رحمتالله رضايى چكيده
در مورد «باور» چند پرسش مهم مطرح است: نخست اينكه «باور» چيست و آيا اصولا چيزى به نام «باور» وجود دارد يا نه؟ دوم اينكه باور داراى چه ويژگىهايى است؟ سوم اينكه باور و معرفت چه نسبتى با هم دارند؟ و سرانجام اينكه منظور از «باور» چيست؟
در پاسخ به پرسش نخست، دو ديدگاه مهم مطرح است: رفتارگرايى و كاركردگرايى. هرچند اين دو مباحثى متافيزيكى هستند، اما چالشهاى معرفتى مهمى به وجود مىآورند. مهمترين ويژگى «باور»، حيث التفاتى آن است كه پيشينه آن به ابنسينا باز مىگردد. اين بحث را، كه بعداً برنتانو احيا نمود، امروزه در فلسفههاى تحليلى و «فلسفه» ذهن مورد توجه جدّى قرار گرفته است.
در باب نسبت ميان «باور» و «معرفت»، دستكم چهار ديدگاه مهم مطرح است كه عبارتند از: انكار وجود چيزى به نام «باور» (ديدگاه رفتارگرايان)، نفى تلازم ميان باور و معرفت، جداانگارى ساحتهاى باور، و معرفت و تلازم آن دو.
كليد واژهها:
باور، حذفگرايى، كاركردگرايى، حيث التفاتى، آگاهى، معنا، فهم، صدق و معرفت.
مقدمه
بر حسب تحليل سنتى، معرفت[٦٥] تحليل مىشود به باور،[٦٦] صادق،[٦٧] موجّه[٦٨]. بدين معنا كه باور، صدق و توجيه شرايط ضرورى آن به شمار مىآيد. بنابراين، اگر به چيزى معرفت داشته باشيم، نخست بايد آن را باور كنيم و آن چيز بايد صادق نيز باشد و سرانجام اينكه بايد توجيه داشته باشد؛ همچنان كه معرفت و يقين ـ به معناى خاص آن ـ در فلسفه و منطق اسلامى نيز مشابه آن تعريف شده است.
آنچه در معرفتشناسى عمدتاً مورد بحث بوده، ماهيت توجيه، صدق و منابع معرفت و مباحث همانند آن است. تنها پس از انتشار مقاله معروف ادموند گيتيه بود كه بحث ديگرى وارد اين عرصه گرديد و آن كفايت و عدم كفايت تحليل مزبور است.[٦٩] اما بحث از باور، كه آن نيز از عناصر و مؤلّفههاى معرفت است، چندان مورد توجه قرار نگرفته و به نحوى امرى بديهى و بىنياز از تبيين و تفسير تلقّى شده است. به همين دليل، در ميان فيلسوفان غربى، معمولا كسى به ماهيت و چيستى باور نپرداخت؛ چنانكه در حوزه فلسفه و منطق اسلامى نيز حكم به همين منوال است. در آنجا معمولا اصطلاحاتى همچون اذعان، اعتقاد، حكم و تصديق به كار رفته، اما تعريفى از آنها و كاركردشان صورت نگرفته است. در اين باب، تنها رويكرد برخى از متكلّمان درخور توجه است، اما نه از منظر معرفتى، بلكه به انگيزه ديگرى. آنان كه دغدغه ايمان دينى داشتهاند، كوشيدهاند رابطه ايمان و باور را تبيين نمايند. بدين منظور، به اين مقوله پرداختهاند، اما چون رويكرد كلامى دارند، مباحث آنها نمىتواند چندان راهگشاى اين بحث باشد.
اما در غرب، به دنبال پيشرفتهاى علم، بخصوص علوم شناختى و تلاش در جهت علمىسازى معرفت، تلاشهايى براى تبيين «باور» نيز صورت گرفته است كه همچنان تداوم دارد و از اين رهگذر، مسئله «باور» و نقش آن در نگرش و كنش آدمى نيز اهميت يافته است. به دنبال آن، امروزه از معرفتشناسى به «باورشناسى»[٧٠] نيز تعبير مىشود.[٧١] اين امر به خوبى گوياى اهميت و سمت و سوى جديد آن در ميان معاصران است، در عين آنكه حاكى از پيوند نزديك آن با فلسفه ذهن و علمالنفس است.[٧٢]
در نتيجه، درباب باور ديدگاههايى مطرح شده است كه هر يك آثار و نتايج خاصى دارد؛ همانگونه كه در باب ساير مؤلّفههاى معرفت نيز اينگونه است. نتيجه برخى از اين ديدگاهها، حذف قيد «باور» از هندسه سه ضلعى معرفت است؛ مثل گونههايى از رفتارگرايى. اين ديدگاه، كه طيف وسيعى را تشكيل مىدهد، با استفاده از دستاورهاى علم و نتايج آن، اتفاق نظر دارد كه معرفت مىتواند موجود باشد، بى آنكه باورى ـ به معناى سنّتى آن ـ لازم باشد. اما گروه ديگر همچنان وجود باور را از شروط و عناصر لازم و ضرورى معرفت مىدانند. آنان باور را داراى ويژگىهايى مىدانند؛ مثل «حيث التفاتى» و «آگاهى». به نظر آنان، با استفاده از اين ويژگىهاست كه مىتوان نحوه معرفت انسان را تبيين كرد. در اين باب، ديدگاههاى ديگرى نيز مطرح است؛ مثل ديدگاه جدايى ساحتهاى معرفت و باور يا ديدگاه منسوب به افلاطون كه بر ناسازگارى باور و معرفت تأكيد دارد.
بنابراين، مىتوان ديدگاههاى مهم در باب باور را به چهار ديدگاه ذيل تقسيم نمود: يك ديدگاه، كه منسوب به افلاطون است، بر دوگانگى هويت باور و معرفت و ناسازگارى آن دو تأكيد دارد. ديدگاه دوم، كه از سوى بسيارى همچون فيلسوفان و منطقدانان مسلمان پذيرفته شده است، و بعدها نيز افرادى همانند آير[٧٣] از آن جانبدارى كردهاند، به تلازم ميان باور و معرفت اعتقاد دارند. ديدگاه سوم، كه آن نيز طرفدارانى دارد، بر جدايى ساحتهاى باور و معرفت اصرار دارد. اما آخرين ديدگاه، ديدگاه برخى نحلههاى رفتارگرايى است كه وجود عنصرى به نام باور را برنمىتابند.
