاياى پارادوكسيكال مكمّل يكديگرند، به گونه‌اى كه خودِ جمله و گزاره در زبان مافوق معنا دارد و محتواى آن در زبان موضوع معنا دارد. از اين‌رو، مصاديقِ محتواى جمله را بايد با توجه به زبان موضوع و خود اين زبان جستوجو كرد و افراد و زيرمجموعه‌هاى زبان مافوق به هيچ روى مصداقى براى زبان موضوع قرار نمى‌گيرند. مثلا، گزاره «من دروغ مى‌گويم» در زبان مافوق، به عنوان حكمى صادق موجود است و مصاديقِ آن در زبان موضوع صادق است. بنابراين، تناقضى در حكم «پارادوكس دروغگو» وجود ندارد.

ما مى‌توانيم قضايايى بسيار پيچيده‌تر از هر مرتبه دلخواهى داشته باشيم؛ زيرا مى‌توانيم هر زبان مافوق زبان را به عنوان يك زبان موضوعى از مرتبه بالاتر برگرفته، زبان مافوق بالاتر از آن مرتبه را بسازيم.[٥٣]

اين رويكرد و تحليل، از جنبه هستى‌شناختى، بسيار شبيه و نزديك به تحليل‌هاى مسئله حمل، نفس‌الامر، وجود ذهنى، و لحاظ معلوميت است تنها ويژگى منحصر به فردِ آن در ساختار رياضى و نمادين آن است كه تارسكى به زيبايى ارائه نموده است.

٥. بررسى و تحليل خاستگاه مشكل پارادوكس

ويتگنشتاين علاوه بر تلاش‌هاى مستمر در حلِ رياضى ـ منطقىِ مسئله خودشكنى، راه‌حلى فرامنطقى ارائه كرده است كه از جنبه فلسفى و منطقى نيز داراى اهميت است. به نظر وى، ريشه اصلىِ اشكالاتِ پديد آمده از گزاره‌هاى خودشكن در تناقض است. هنگامى كه ما در موردِ تك‌گزاره‌ها و مجموعه‌اى از گزاره‌ها با ناسازگارى مواجه مى‌شويم به تكاپو افتاده، به دنبال راه‌گريزى از اين بن‌بست مى‌گرديم. اما به نظر ويتگنشتاين، چنين نگرانى واقعاً بى‌مورد و بى‌دليل است. نكته‌اى كه ويتگنشتاين مطرح مى‌كند آن است كه در رياضيات يا هر جاى ديگر، تناقض فقط وقتى ضرر دارد كه واقعاً ضررى برساند. اگر مانع ارتباط ما شود يا كار را به تعويق اندازد زيانبخش است. در اين شكى نيست، ولى صِرفِ وجود تناقض چنين عوارضى ندارد. به عبارت ديگر، وجود تناقض در يك دستگاه، به خودىِ خود، نه مضر است و نه شگفت‌انگيز. براى روشن شدن اين مطلب، به مثالِ «اين گزاره كاذب است» برمى‌گرديم. همان‌طور كه ديديم، وقتى كاربرد اين گزاره به شكل خاصى گسترش مى‌يابد به تناقض مى‌رسيم. حالا اصل مطلب اين است كه تناقض وقتى پيش مى‌آيد كه ما جمله مذكور را به طور طبيعى به كار نبريم؛ يعنى از همان شيوه معمولى كه همه مردم دنبال مى‌كنند، پيروى ننماييم. بنابراين، تا آنجا كه به زبان طبيعى مربوط است، اين تناقض هيچ ضررى ندارد. وقتى مردم اين جمله را به كار مى‌برند، تناقض پيش نمى‌آيد؛ زيرا مردم در اين هنگام، به عنوان و قضيه‌اى وراى اين گزاره اشاره مى‌كنند. بنابراين، تلقّىِ تناقض از اين گزاره توهّم و پندارى بيش نيست.[٥٤]