به دليل آنكه مسائلى همچون معنادارى، شناخت، ساز و كار فهم، كاركرد ذهن و مباحث مانند آن مىبايست حل گردد، مكاتب مزبور هر يك كوشيدهاند پاسخى براى اين مسائل بيابند. از مهمترين مباحث ديگر، تبيين ويژگىهاى مهم ذهن و باور است. از اينرو، هر يك تلاش كردهاند ويژگىهاى مزبور، بخصوص «حيث التفاتى» را مطابق نظر خود تفسير و تبيين نمايند؛ اصطلاحى كه در ميان فيلسوفان مسلمان نيز سابقه ديرينه دارد. در نتيجه، قرائتهايى از اين اصطلاح ارائه گرديده است. قرائت سنّتى آن توسط ابنسينا مطرح گرديد كه در قرون وسطا نيز تداوم يافت، اما قرائت جديد آن از سوى فيلسوف استراليايى فرانس برنتانو[٧٤] و شاگردان او در فلسفه تحليلى[٧٥] و پديدارشناسى[٧٦] عرضه شد كه همچنان تداوم يافته و به بحث محورى در فلسفه تحليلى مبدّل گشته است. اما مخالفان ديدگاه مزبور، كوشيدهاند تفسير ديگرى از آن ارائه نمايند تا با ديدگاه آنان مبنى بر انكار وجود باور، به معناى سنّتى آن، سازگار باشد. اين ديدگاه، كه بيشتر جنبه متافيزيكى و منطقى دارد، بر آن است تا تفسير فيزيكاليستى از آن ارائه نمايد.
حذفگرايى[٧٧]
از نظر هستىشناختى، ديدگاههاى مطرح شده در باب باور را مىتوان به طور كلى، به دو گروه عمده تقسيم نمود: ديدگاههايى كه به حذف باور از سه ضلعى معرفت مىانجامد، و ديدگاههايى كه معتقد به وجود باور و از اين رهگذر، ضرورت آن براى معرفت، هستند.
ديدگاه اول، كه معتقد است باور و حالات مثل آن وجود ندارد، يا تفسيرى از آن ارائه مىدهد كه به ناديده انگاشتن آن منتهى مىشود، مشتمل بر گرايشهايى است كه وجه مشترك تمامى آنها مخالفت با نظريه دو ساحتى ذهن و بدن است. به تعبير ديگر، در فلسفه غرب، در باب ذهن و حالات آن، از قديمالايام سه ديدگاه كلى مطرح بوده است: يكى ديدگاه دكارت است كه به جدايى ساحتهاى ذهن و بدن، يعنى «دوگانهانگارى[٧٨] نفس و بدن» معروف است.[٧٩] بر اساس آن، نفس و ذهن موجوديتى دارد و بدن موجوديت ديگرى. به نظر دكارت، فرايند «ادراك» حالتى است ذهنى كه بازتابدهنده امرى بيرونى است. رفتار بيرونى انسان به نظر دكارت، حاكى از وجود حالت ذهنى و برنامهريزى شده خاصى است. اين ديدگاه، كه دلايل خاص خود را دارد، با چالشهايى مواجه گرديد.
دوم ديدگاه ايدهآليستى است كه از سوى افرادى همچون باركلى[٨٠] ارائه گرديد. برحسب اين ديدگاه، آنچه اصالت و موجوديت دارد، ذهن و حالات آن است.
سوم نظريه رئاليستى در باب ذهن است. اين نظر، كه چالش معرفتشناختى و هستىشناسانه جديدى در باب باور ايجاد مىكند، معتقد است: ذهن و حالات آن ساحت وجودى ممتازى ندارد، يا اگر دارد دور از دسترس آدمى است. اين ديدگاه، كه از آن به «حذفگرايى» تعبير مىكنند، مشتمل بر گرايشهايى است كه از آن جمله مىتوان به نحلههاى ذيل اشاره نمود:
الف. ديدگاه اول
رفتارگرايى[٨١] در نيمه اول قرن بيستم شكوفا شد و فيلسوفان نامدارى همچون ويتگنشتاين، كارناپ و راسل طرفدار آن به شمار مىآمدند. پس از آنان، كواين، ديويد سون، آرمسترانگ و برخى از روانشناسان از چهرههاى شاخص ديگر آن هستند كه مىتوان گفت: وجه مشترك تمام آنها بىتوجهى به نقش باور و تلاش براى فرو كاستن آن به امور كمّى همچون رفتار است. از اين منظر، انديشه و ساير حالات درونى انسان تعيينكننده نيست؛ آنچه مىتواند به رفتار انسان شكل دهد، شرايط بيرونى است. در نتيجه رفتار انسان آگاهانه نيست ـ آنگونه كه قبلا تصور مىكردند ـ بلكه واكنشهايى در برابر موقعيتها و شرايط خاص است. دليل و قرينهاى بر وجود اين حالات ذهنى در دست نيست، مگر رفتار انسان. از اينرو، با مطالعه رفتار، مىتوان آن را تبيين و تفسير نمود. اين ديدگاه در درون خود، مشتمل بر ديدگاههايى است:
- ١. رفتارگرايى منطقى؛[٨٢]
- ٢. رفتارگرايى روششناختى؛[٨٣]
- ٣. رفتارگرايى تجربى؛[٨٤]
- ٤. رفتارگرايى متافيزيكى.[٨٥][٨٦]
«رفتارگرايى روششناختى» عمدتاً از سوى روانشناسان ارائه شده است. آنان كه در حقيقت ادعاى متافيزيكى نداشتند، روش علمى معتبر را منحصر در روشهاى علمى، همچون روانشناسى مىدانستند و از سوى ديگر، به نظر آنان، اين علوم تنها مىتواند رفتارهاى كمّيتپذير آدمى را تبيين نمايد، اما حالات ذهنى را نيز دادههاى مناسبى براى تحقيقات علمى نمىدانستند؛[٨٧] چنانكه رفتارگرايان تجربى نيز همين نظر را دارند. از اينرو، نمىتوان گفت: آنان منكر وجود و ديگر حالات ذهنى هستند. بنابراين، آنچه مهم است دو نحله ديگر رفتارگرايى است؛ يعنى رفتارگرايى منطقى و متافيزيكى.
«رفتارگرايان متافيزيكى» در واقع، همان نحله «حذفگرايانه ماترياليست» هستند كه معتقدند: برداشت متعارف از ذهن و حالات آن مبتنى بر «روانشناسى عاميانه»[٨٨] است كه نمايندگان شاخص آن فودر،[٨٩] استفان استيچ[٩٠] و چرچلند[٩١] هستند. به نظر آنان، روانشناسى عاميانه براى تبيين رفتار انسان و نشان دادن عقلانيت آن، به وجود «باور» متوسّل مىشود. از اينرو، باور پيشفرض اينگونه رفتارهاست، اما اگر كسى به روانشناسى عاميانه باور نداشته نباشد، چنان كه با روانشناسى علمى جايى براى آن باقى نمىماند، مىتواند فرض مذكور را ناديده انگارد. بنابر اين نظر، باور واقعيتى جز واقعيت رفتارى ندارد.
اما «رفتارگرايى منطقى»، كه در نيمه دوم قرن بيستم متداول بود، بر اين باور است كه جملات مربوط به حالات ذهنى از نظر معنا، با جملات مربوط به رفتار مترادف است. آنان با تأثيرپذيرى از اثباتگرايى منطقى (پوزيتيويسم) رايج در قرن بيستم، معتقدند: يك گزاره در صورتى معنادار است كه بتواند به رفتار فيزيكى يا هر پديده رفتارى ترجمه شود، و اگر اينگونه نباشد، مىتوان نتيجه گرفت كه آن جمله يا گزاره بىمعناست. اما اين ديدگاه، كه پس از آن تاريخ، بكلى مردود دانسته مىشود، ديدگاه «فيزيكاليستى» در باب باور و حالات ذهنى است كه بر حسب آن، بايد تمامى حالات ذهنى را به پديدههاى فيزيكى فروكاست.