ويتگنشتاين در واقع، درصدد بيان نكته‌اى اساسى است، اما نتوانسته به خوبى و سادگى آن را ارائه كند. دو نكته در اينجا حايز اهميت است: نكته اول ترس و واهمه از ظهور تناقض بى‌اساس است. ويتگنشتاين براى توضيح و تبيين اين مطلب بر نكته دوم تأكيد كرده و از اصل مطلب غفلت ورزيده و دور شده است. نكته دوم نيز به تفكيك زبان طبيعى و محاوره‌اى و زبان صورى مربوط مى‌شود. بنابراين، آنچه او درصدد بيان آن بود مورد غفلت قرار گرفته و آنچه پيش از وى توسط تارسكى تبيين شده، در توضيح آن ذكر گرديده است. اما نكته نخست، همان مسئله‌اى است كه در نظريه «فازى» بسط و توسعه يافته است و بايد به آن توجه شود:

٦. نظريه «فازى»

اولين نكته از دو مسئله‌اى كه در تحليل ويتگنشتاين يادآور شديم (يعنى تناقض به همان ميزانى كه مورد توجه واقع شده، مهم نيست)، مسئله‌اى درخور توجه است كه نبايد به سادگى از كنار آن گذشت؛ زيرا ظهور تناقض بر اساس برخى مبانى و زيرساخت‌هاى فكرى صورت مى‌گيرد كه بايد مورد بررسىِ مجدّد و بازانديشى واقع شود. ما بر اساس منطقى كه از ارسطو به ما رسيده و تقريباً همه منطق‌دانان دوره اسلامى و غربى از آن پيروى مى‌كنند، در رويارويى با وقايع، با نگرشِ «دو گزينه‌اى» يا «دوارزشى»، به ارزيابى و بررسى رويدادها و گزاره‌ها مى‌پردازيم، و اين يعنى: ترديد منطقى «يا اين، يا آن»؛ «صدق يا كذب».

حال پرسش اساسى اين است كه آيا جهانِ واقعيات با اين قالب دوارزشى نمايان مى‌شود؟ در بررسى وقايع جهان هستى، با مواردى مواجه مى‌شويم كه رفتار و نمودشان بر اساس تلقّى دوارزشىِ ما نيست، بلكه تابع ارزش‌هاى فوق دوارزش و ارزش‌هاى چند مرتبه‌اى است؛ يعنى به بيان ساده‌تر، از منطق دوارزشى تبعيت نمى‌كنند كه يا صادق باشند، يا كاذب؛ يا اين باشند يا آن، بلكه تابع منطقى چند ارزشى هستند، در حالى كه چنين منطقى تدوين و طرح‌ريزى نشده است. توضيح آنكه منطقِ دوارزشىِ ارسطو جهان را در نظامى گسسته و تكه‌تكه بررسى كرده، بين رويدادها مرز مى‌كشد، در حالى كه جهانِ واقع پيرو آن منطق نيست و مرز بينِ رويدادها را آن‌گونه كه در منطق ارسطويى تبيين شده، واضح و متعيّن به ظهور نمى‌رساند. به علاوه، فهم واقعى عرفِ ما انسان‌ها از واقعيات نيز بر اساسِ آن منطق نيست.

براى روشن‌تر شدنِ اين نكته، بررسى يك مثال مفيد خواهد بود كه به؛ «پارادوكسِ تسلسلى» معروف است: يك تپه شن را در نظر مى‌گيريم. برنامه‌اى براى صاف كردنِ عرصه مكانِ اين تپه اجرا مى‌شود كه در آن فقط از يك سطل كوچك (مثلا، پنج كيلويى) استفاده مى‌شود. به ازاى هر سطلِ شن كه از اين تپه برداشته مى‌شود، مقدارى كوچك مى‌گردد، ولى هنوز يك تپه است. اين كار تا مرحله‌اى پيش مى‌رود كه به جاى تپه با يك سطح هموار مواجه مى‌شويم. اما پرسش اين است كه تپه با برداشتن كدام سطلِ بخصوصِ شن، از تپه بودن خارج شد و به غير تپه (يعنى نقيضِ تپه) تبديل گرديد؟ مسلّماً نمى‌توان موردِ خاصى از سطل‌ها را براى اين منظور مشخص كرد (براى اينكه مثال تپّه بيشتر روشن شود، همان تپه را با باد شن فرض كنيد).