قرائت معتدلترى از رفتارگرايى منسوب به گيلبرت رايل[٩٢] وجود دارد. بنابر نظر او، «باور» يعنى: تمايل و گرايش به رفتار يا انجام عملى خاص. اگر كسى به امرى باور داشته باشد، به اين معناست كه وى تمايلى به انجام يا گفتن آن دارد و نه بيش از آن.
اشكالات رفتارگرايىبه طور كلى، مىتوان «رفتارگرايى» را به معتدل و افراطى تقسيم نمود. وجه مشترك تمام رفتارگرايان معتدل آن است كه معتقدند: مىتوان تمامى حالات ذهنى افراد را برحسب رفتار بيرونى آنان تفسير و تبيين كرد و در واقع، آنچه قابل مطالعه و تحقيق است، همين رفتار بيرونى آدمى است. اما رفتارگرايان افراطى معتقدند: چيزى به نام «باور» و ديگر حالات ذهنى انسان وجود ندارد؛ آنچه هست همين رفتار بيرونى است و علم روزى اين توانايى را خواهد يافت كه امر ديگرى را جايگزين باور نمايد.
اين ادعاى رفتارگرايان افراطى با نقدهايى مواجه شده است. از جمله نقدهاى آن، «خود شكنى»[٩٣] اين نظريه است؛ بدين معنا كه اگر نظريه جايگزينى[٩٤] آنان درست باشد، بايد به درستى خود آن نيز باور نداشته باشيم؛ زيرا فرض بر اين است كه باور جايگاهى در نظريات علمى نداشته باشد. در نتيجه، نمىتوانيم درستى آن نظريه را تصديق نماييم. علاوه بر اين، اگر قرار است چيزى جايگزين باور شود در كجا، چگونه و با كدام معيار؟ در حالى كه تبيينى براى نحوه جايگزينى آن ارائه ندادهاند و سرانجام بايد گفت كه بر اين اساس، آنچه انسانها معمولا از درد و حالات نظاير آنها دارند، احساس درد است نه درد واقعى.[٩٥]
«رفتارگرايى معتدل» نيز با نقدهايى مواجه است. يكى از نقدها اين است كه برخى از حالات ذهنى انسان، آثار و پيامدهاى رفتارى و بيرونى ندارد؛ مثل كسى كه خوردن بستنى را دوست دارد، اما بنا به دلايلى از خوردن آن منع شده است. اگر مىتوان تمام حالات ذهنى انسان را برحسب رفتار بيرونى او تبيين و تفسير كرد، اينگونه موارد چگونه قابل توجيه و تفسير است؟ يكى ديگر از نقدها آن است كه رفتارگرايان رابطه علّى ميان حالات ذهنى و و رفتار را انكار مىكنند. در آن صورت، اين پرسش قابل طرح است كه چه چيزى مىتواند علت رفتار انسان تلقّى شود.[٩٦]
به طور كلى، دو انگيزه براى رفتارگرايى بيان نمودهاند: انگيزه نخست مقابله با دوگانهانگارى دكارتى است، و انگيزه دوم علمگرايى و پذيرش ديدگاه اثبات گرايى.[٩٧] به نظر مىرسد مىتوان هر دو پيشفرض رفتارگرايى را ناديده انگاشت؛ زيرا در خصوص انگيزه نخست، حداكثر مىتوان قرائت دكارتى از دوگانهانگارى را نادرست دانست، اما اين سخن دليل براى انكار و نفى هرگونه قرائتى از آن نمىشود. انگيزه دوم آنان نيز اعتبار خود را از دست داده است و نوعاً اتفاق نظر دارند كه علم امروزه در جايگاه مورد نظر اثبات گرايان نيست تا بتوان چنان توقّعى از آن داشت. به هر حال، اين نقدها موجب شده است تا رويكرد رفتارى به باور، چندان تداوم نيابد. از اينرو، ديدگاه ديگرى مطرح شد كه «كاركردگرايى» است.
ب. كاركردگرايى
«كاركردگرايى»،[٩٨] در معناى عامش، ارتباطى نزديك با مصلحت گرايى (پراگماتيسم) دارد كه در عرصههاى آموزش و پرورش سلطه فراوان دارد. اما آنچه در اين بحث مورد نظر است، كاركردگرايى در باب نفس و ذهن است كه مىتوان آن را ديدگاه «ماترياليستى»[٩٩]ناميد. كاركردگرايان همانند رفتارگرايان، معمولا از دو ساحتى بودن نفس و بدن ناراضىاند، اما در عين حال، راهحل رفتارگرايان و رويكرد فيزيكاليستى آنان را نيز نمىپسندند. آنان معتقدند: برخى از حالات ذهنى و درونى وجود دارند و نبايد آنها را با همان رفتار فيزيكى و بيرونى يكى پنداشت. در عين حال، آنچه دوگانهانگاران مىگفتند نيز نادرست است. بنابر نظر آنان، انسان واجد حالاتى است كه به كاركردهاى اعصاب مربوط مىشود و اين حالات ذهنى نقش علّى ميان دادههاى ورودى و خروجى را دارند؛ بدين معنا كه مىتوان با استفاده از نمادهاى منطقى و بر حسب اصول حاكم بر پردازش اطلاعات در رايانه، ذهن را ماشينى دانست كه سختافزار آن مغز و نرمافزار آن، همين حالات ذهنى است. به تعبيرى ديگر، ذهن و ديگر حالات آن نقش ترموستات بخارى را دارد كه در صورت گرم شدن اتاق، بخارى خاموش مى شود و در صورت سرد شدن، آن را روشن مى كند. افرادى همچون بلاك، ليكان پاتنم، و روزنتال به اين ديدگاه باور دارند.
بنابراين، نخستين نحله اين گرايش «كاركردگرايى ماشينى»[١٠٠] بود. بر حسب اين نظر، انسان دقيقاً به ماشينى مىماند كه مىتواند اطلاعات داده شده را بگيرد و پردازش نمايد. حالات ذهنى انسان نقش علّى ميان دادهها و اطلاعات خروجى دارد. به دنبال اين ديدگاه، مطالعه بر روى «هوش مصنوعى» صورت گرفت. منظور از آن، ساخت ماشين محاسبهاى است كه بتواند وظايف «هوش طبيعى» را انجام دهد. بدين روى، آزمايشهايى صورت دادهاند. ديدگاه رايانهاى ذهن[١٠١] از نتايج آن است. برحسب آن، ذهن آينهاى است كه اشيا در آن منطبق مى شود. از اينرو، مىتوان از تطابق جزء به جزء[١٠٢] ميان روابط نحوى[١٠٣] و معنايى[١٠٤] سخن گفت كه از سوى افرادى همچون راسل در بحث صدق و تفسير مطابقت ارائه شده است.