مثال ديگرى مسئله را روشن‌تر مى‌كند: فاصله يك سيب و تفاله آن را در نظر بگيريد. هنگامى كه سيبى يك گاز خورده مى‌شود هنوز يك سيب است و اگر كسى از شما بپرسد چه چيزى مى‌خوريد؟ شما در پاسخ خواهيد گفت: يك سيب. و اين سؤال و پاسخ تقريباً تا آخرين گاز ادامه مى‌يابد، تا جايى كه اگر كسى از شما بپرسد اين چيست كه در دست خود نگه داشته‌ايد؟ شما در پاسخ مى‌گوييد: تفاله سيب كه خورده‌ام.

حال سؤال اين است كه آيا واقعاً سيب تا همان آخرين گاز، سيبِ واحدى است؟ مسلّماً نيست و با هر گاز، مقدارى از شكل آن تغيير مى‌كند. آيا مى‌توان مشخص كرد كه سيب در چه مرحله‌اى به تفاله تبديل مى‌شود و ديگر كسى نمى‌تواند ادعا كند كه سيب در دست دارد بلكه تفاله است؟ مسلّماً در هيچ مرحله‌اى اين كار امكان‌پذير نيست؛ زيرا فهم عرف از واقعياتى مثل سيب بودنِ سيب و تفاله بودن تفاله، كاملا نسبى و مرتبه‌دار است. يعنى سيب بودنِ سيب داراى مراتبى است كه سيب در آن مراتب معنا و تحقق مى‌يابد و در واقعِ امر، هيچ مرز مشخصى بين سيب و تفاله، و حتى تپه و غيرتپه (سطح هموار) وجود ندارد.

در نگرشِ «فازى» (يعنى مراتب پيوسته و متداخل)، به جاى دوارزشِ صدق و كذب، با چند ارزشِ مرتبه‌دار و تو در تو مواجه هستيم؛ به اين معنا كه دو ارزشِ مزبور در اين نگرش جايگاهى ذومراتب دارند و علاوه بر اين دو ارزشِ مرتبه‌دار، مراتب ارزشىِ ديگرى وجود دارند يا تركيبى از دوارزش (صدق و كذب) هستند، و يا ارزشى غير از دوارزش صدق و كذبِ ارسطويى. براى مثال يك ليوان را در نظر آوريد كه بر اساسِ منطق ارسطويى، يا پر است (از آب) يا پر نيست (خالى است.) اما مسئله در اينجا خاتمه نمى‌يابد، بلكه مراتبى از پر و خالى بودن وجود دارد كه به هيچ روى با ملاك دوارزشى قابل تبيين نيست، مگر اينكه بر دو ارزشى بودنِ طبيعت و هستى اصرار كنيم و بخواهيم با توجيه‌هايى به دو ارزش برگردانيم؛ مثل بيان حيثيت‌ها و جنبه‌ها كه صرفاً ساخته و پرداخته ذهن و خيال آدمى است، نه تعيّنِ عينىِ واقعيات. در مثالِ ليوان مراتبى از نيمه پر ـ نيمه خالى، هم پر ـ هم خالى، تاحدى پر ـ تاحدى خالى، تاحد زيادى پر ـ تاحد كمى خالى، و تاحد زيادى خالى ـ تاحد كمى پر، ملاحظه مى‌گردد كه هر يك از اين مراتب، از خالىِ كامل تا پرِ كامل را دربرمى‌گيرد.