اما بسيارى از فلاسفه تحليلى ذهن نسبت به آزمون آنان، فرضيه مذكور و اصولا هوش مصنوعى، كه بتواند قابل رقابت با هوش طبيعى باشد، واكنش منفى نشان دادهاند. قياسناپذيرى رايانه و هوش طبيعى از ديگر اشكالات ديدگاه مزبور است. براى اين منظور، مثالهاى نقضى متعدد ارائه شده است.[١٠٥]
اين ديدگاه با اشكالاتى ديگرى نيز مواجه شد[١٠٦] كه نتيجه آن، «كاركردگرايى غايت شناسانه»[١٠٧] بود. اين نحله از كاركرگرايى بر آن است تا با اجتناب از تفسير ماشينى ذهن، كاكردگرايى را بر حسب غايت، توجيه و تفسير نمايد. اما اين ديدگاه نيز با مشكلاتى مواجه است. از آن جمله، مخالفت آن با يافت حضورى انسان است. انسان با مراجعه به خود درمىيابد كه وى همانند ماشين خودكار نيست.[١٠٨] از اينرو، ديدگاه معتدلترى از كاركردگرايى به وجود آمد كه بر سودمندى اصول حاكم بر پردازش اطلاعات در رايانه تأكيد دارد، نه اينكه آن را دقيقاً الگويى براى ذهن انسان بداند.[١٠٩]
در مجموع، آنچه با قاطعيت مىتوان مدعى شد اين است كه تاكنون هيچ تفسير فيزيكى و مادى رضايتبخشى از حالات روانى انسان ارائه نشده است. تفسير كاركردگرايان نيز معمولا بر يك پيشفرض اثباتگرايانه و علمپرستانه مبتنى است و آن بهرهمندى آشكار آن از آموزه «اثباتگرايى»[١١٠] است كه مىكوشد تمامى پديدهها را كمّى نموده، بر حسب امور قابل اندازهگيرى كمّى مورد مطالعه قرار دهد. بنابراين، اگر كسى اين آموزه را نپذيرد و علم را در چنان جايگاهى نبيند كه توان گرهگشايى تمامى مسائل را دارد ـ چنانكه امروزه بسيارى به همين ديدگاه باور دارند ـ مىتواند كاركردگرايى را نيز منكر شود. از سوى ديگر، دلايل بسيارى اقامه شده كه انسان واجد چنين حالاتى است. در نتيجه، به آسانى نمىتوان به ديدگاه نخست معتقد شد.
ب. ديدگاه دوم
ديدگاه متافيزيكى دوم، كه به وجود باور معتقد است، نيز طيف وسيعى را شامل مىشود. آنچه درخور توجه است دو گرايش سنّتى و جديد آن است. گرايش سنّتى آن معتقد است: باور امرى مطلق است؛ انسان يا باور دارد يا ندارد. از اينرو، شقّ سومى وجود ندارد. اما ديدگاه جديد باور را امرى ذومراتب مىداند؛ بدين معنا كه انسان مىتواند مراتبى از باور را داشته باشد، بى آنكه به «حذفگرايى» معتقد باشد. اين ديدگاه به نظريه «احتمالگرايى»[١١١] معروف است و از برخى آموزههاى ديگر، كه امروزه در منطق، مبانى تصميم و عقلانيت مطرح است ـ مثل «قضيه بيز»[١١٢] ـ سود مىبرد.
قدر مشترك هردو ديدگاه آن است كه به وجود «باور» معتقدند و آن را امرى مضاف مىدانند كه متعلّقى لازم دارد. آنان معتقدند: انسان داراى حالات ذهنى فراوانى است همچون باور، ترس و اميد. تمام اين حالات، حالات ذهنى انسان هستند، اما در عين حال، تفاوتهايى نيز دارند. برخى از آنها، حالتهاى غيرگزارهاى[١١٣] هستند؛ مثل برخى تجارب انسان. اضطراب و درد از اين امور هستند. هرچند مىتوان آنها را نيز در قالب يك گزاره بيان كرد كه در اين صورت، متعلّقى لازم دارد؛ اما اصالتاً گزارهاى نيستند. به همين دليل، متصف به صدق و كذب نمىشوند؛ زيرا صدق و كذب اصالتاً وصف قضايا هستند، نه تصورات و امور عينى. اما باور و برخى حالتهاى ديگر اين ويژگى را دارند كه گزارهاى[١١٤] هستند. قيد «گزاره» براى باور به اين معناست كه متعلّق آن، همانند متعلّق معرفت، يك گزاره است. از همين روست كه به اين حالات ذهنى، «نگرشهاى گزارهاى»[١١٥] نيز اطلاق مىشود كه آن را از ابتكارات راسل مى دانند.
در معرفتشناسى معمولا ميان «باور» و «ايمان» تمايز مىگذارند، به اين معنا كه از «باور» تعبير مىكنند به «باور كه»،[١١٦] اما از «ايمان» تعبير مىكنند به «ايمان به»؛[١١٧][١١٨] يعنى باور و ايمان هر دو متعلّق دارند، تفاوت آنها در اين است كه متعلّق باور «گزاره» است، اما متعلّق ايمان گزاره نيست؛ مثل ايمان به خدا و ايمان به قيامت. در نتيجه، باور با ديگر حالات ذهنى انسان تفاوت دارد؛ به اين معنا كه باور نوع خاصى از حالات ذهنى انسان است.
به دليل آنكه باور يك حالت ذهنى براى انسان است و از سوى ديگر، از ويژگىهاى باور آن است كه حيث «التفاتى»[١١٩] دارد، مىتوان آن را امرى دانست قايم ميان انسان و يك گزاره. از همينرو، برخى باور را تعريف كردهاند به: ارتباط خاص ميان شخص و متعلّق باور؛ يعنى: گزاره. از ديد آنان، باور عبارت است از: حالت ناظر به شىء.[١٢٠] به تعبير ديگر، باور داراى دو مؤلّفه است: حالت گرايشى و متعلّق گزارهاى. حال اين حالت، كه به نوعى متوجه يك متعلّق گزارهاى است، همان باور است كه مىتواند صادق باشد يا نباشد. (البته منظور از «حالت»، همان تمايلى نيست كه افرادى همچون گيلبرت رايل مدعى بودند.) بدين معنا كه هر معرفتى مستلزم باور است، اما عكس آن صادق نيست.[١٢١] بنابراين، «معرفت» نوع خاصى از باور است كه ناظر و متوجه به يك گزاره است؛ يعنى همواره متعلّق گزارهاى مىخواهد. امروز ديدگاه غالب همين است كه مىتوان آن را نظريه «تصويرى و بازنمايى»[١٢٢] نيز ناميد. اما اين پرسش همچنان باقى است كه منظور از آن حالت چيست (كه بعداً به آن خواهيم پرداخت).