اين‌گونه تعيّنِ مرتبه‌دار، كه تمايزى عينى ميان مراتب وجود نداشته باشد، در تمام سطوح هستى، از ماده تا مجردّات حقيقت دارد. نورِ مادى مثال واضحى از مراتبِ تو در تو و بى‌تمايزِ مراتب است؛ بدين توضيح كه نور سفيد در گذر از منشورهاى طبيعى، به هفت يا نُه مرتبه متفاوت از رنگ‌ها تجزيه مى‌شود. اما در همين هفت نورِ متصل به هم، هيچ تمايز عينى ميان رنگ‌ها وجود ندارد، به گونه‌اى كه رنگ بنفش از مرتبه تيره شروع شده و با كم‌رنگ شدن، به مرحله‌اى مى‌رسد كه ذراتِ آن با ذرات آبى در هم آميخته و هيچ مرز مشخصى بين آبى و بنفش و همچنين ساير رنگ‌هاى نور وجود ندارد. از اين‌رو، نورهاى خارج شده از منشور داراى بى‌شمار مرتبه از رنگ‌هاى تركيبى و متناقض هستند كه هر كدام در نوبه خود، داراى مرتبه «فازى» (يعنى مرتبه مرتبه‌دار) مى‌باشد. نورهاى بنفش ـ آبى، تاحدى بنفش ـ تاحدى آبى و... در اين روند، از تجزيه نور مشاهده مى‌شود.[٥٥]

اگر گامى فراتر بگذاريم و به تمايز اجسام از يكديگر توجه كنيم، باز هم با توجه به يافته‌هاى نوينِ فيزيكى و زيست مولكولى، نمى‌توان چنين تمايزى را آشكار و با قاطعيت مشخص كرده و طبيعت را بر اساس منطق دوارزشى طبقه‌بندى و تبيين نمود كه ملّاصدرا، خود بر اين مسئله تصريح و تأكيد داشته است.[٥٦]

اگر مسئله را در مورد موجودات مجرّد نيز به بحث بگذاريم، در آنجا با نوعى پيچيده‌تر از مراتبِ مرتبه‌دارِ تو در تو مواجه خواهيم بود، به گونه‌اى كه در آنجا تجرّد محض است و نوعى اتحاد بين مجرّدات برقرار است (در جاى خود، به بحث خواهيم گذاشت) و تمايز مجرّدات تاحد زيادى به اعتبار و حيثيات برمى‌گردد.

با توجه به اين توضيحات، به مسئله خودشكن‌ها برمى‌گرديم. در اين مورد، بايد پرسيد: «چه كسى مى‌گويد: تمام تناقض‌ها يكسان است؟ فرض كنيد از قوانين منطق يا رياضيات پيروى مى‌كنيم و در نهايت، به حالتى از A و not A مى‌رسيم (به جاى A يا not A.) چه كسى مى‌گويد كه اين گزاره بايد صد در صد درست باشد؟

جواب منطق فازى اين است كه فقط آنچه وجود دارد صد در صد است، و آنچه وجود دارد جمع مراتب است. (گل‌هاى رُزِ صورتى كه هم قرمز هستند و هم قرمز نيستند.) ما بر اساس منطق دوارزشى، با همان سرعتى كه مرزها را پيدا مى‌كنيم، خطوط مرزى را نيز مى‌يابيم كه اين هم نادرست است. منطق فازى بيش از اين را مى‌گويد. اين نظريه مى‌گويد: پارادوكس‌هاى خودبرگشت (خودشكن)، نيمه حقيقى‌ها هستند. تناقض‌هاى فازى A و not Aبرقرار است، اما Aفقط پنجاه درصد و not A نيز فقط پنجاه درصد درست است. پارادوكس‌ها از نظر ادبى نيمه درست و نيمه نادرست هستند.[٥٧]

براى بيان درستى اين نگرش، به يك استدلال ساده توجه كنيد: اگر A را برابر با يك و not Aبرابر با صفر بگيريم، كه منطق دوارزشى صفر و يك ارسطويى است، خواهيم داشت: ١ = A و ٠=not A. اگر در قضيه پارادوكسيكال، هم A و هم not Aدرست باشند آنگاه ميزان درستى آنها را اين‌گونه خواهيم داشت: not A = A <= ١=٠ و اينجاست كه تناقض نمايان مى‌شود. حال مقدار ارزش A و notA را در نظر مى‌گيريم: مى‌دانيم كه ٠ = not A و اين برابرى از نفى Aحاصل شده است و چون داريم ١ = A بنابراين A- ١ = not Aخواهد بود با جاگذارىِ مقدار Aداريم. ١ - ١ = ٠ = not A. اما مسئله به اين راحتى نيست؛ زيرا بر اساسِ فرضِ منطقىِ دوارزشى، داشتيم A = not A. بنابراين، در مقدار ارزشى A - ١ = not A بر اساسِ معادله مزبور پيش مى‌رويم. از اين‌رو، خواهيم داشت:

not A = ١ - A, not A = A => A = ١ - A => ٢ A = ١ => A = ١٢

يعنى: A فقط به ميزانِ ٢١ از درستى و ارزشِ صدق بهره‌مند است و كاملا صادق نيست. همين جايگزارى به طور همزمان براى not Aنيز وجود دارد:

not A = ١ - A, not A = A => not A = ١ - not A => ٢ not A = ١ => not A = ١٢

از اين‌رو، هر يك از A و not A به طور همزمان در يك گزاره پارادوكسيكال، بهره‌اى نصف به نصف از صدق و عدم صدق را برخوردارند و در اين صورت، هيچ تناقضى برقرار نخواهد بود؛ (يعنى در واقع، گزاره مزبور خودشكن نيست، بلكه كاملا سازگار است)؛ زيرا ارزش‌ها به طور كامل در مقابل يكديگر قرار ندارند؛ چراكه مراتب صدق و كذب در دوارزشِ متصور منحصر نيست، بلكه ارزش‌هاى ميانى و حد وسطى نيز در متن واقع وجود دارد.[٥٨] با توجه به توضيح مزبور، منطق و تعبير «فازى»، پارادوكس‌ها را به عنوان «پديده‌هاى نقاط ميانى» در نظر مى‌گيرد.[٥٩]

بايد توجه داشت كه منطق چند ارزشى و تعبيرِ «فازى و مرتبه‌اى»، هر دو ارزشِ منطق ارسطويى را در خود دارد و تنها فرق آن با منطق ارسطويى در اين است كه نقاط ميانى و مراتبِ ميانىِ صدق و كذب، و دو تعينِ مفروض را نيز در نظر مى‌گيرد و حقيقتِ واقعى را به جاى حقيقتِ منطقى (ارسطويى) مشاهده مى‌كند.[٦٠] در ميان فلاسفه و منطق‌دانانِ اسلامى نيز به اين تفكر گرايش‌هايى وجود دارد كه در محل خود بررسى خواهد شد.[٦١]

توجه به اين نگرش، راهگشاى مفيدى براى حل پيچيدگى‌ها و ابهام‌هاى موجود در برخى از مباحث فلسفه اسلامى خواهد بود؛ مباحثى مثل ارتباط روح و بدن،[٦٢] ارتباط مرگ و حيات،[٦٣] مسئله صدور شر از موجودات[٦٤] و بسيارى ديگر از مباحث، كه ضرورت دارد از سوى محققان و انديشمندان منطق و فلسفه مورد بحث و بررسى قرار گيرد. در واقع مسئله «نگرش فازى»، گامى بسيار جدى، در مبحث تشكيك، به سوى تعالىِ انديشه صدرايى است و تشكيك متداخل فازى به جاى تشكيك گسسته و پيوسته صدرايى مى‌نشيند كه در حقيقت از مباحث نوصدرايى در هستى‌شناسى و معرفت‌شناسى به شمار مى‌رود.