حال اگر باور متعلّقى لازم دارد، اين پرسش مطرح مىشود كه متعلّق باور چيست؟ پاسخ اين پرسش را در بخش بعدى دنبال مىكنيم. پيش از آن، لازم است مسئله ديگرى را مورد اشاره قرار دهيم و آن نسبت ميان باور و آگاهى است؛ بدين معنا كه آيا مىتوان گفت: هر باورى لزوماً آگاهانه است يا نه؟
باور و آگاهى
برخى از فيلسوفان براين عقيدهاند كه حالات ذهنى ما قابليت «دروننگرى»[١٢٣] بىواسطه و مستقيم دارند. طبق اين ديدگاه، ما فقط از طريق نگاه درونى و به عبارت ديگر، از طريق مشاهده بلاواسطه محتواى اذهان خود، مىتوانيم باورهاى خود را بشناسيم. همچنان كه دكارت بر همين عقيده بود: هيچ چيزى در من و به عبارت ديگر، در ذهن من نيست كه من نسبت به آن آگاه نباشم. افزون بر دكارت، جورج باركلى برهانى را مدّنظر داشت، مبنى بر اينكه اگر حالت ذهنى از واقعيتى پديد نيامده باشد كه متفكر نسبت به آن آگاه است، وجود ندارد: هر فردى خود بهترين داور است كه چه امورى را ادراك مىكند و چه امورى را نه. اگر همه رياضيدانهاى عالم بگويند كه من نسبت به خطوط و زوايايى آگاهى دارم كه تصورات گوناگونى از بُعد را در ذهن من به وجود مىآورند، مادام كه خود نسبت به آنها آگاه نباشم، بيهوده و عبث خواهد بود.[١٢٤] برحسب اين نظر، باور و آگاهى تلازم دارند.
اما اين ديدگاه با چالشهايى مواجه بوده و از سوى بسيارى مورد نقد واقع شده است. يك اشكال آن اين است كه در مواردى، بهترين تبيين از رفتار خودمان ايجاب مىكند نگرشى را به خود نسبت دهيم كه قابليت دروننگرى بلاواسطه ندارد. برخى از حالات التفاتى مهم در فرايندهاى روانشناختى، قابل دستيابى ارادى نيست و ما نسبت به آنها در حالى كه فعّالند، آگاه نيستيم. اين حالات گاهى حالات «مادون باورى»[١٢٥] ناميده مىشوند.
فرويد[١٢٦] و نظريهپردازان بسيارى پيش از او قايلند كه تنها با توسّل به اميال و باورهاى آگاهانه نمىتوان بسيارى از رفتارها را به نحو شايسته تبيين نمود؛ مثلا، ممكن است شما به نحو آگاهانه نتوانيد قرار ملاقاتى را كه با همكارتان داريد و برايتان مطلوب نيست، به تأخير اندازيد؛ در عين حال، قرار ملاقات را با تأخير انجام مىدهيد. اگر اين قبيل تأخير نمودن از ويژگىهاى شما نيست، در آن صورت، يك ميل ناآگاهانه به اجتناب از ملاقات با همكارتان مىتواند، بخشى از بهترين تبيين رفتارى باشد كه انجام مىدهيد. بنابراين، دليلى در درست نيست كه تصور كنيم همه حالات روانى ناآگاهانه ما قابل دروننگرى و خودكاوى مستقيم هستند.
علاوه برآن، نتيجه طبيعى اين ديدگاه «درونگرايى افراطى»[١٢٧] در باب «توجيه» است كه در تقابل با «درونگرايى معتدل»[١٢٨] قرار دارد. وجه مشترك هر دو ديدگاه در اين است كه در توجيه، بر نقش روابط درونى باورها يا گزارهها تأكيد دارند، اما تمايزشان در اين است كه علم و آگاهى انسان به اينكه در چنين حالتى قرار دارد و به تعبير ديگر، به علم خودش، علم داشته باشد، در درونگرايى افراطى شرط است؛ همان ديدگاهى كه در اينجا بر شفّافيت باورها اصرار مىورزد، اما اين در درونگرايى معتدل شرط نيست.[١٢٩] بنابراين، ديدگاهى كه بر شفّافيت و قابليت دروننگرى باورها اصرار ورزد، به درونگرايى افراطى منتهى مىشود. بنابر نظر آنان، آنچه به يك باور اعتبار مىبخشد روابط درونى آن است. اين ديدگاه، كه شامل انسجامگرايى[١٣٠] و مبناگرايى[١٣١] مىشود، پيشينه بلندى در تاريخ تفكر دارد.[١٣٢] اما امروزه اين ديدگاه معمولا مردود دانسته مىشود. آنچه نوعاً مقبول است، درونگرايى معتدل و بعضاً نظريات برونگرايانه[١٣٣] است.
مسئله «برونگرايى» و «درونگرايى» بيانگر دو ديدگاه مهم در معرفتشناسى معاصر محسوب مىشوند. اگر «بيرونگرايى» و «درونگرايى» را به طور كلى تصوير نماييم، بايد بگوييم: «درونگرايى» معرفت را عموماً و توجيه را خصوصاً وابسته به عواملى مىداند كه در دسترس آگاهانه فاعل شناسايى قرار دارد. بنابر نظر درونگرايان، وجود معرفت و توجيه در گِرو ربط و نسبت باورهايى است كه به آنها دسترسى داريم، آنچنان كه انسجامگرايان و كاركردگرايان مىگويند، برخلاف برونگرايى. بنا بر نظر برونگرايان، معرفت به عواملى بيش از آنچه درونگرايان مىگويند، نياز دارد. به تعبير ديگر، عواملى بيرون از دايره آگاهى و حتى اختيار ما هستند كه در تكوّن باور و توجيه آن نقش دارند كه شامل ديدگاه اعتمادگرايى،[١٣٤] فضيلت محور،[١٣٥] معرفتشناسى اصلاح شده[١٣٦] و طبيعى شده[١٣٧] و نظاير آنها مىشود.
با توجه به آنچه گذشت، اجمالا به دست مىآيد كه تلازمى ميان باور و آگاهى وجود ندارد. مىتوان مواردى را يافت كه باور داريم، اما به آنها آگاهى نداريم؛ همچنان كه مىتوان مواردى را يافت كه نسبت به آنها آگاهيم، اما باور به آنها نداريم. اما به نظر مىرسد اين بحث و برخى از مباحث ديگر در حوزه روانشناسى و مطالعات تجربى است. از اينرو، نمىتوان با تحليل ذهنى انتظار حل آنها را داشت، علاوه بر آنكه مفهوم «آگاهى» نيز عارى از ابهام نيست.
حيث التفاتى
از جمله مسائلى كه در باب باور قابل طرح است اين است كه باور، همانند برخى ديگر از حالات ذهن، همواره درباره چيزى[١٣٨] است. اگر انسان باورى داشته باشد، اين باور لزوماً مربوط به چيزى است؛ يعنى باور به اينكه چيزى بدين قرار هست يا نيست. اگر در موردى باور داشته باشيم، آن باور ضرورتاً به گزارهاى تعلّق مىگيرد ـ همچنان كه قبلا نيز بيان شد ـ مثل باور به اينكه خدا وجود دارد، يا زمين كروى است. از اين ويژگى باور به «التفاتى بودن» آن تعبير مىكنند.[١٣٩]
پيشينه اين اصطلاح را، كه امروزه در فلسفه تحليلى جايگاه مهمى دارد، معمولا به ارسطو و شاگردان او باز مىگردانند و معتقدند: سخنان ارسطو در باب ادراك، گوياى همين مسئله است.[١٤٠] اما اين ديدگاه شواهد روشن و قطعى در دست ندارد. آنچه در اين ميان قابل توجه بوده و مورد اتفاق است، نقش ابنسينا است[١٤١] كه به آن اشاره خواهيم كرد.