منابع:

٩ـ قطب‌الدين شيرازى، درّة التاج، تصحيح سيد محمّد مشكاة، (تهران، چاپخانه مجلس، ١٣١٧ و ١٣٢٠)، ص ٨٢ / محمّد خوانسارى، منطق صورى (دوجلدى)، چ بيست و ششم، (تهران، آگاه، ١٣٨٣)، ص ٢٢٣.

١٠ـ ملّاصدرا، الاسفار الاربعة، (تهران، حيدرى، ١٣٨٣ ق)، ج ١، ص ٣٧١.

١١ـ همان، ج ١، ص ٣٦٥ به بعد / ميرزاى نائينى، منية الطالب فى شرح المكاسب، ج ٢، ص ١٠٩ به بعد (حاشيه شروط خيار تأخير.)

١٢ـ ملاّصدرا، پيشين، ج ١، ص ٣٦٨ و بعد.

١٣ـ ميرزا مهدى آشتيانى، تعليقة على شرح المنظومة (قسم المنطق)، چ سوم،(قم، دفتر تبليغات اسلامى، ١٣٧٦)، ص ٣٦٥.

١٤ـ همان، ص ٣٦٩.

١٥ـ هاوارد ماونس، درآمدى بر رساله ويتگنشتاين، سهراب علوى‌نيا، چ اول، (تهران، طرح نو، ١٣٧٩)، ص ١٥٢ و بعد.

١٦ـ همان، ص ٧٢.

١٧ـ همان، ص ١٧ به بعد و ص ٧٣ / فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه، بهاءالدين خرّمشاهى، چ هشتم، (تهران، سروش / علمى و فرهنگى، ١٣٧٦)، ص ٤٦٥ به بعد / برتراند راسل، اصول رياضيات، چ دوم، ١٩٣٧م، ص ١١٣ به بعد / سيد محمّدباقر صدر، بحوث فى علم الاصول، (قم، مؤسسه دائرة‌المعارف فقه اسلامى، ١٤١٧ ق)، ج ٤، ص ٢٧٩ و بعد / دايرة‌المعارف روتليج، واژه Russell و Paradoxes.

١٨ـ ملّاصدرا، پيشين، ج ١، ص ٢٩٢ به بعد.

١٩ـ همان، ج ١، ص ١٨٨ و ٢٣٨.

٢٠ـ همان، ج ١، ص ٢٦٩، ٣٤٧ و ٣٧١ به بعد.

٢١ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، نهاية الحكمة، چ چهاردهم، (قم، النشر الاسلامى، ١٤١٧ ق)، ص ٢٩ به بعد.

٢٢ـ ملّاصدرا، پيشين، ج ١، ص ١٣٩.

٢٣ـ همان، ج ١، ص ١٥٨، تعليقه اول از حكيم سبزوارى.

٢٤ـ همان، ج ١، ص ١٨٨.

٢٥ـ همان، ج ١، ص ٢٧٠ / سيد محمّدحسين طباطبائى، پيشين، ص ٤٧.

٢٦ـ سيد محمّدحسين، طباطبائى، پيشين، ص ٣١٤.

٢٧ـ ابن‌سينا، الهّيات من كتاب الشفاء، تصحيح علّامه حسن‌زاده آملى، (قم، دفتر تبليغات، بى‌تا)، ص ٣٢.

٢٨ـ امام خمينى، تهذيب الاصول، (تهران، اسماعيليان، ١٣٨٢ ق)، ج ١، ص ٣٩ /همو، مناهج الاصول، چ دوم، (قم، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، ١٤١٥ ق)، ج ١، ص ١٢١.

٢٩ـ همان، ص ٥٢.

٣٠ـ ملاّصدرا، پيشين، ج ١، ص ٣٧٠ به بعد.

٣١ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، پيشين، ص ٢١.

٣٢ـ محمّدتقى اصفهانى، هداية المسترشدين فى شرح معالم الدين، چ رحلى سنگى قديمى، (قم، آل البيت)، ص ٧٥ و بعد.

٣٣ـ ملّاصدرا، پيشين، ج ١، ص ٢٣٨ و بعد، تعليقه اول و دوم از حكيم نورى.

٣٤ـ امام خمينى، تهذيب الاصول، ج ١، ص ٣٩ / همو، مناهج الاصول الى على الاصول، ج ١، ص ١٢١.

٣٥ـ ملّاصدرا، پيشين، ج ١، ص ٣٤٧ و بعد.

٣٦ـ سيد حسين بروجردى، لمحات الاصول، تقرير امام خمينى، چ اول، (قم، مؤسسه تنظيم و نشر آثار حضرت امام خمينى، ١٤٢١ ق)، ص ٣٧٨ و بعد.

٣٧ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، پيشين، ص ١٨٦.

٣٨ـ حكيم سبزوارى، شرح المنظومه، تصحيح علّامه حسن‌زاده آملى، و تحقيق مسعود طالبى، چ اول، (تهران، ناب، ١٤١٦ ق)، ج ٢، ص ٣٩٤.

٣٩ـ ملّاصدرا، پيشين، ج ١، ص ٢٧٠.

٤٠ـ همان، ج ٢، ص ٣٤٠.

٤١ـ همان، ج ١، ص ٣٤٤.

٤٢ـ همان، ج ١، ص ١٥٨.

٤٣ـ ابن‌سينا، الاشارات و التنبيهات (شرح الاشارات للخواجه)، (قم، دفتر انتشارات اسلامى)، ج ١، ص ٣٢.

٤٤ـ مرتضى انصارى شوشترى (تسترى)، حاشية الاستصحاب، (قم، باقرى، ١٤١٥ ق)، ص ١٢٧.

٤٥ـ همان، ص ١٢٨.

٤٦ـ همان، ص ١٢٨ و بعد.

٤٧ـ همان، ص ١٣٠.

٤٨ـ همان، ص ١٣٠ و بعد.

٤٩ـ همان، ص ١٣٢ و بعد.

٥٠ـ محمّدجواد لاريجانى، دو رساله سقراط حكيم و انديشه انسان، آشنايى اجمالى با منطق رياضى، (تهران، مركز تحقيقات فيزيك نظرى و رياضيات، ١٣٧٤)، ص ٣٧.

٥١ـ على‌اكبر احمدى، نظريه صدق تارسكى، (تبريز، دانشگاه تبريز، ١٣٨٢)، ص ٤٠ و بعد.

٥٢ـ همان، ص ١٨٨.

٥٣ـ محمّدجواد لاريجانى، پيشين، ص ٣٨.

٥٤ـ هاوارد ماونس، پيشين، ص ١٥٥.

٥٥ـ ملّاصدرا، پيشين، ج ٦، ص ٣٠٦.

٥٦ـ همان، ج ٨، ص ١٧٧ و بعد.

٥٧ـ بارت كاسكو، تفكر فازى، ترجمه على غفارى، عادل مقصودپور، عليرضا پورممتاز، جمشيد قسيمى، (تهران، دانشگاه صنعتى خواجه نصيرالدين طوسى، ١٣٧٧)، ص ١١٢.

٥٨ـ همان، ص ١١٢ و بعد (پاورقى).

٥٩ـ همان، ص ٣٤.

٦٠ـ همان، ص ٩٨.

٦١ـ ملّاصدرا، پيشين، ج ٩، ص ١٠٤ و بعد؛ ج ٨، ص ١٧٧ و بعد.

٦٢ـ همان، ج ٩، ص ١٠٤ و بعد.

٦٣ـ همان، ج ٨، ص ١٧٦.

٦٤ـ همان، ج ٢، ص ٢٩٧ و بعد.