اين اصطلاح يك اصطلاح فلسفى و از واژه لاتين «intentio» مشتق است. اين واژه خود از فعل «intendere»، كه «متوجه هدف يا چيزى بودن» را معنا مىدهد، مشتق شده است. اين واژه هرچند از نظر واژهشناسى با «قصد» رابطه نزديك دارد، همچنان كه واژه «معنا» در عربى همين ارتباط را دارد،[١٤٢] اما اصطلاح خاصى است كه شواهد روشنتر بر آن را در كلمات ابنسينا بازمىجويند.
براى ردّيابى آن نظريه در كلمات شيخ، معمولا به مواردى توجه مىشود كه در آنها شيخ اشاره به معنا دارد. اما مىتوان مدعى شد كه شيخ به اين بحث در موارد متعدد اشاره نموده است. اگر قرار است پيشينه آن در كلمات شيخ ردّيابى شود، شايسته است به مواردى توجه شود كه در آنها عناوين «مثال»، «صورت»، «شبح» و «معنا» به كار رفته است. علاوه بر آن، در بحث معقولات نيز مىتوان اشارههايى به اين مسئله يافت.
پيشينه بحث معقول اول و ثانى به معلم ثانى باز مىگردد. يكى از ابتكارات فارابى تمايزى بود كه ميان معقولات نهاد. از نظر او، معقول اوّلى آن است كه ذهن با مواجهه مستقيم از عالم خارج مىگيرد، اما معقول ثانى چنين نيست.[١٤٣] اما ابنسينا در اين باب سخنان روشنى دارد. در آنجا وى موضوع منطق را معقول ثانى مىنامد.[١٤٤] بر اين اساس، معقول ثانى نوعى از مفاهيمى است كه متعلّقى در ذهن دارد.[١٤٥] بدين ترتيب است كه ذهن مىتواند معطوف به چيزى در خودش باشد.
نظريهاى كه ابنسينا در باب واهمه و كاركردهاى آن دارد، صراحت بيشترى در اين مورد دارد. وى در باب مراحل ادراك معتقد است كه ادراك داراى مراحلى است؛ مثل ادراك حسى، خيالى، عقلى و وهمى. محسوسات متعلّق حس هستند و متخيّلات متعلّق قوه خيال كه وى از هر دو، به نام «صورت» ياد مىكند.[١٤٦] اما آنچه متعلّق قوه واهمه قرار مىگيرد، «معنا»[١٤٧] است.[١٤٨]
ثم القوة الوهمية و هى قوة ... تدرك المعانى غيرالمحسوسة الموجودة فيالمحسوسات الجزئية كالقوة الموجودة فيالشاة الحاكمة بأن هذا الذئب مهروب عنه.[١٤٩]
بدينسان، ذهن داراى توانايى است كه مىتواند متوجه چيزى در خودش باشد و همان منشأ اثر است. فرار گوسفندانى كه دچار توهّم (به معناى منطقى آن) شدهاند، نه از گرگ در خارج، كه از معناى گرگ در ذهن است. (وى از معنا در مباحث ديگرى نيز ياد مىكند كه بعداً مىتواند راهگشاى اين بحث قرار گيرد.) وى در اين بحث، هم به مادى بودن آن تصريح دارد و هم به تجرد آن.[١٥٠]
ابنسينا در تقسيم قواى نفس، آنها را به مدرك امور درونى و بيرونى تقسيم مىكند. قواى درونى نيز اقسامى دارد؛ برخى از آنها صور محسوس را درك مىكند و برخى ديگر، معناى محسوس را. تفاوت ميان آن دو در اين است كه مدرك صورت، اولا مدرك به حس بيرونى است، اما در مدرك معانى اينگونه نيست. در معانى آنچه اولا و بالذات درك مىشود، مدرك به حس باطن است. طبق مثال شيخ، گوسفندان اگر فرار مىكند؛ از معناى گرگ است كه اولا مدرك به قواى درونى است.[١٥١]
ريچارد سورابجى[١٥٢] براى اثبات رديابى پيشينه آن، علاوه بر اصطلاح «معنا» كه در كلمات شيخ فراوان به كار رفته، عبارتى را از شفاء نقل مىكند كه در آن شيخ به ادراك حسى و تجريد آن از عوارض اشاره مىكند.[١٥٣] طبق اين مدعاى سواربجى، حيث التفاتى در كلام شيخ، نه تنها صور و موجودات ذهنى را در برمىگيرد كه مجرد هستند، بلكه شامل صور مادى نيز مىشود.
در نتيجه، مىتوان ادعا كرد كه به طور كلى، اين بحث با بحث از وجود ذهنى ارتباط تنگاتنگ دارد.[١٥٤] بحث از وجود ذهنى صراحتاً در پرتو فلسفه اسلامى طرح و توسعه يافت. به نظر آنان، علم انسان به نحوى ارتباطى است ميان ذهن و عالم بيرون. انسان زمانى به امرى علم دارد كه آن امر وجودى در بيرون از آدمى داشته باشد. زيرا لازمه علم نوعى ارتباط يا اضافه با بيرون از انسان است.
والصورة الحاصلة فى الذهن لاتنفك من الاضافة الى الذهن و لاتنفك من أن تكون مضافة بالقوّة او الفعل الى شىء خارج، اما بالقوّة فاذا كان الشىء من خارج غيرموجود و اما بالفعل فاذا كان الشىء من خارج موجوداً.[١٥٥]
بنابراين، ذهن و حالات آن از اين ويژگى برخوردارند كه همواره معطوف به چيزى هستند.
اما به دنبال آن، اين پرسش مطرح شد كه در مواردى علم داريم اما معلوم آن موجود نيست؛ مثل ممتنعات، كلى طبيعى و نظاير آن.
نخستين و مهمترين پاسخى كه به آن داده شد، از سوى ابنسينا بود. وى در شفا و اشارات، بدون اسم، بحث از وجود ذهنى را مطرح نمود و شاگردش بهمنيار همين شيوه را دنبال كرد.[١٥٦] از آن زمان به بعد است كه بحث از «وجود ذهنى» به ميان آمد. وجود ذهنى و خارجى از اقسام اوّلى وجود قرار گرفت، هرچند در آن زمان، تجرّد و ماديت اين موجودات چندان روشن نبود. ابنسينا در مواردى ديگر، مثل بحث «تضايف» نيز به اين مسئله اشاره دارد (كه بعداً ذكر خواهيم كرد.) نتيجه اين بحث آن است كه ذهن مىتواند از چيزى حكايت نمايد كه در بيرون از انسان وجودى ندارد و به تعبير ديگر، مىتواند متوجه چيزى در خودش باشد؛ همان بحثى كه در حيث التفاتى مطرح مىشود.[١٥٧]
همين ديدگاه در قرون وسطا از سوى فيلسوفان مسيحى نيز اظهار شده است. آنسلم از همين ديدگاه استفاده نمود و برهان معروف خود بر اثبات واجب را صورتبندى كرد. برهان هستىشناسانه سنت آنسلم مبتنى بر اين فرض بود كه «اگر درباره خدا انديشيده شود»، از اين رهگذر، «خدا در فهم وجود خواهد داشت.» آنگاه آنسلم با ايجاد تقابل ميان كمالات آن چيزهايى كه «در فهم تنها وجود دارد» با آن چيزهايى كه «در واقعيت وجود دارند»، وجود خدا را نتيجه مىگيرد. اما برخى به اين بحث، جنبه جديدى نيز دادند كه مهمترين آنها برنتانو است.