ـ آشتيانى، ميرزا مهدى، تعليقة على شرح‌المنظومة (قسم المنطق)، چ سوم، (قم، دفتر تبليغات اسلامى، ١٣٧٦)؛

ـ ابن‌سينا، الاشارات و التنبيهات (شرح الاشارات للخواجه)، (قم، انتشارات اسلامى، بى‌تا)، ج ١؛

ـ ـــــ، الهيات من كتاب‌الشفاء، (قم، دفتر تبليغات اسلامى، بى‌تا)؛

ـ احمدى، على‌اكبر، نظريه صدق تارسكى، (تبريز، دانشگاه تبريز، ١٣٨٢)؛

ـ اصفهانى، شيخ محمّدتقى، هداية‌المسترشدين فى شرح معالم‌الدين، چ رحلى ـ سنگى قديمى (قم، آل‌البيت، بى‌تا)؛

ـ انصارى شوشترى (تسترى)، مرتضى، حاشية الاستصحاب، (قم، باقرى، ١٤١٥ ق)؛

ـ بروجردى، سيد حسين، لمحات الاصول، تقرير سيد روح‌الله خمينى، (قم، مؤسسه تنظيم و نشر آثار حضرت امام خمينى١، ١٤٢١ ق)؛

ـ خمينى، سيد روح‌الله، تهذيب الاصول، (تهران، اسماعيليان، ١٣٨٢ ق)، ج ١؛

ـ ـــــ، مناهج‌الوصول الى علم‌الاصول، چ دوم، (قم، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى١، ١٤١٥ ق)، ج ١؛

ـ خوانسارى، محمّد، منطق صورى (دو جلدى)، (تهران، آگاه، ١٣٨٣)؛

ـ راسل، برتراند، اصول رياضيات، چ دوم، (بى‌جا، بى‌نا، ١٩٣٧ م)؛

ـ سبزوارى، حكيم، شرح المنظومه، تصحيح علّامه حسن‌زاده آملى و تحقيق مسعود طالبى، چ اول (تهران، ناب، ١٤١٦ ق)، ج ٢؛

ـ شيرازى، قطب‌الدين، درّة‌التاج، تصحيح سيدمحمّد مشكاة، (تهران، چاپخانه مجلس، ١٣١٧ و ١٣٢٠)؛

ـ صدر، سيد محمّدباقر، بحوث فى علم‌الاصول، (قم، مؤسسه دائرة‌المعارف فقه اسلامى، ١٤١٧ ق)، ج ٤؛

ـ طباطبائى، سيد محمّدحسين، نهاية الحكمة، چ چهاردهم، (قم، نشر اسلامى، ١٤١٧ ق)؛

ـ كاپلستون، فردريك، تاريخ فلسفه، ترجمه بهاءالدين خرمشاهى، چ هشتم، (تهران، سروش / علمى و فرهنگى، بى‌تا)؛

ـ كاسكو، بارت، تفكر فازى، ترجمه على غفّارى، عادل مقصودپور، عليرضا پورممتاز، جمشيد قسيمى، چ اول، (تهران، دانشگاه صنعتى خواجه نصيرالدين طوسى، ١٣٧٧)؛

ـ لاريجانى، محمّدجواد، دو رساله سقراط حكيم و انديشه انسان، آشنايى اجمالى با منطق رياضى، چ اول، (تهران، مركز تحقيقات فيزيك نظر و رياضيات، ١٣٧٤)؛

ـ ملّاصدرا، الاسفارالاربعة، (نه جلدى)، (قم، مصطفوى، بى‌تا)، ج ١، ٢، ٦، ٨، ٩؛

ـ هاوارد ماونس، درآمدى بر رساله ويتگنشتاين، ترجمه سهراب علوى‌نيا، (تهران، طرح نو، ١٣٧٩)؛

- Routlodge Encyclopedia of Philosophy, Version ١/٠, In phrases: Fazzylagic, Ambiguity, Concepts, Discovery؛ logicol, paradoxes of set and property, prehace paradox, Paradoxes epistemic, and self - cultivation in chinese philosophy, Semanticparadoxes and theories of truth, tarski¨s definition of truth, theory of types؛ and wittgenstein.