فرانس برنتانو مهمترين فيلسوفى است كه در قرن نوزدهم اين بحث را احيا كرد و بار ديگر آن را با تفسير جديدترى ارائه نمود. در آن زمان كه بحث رئاليسم و ايدهآليسم بسيار جدّى مطرح بود، وى كوشيد راهحلى براى اين بحث بيابد. اين راهحل به نحوى جانبدارى از ايدهآليسم بود. او با استفاده از اين اصطلاح سنّتى در بحث حالات ذهن، به نتيجه رسيد كه ذهن همواره معطوف به چيزى است واقعى يا ناواقعى. (اما منظورش از «ناواقعى» نيستى و هيچ نيست، بلكه نوعى خفيف از وجود است كه فقط جايگاهى در ذهن دارد.) آنچه در اختيار انسان است، همين حالات ذهن است، نه واقعيت و آگاهى محض.
از سوى ديگر، در عصر او، روانشناسى و كاركردهاى آن در كشف ذهن و توانايىهاى آن، به دغدغه بسيارى تبديل گرديد و اين پرسش جدّى مطرح بود كه يك سازمان يا نظام فيزيكى چگونه مىتواند حالاتى داشته باشد كه درباره امورى است. او كوشيد مرز ميان علوم طبيعى و روانشناسى را تعيين نمايد. برنتانو با تقسيم دادههاى آگاهى به ذهنى و عينى، به اين نتيجه مىرسد كه آنچه در خارج است موضوع علوم طبيعى است؛ آنچه در ذهن است، موضوع روانشناسى است. منظور او از «پديدههاى ذهنى»، نه موجودى عينى و نه معدوم محض است، بلكه مىتوان آن را «پديدههاى ناموجود» ناميد. به نظر او: هر پديده ذهنى با چيزى مشخص مىشود كه فيلسوفان مدرسى قرون وسطا به آن به «وجود مضافى» (و همچنين «ذهنى») اشيا تعبير مىكردند؛ چيزى كه ما هرچند با تعابير نه چندان مبهم، «ارتباط با محتوا»، «متوجه عينى بودن» ـ عينى كه آن را در اينجا، نبايد همچون واقعيت فهميد ـ يا «عينيت درونى» مىناميم.[١٥٨]
او در توضيح بيشتر آن مىگويد: اين غير موجودات مضاف منحصراً ويژگى پديدههاى ذهنى است و هيچ پديده فيزيكى مشابه آن را نشان نمىدهد. در نتيجه، مىتوانيم پديده ذهنى را با اين عبارت كه «آنها پديدههايى هستند كه شامل عينى مىشوند كه در درون خود مضافى هستند»، تعريف نماييم.[١٥٩]
طبق اين تعريف، ويژگى پديدههاى ذهنى آن است كه به موجودى در خودشان اشاره دارند، در حالى كه تمام موجودات خارجى اينگونه نيستند. در نتيجه، نمىتوان يكى را به ديگرى فروكاست؛ آنگونه كه رفتارگرايان مدعىاند.
او با بررسى معيارهاى متعدد، به اين نتيجه رسيد كه تنها معيار تفكيك كننده ميان پديدههاى ذهنى و خارجى همين است كه آنها همواره التفاتى است.
به عقيده برنتانو، اين ويژگىِ تمامى حالات ذهن است. هيچ فردى نمىانديشد مگر درباره چيزى؛ نمىترسد مگر از چيزى. بدين ترتيب است كه انسان مىتواند درباره چيزى بينديشد كه وجود خارجى ندارد، در حالى كه هيچ پديده عينى چنين نيست. اما اين ديدگاه، كه التفاتى بودن ويژگى تمام حالات ذهنى انسان باشد، براى برخى نمىتواند مورد پذيرش باشد؛ همچنان كه قبلا به موارد نقضى آن اشاره شد.
از نظر معرفتشناسى، اين نظريه برنتانو اين ويژگى را داشت كه آشكارا مخالفتى بود در مقابل نظريهاى كه در باب صدق، قايل به «مطابقت»[١٦٠] بود.[١٦١] اين نظر، كه تاريخى بلند دارد و قرائتهايى از آن ارائه شده است، صدق را مطابقت و تناظر ذهن و عين مىدانست، ولى نظريه برنتانو تفسير بديلى از اين نظر به دست داده و آن را به نوعى تعميم داده است؛ يعنى يك حكم و خبر در صورتى صادق است كه اوصاف وجود ذهنى همانگونه باشد كه متعلّق ذهنى دارد.
اين مسئله بعداً صورت جديدترى به خود گرفت و مسائل بيشترى را مطرح نمود؛ از جمله اينكه آيا ميان دو فردى كه يكى درباره چيزى مىانديشد و ديگرى نمىانديشد، تفاوتى وجود دارد يا ندارد. ولى ما مىدانيم كه ميان انسانى كه ـ مثلا ـ درباره اسب هزار شاخ مىانديشد و انسانى كه به هيچ چيزى نمىانديشد، تمايزى وجود دارد؛ انسانِ نخست از نظر مضافى، با شىء مرتبط است، اما انسانِ دوم هيچ ارتباطى ندارد. در آن صورت، شأن اين شىء چيست؟ اين شىء نمىتواند يك اسب هزار شاخ باشد؛ زيرا هيچ اسب هزار شاخى وجود ندارد. طبق نظريه «ناموجودات مضافى» و حيث التفاتى آن، متعلّق انديشه در باب هزار شاخ، هزار شاخ است اما هزار شاخى با نوعى از وجود كه فاقد حقيقت خارجى است، اما بيش از هيچ است و موجود است.[١٦٢]
اما نظر برنتانو نتوانست پاسخگوى تمامى پرسشهاى مطرح شده باشد كه از آن جمله، مىتوان به اين مسائل اشاره كرد:
نخست توجيه امور معدوم و نحوه مضاف بودن ذهن به آنهاست؛ همچون اسب هزار شاخ، كوه طلا يا پادشاه فرانسه در روزگارى كه آن كشور جمهورى است (از مثالهاى رايج در فلسفه تحليلى). نظريه «اوصاف» راسل در باب اسماء خاص براى حل همين معمّا به وجود آمد.
دوم امور مترادف چگونه قابل توجيه هستند؟ مثلا ـ فرض كنيد ـ «هسپروس»[١٦٣] نام ستارهاى باشد كه در شبانگاه در آسمان مىبينيم و «فسفروس»[١٦٤] نام ستارهاى كه در صبحگاهان مشاهده مىكنيم. و فرض كنيد با تحقيقات علمى معلوم گردد كه اين دو ستاره در واقع، يكى هستند و همان ستارهاى را كه در صبح مشاهده مىكنيم، در شبانگاهان هم مىبينيم. حل اين مسئله كواين را به جدّ به خود مشغول داشت كه اگر ارتباط باور با مضاف آن ارتباط واقعى است، چگونه مىتوان به يك امر دو گونه باور داشت؟ در سنّت فلسفه تحليلى و فلسفه منطق، راهحلهايى براين مسئله انديشيده شد.[١٦٥]
يكى از مهمترين ديدگاهها، ديدگاه فرگه بود كه با تمايز نهادن ميان «معنا»[١٦٦] و «مدلول»[١٦٧] بر آن شد كه در دو جمله مزبور، آنچه واحد است، مدلول (يعنى ارزش صدق) آنهاست. اگر تفاوتى ميان آن دو است، تفاوت در معناست. از اينرو، در مورد آنها مىتوان دو گونه باور داشت.
در برخى منابع اوليه متفكران مسلمان نيز همين مشكل به نحوى مطرح شده است؛ از آن جمله مىتوان به بحث «تضايف و اضافه» اشاره كرد. در آن بحث، همه اتفاق نظر دارند كه از احكام تضايف، تكافى است؛ بدين معنا كه هر دو طرف اضافه در وجود و عدم، قوّه و فعل مساوى است. آنگاه موارد نقضى براى آن يافتند و آن مواردى بود كه علم داريم، اما معلوم آن معدوم است، مثل علم به قيامت. مشابه آن در مورد علم خدا به جزئيات و خبر دادن از امور معدوم در بحث قضاياى حمليه، نيز مطرح است. اين امور كه مىتوانست نقضى براى آن قانون كلى در باب تضايف باشد، آنان را به چارهانديشى واداشت.
به اين اشكال پاسخهاى متعدد دادهاند. يكى از پاسخها اين است كه آنچه طرف اضافه است، نه وجود قيامت، بلكه محتواى آن است كه ابنسينا از آن به «معنا» ياد مىكند.[١٦٨] به تعبير برخى ديگر، آنچه طرف اضافه است، آمدن قيامت است و اين معلوم موجود است.[١٦٩] توضيح آنكه فيلسوفان مسلمان معمولا ميان معلوم بالذات و معلوم بالعرض تفكيك كردهاند؛ بدين معنا كه آنچه معلوم است و طرف اضافه محسوب مىشود، معلوم بالذات است كه همان معنا باشد؛ آنچه در خارج است، كه گاه موجود است و گاه نيست، مصداق آن است كه به آن «معلوم بالعرض» گفته مىشود:
المعلومُ بالحقيقة هو نفس الصورة المنتقشة فى ذهنك، و امّا الشىء الذى تلك الصورة صورته فهو بالعرض معلوم. فالمعلوم هو العلم و الا ّ كان يتسلسل الى ما لانهاية.[١٧٠]
در نتيجه، آنچه معلوم است معنايى است كه در ذهن موجود است، نه وجود خارجى تا موجب اشكال شود كه در خارج، چيزى موجود نيست. از اينرو، گفتهاند: «كل عالم فمعلومه غير معلوم آخر»؛[١٧١] زيرا وجود ذهنى كه در واقع، معلوم بالذات است، در هر مورد قايم به شخصى است. و اگر مىگويند: «هر تصور و تصديقى مطابق با واقع است»[١٧٢] از همين منظر است. بدين روى، مىتوان از ضرورت صدق سخن گفت و تقسيم صدق به ضرورى و ممكن را نادرست دانست؛ زيرا معلوم در اينجا همانند معلوم در علم حضورى است.
نكته مهم آن است كه شايد همين ويژگى التفاتى بودن ذهن موجب گشته است تا بسيارى علم را به «اضافه» تعريف نمايند؛ زيرا اگر بپذيريم كه ذهن همواره متوجه چيزى در خودش است و از سوى ديگر، علم نيز در اثر همين ارتباط حاصل مىشود، ناگزير بايد بپذيريم كه در علم، نوعى اضافه است و به تعبير آنان، علم همين اضافه است؛ چنانكه تشبيه ذهن به آينه و تصويرگرى آن و نيز ذات الاضافه دانستن علم، به نوعى، برگرفته از همين انديشه است.
به هرحال، هر دو مدعاى برنتانو با چالشهايى مواجه شد. براساس مدعاى نخست او، هر پديده ذهنى داراى محتواى ذهنى و حيث التفاتى است؛ دوم اينكه، آنچه حيث التفاتى دارد تنها ذهن و پديدههاى آن است. در حالى كه، برخى زبان را نيز داراى همين ويژگى مىدانند.
اما برنتانو، كه نتوانست اشكالات مطرح شده را حل نمايد، از نظر قبلى خود دست كشيد و به دنبال آن، برنتانوى متأخّر به وجود آمد. براى اين منظور، تلاشهايى از سوى شاگردان او نيز صورت گرفت. در اين زمينه، ديدگاههاى مهمى از سوى ديگر فيلسوفان مثل چىزوم و جان سرل نيز ارائه شده است.
علاوه بر آن، دو تفسير ديگر نيز از اين ويژگى ارائه شد: تفسير نخست ديدگاه «ابزار انگارانه»[١٧٣] و غيررئاليستى است كه دنت[١٧٤]آن را مطرح نمود.[١٧٥] تفسير دوم «استنتاجگرايى»[١٧٦] است كه براندوم[١٧٧] آن را عرضه داشت.
متعلق باور
خواه باور را از باب اضافه بدانيم يا آن را امرى ذاتالاضافه بدانيم ـ آنچنان كه ظاهر سخنان فيلسوفان مسلمان است ـ در هر دو صورت، مىتوان اين پرسش را مطرح نمود كه مضافٌاليه باور چيست. به تعبير ديگر، اگر باور امرى داراى حيث التفاتى است و همواره به چيزى اشاره دارد، به ناچار متعلّقى لازم دارد. پس آن متعلّق چيست؟ در پاسخ به اين پرسش، ديدگاههايى مطرح شده است كه تنها به برخى از آنها اشاره مىشود.[١٧٨]
موزر[١٧٩] معتقد است كه متعلّق باور عبارت است از گزارههاى ذهنى[١٨٠] و يا صورتهاى ذهنى كه به آنها تفكر هم اطلاق مىشود.
فرگه معتقد است كه متعلّق باور «گزارههاى مجرد»[١٨١] است.
برخى ديدگاههاى ديگر، متعلّق باور را يك جمله،[١٨٢] وضع امور،[١٨٣] حقيقت،[١٨٤] و نظاير آن مىدانند. اما در مجموع، دو دسته تلاش قابل شناسايى است: رويكرد «درونگرايانه» و رويكرد «برونگرايانه». گروه اخير ـ برخلاف گروه نخست ـ براى تعيين متعلّق باور و انديشه، كه با معنادارى نيز ارتباط دارد، به ساز و كار بيرونى همچون زبان و قواعد حاكم بر آن متوسّل مىشود، همچون برتراند راسل و ويتگنشتاين متقدّم و اين ديدگاه با نظريه «بازنمونى ذهن» پيوند نزديك دارد.[١٨٥] آنچه امروزه غالب است، نظريه بازنمونى و تصويرى ذهن است.[١٨٦]
اما آنچه از سخنان فيلسوفان مسلمان استفاده مىشود ـ و در مباحث پيشين كمابيش به آن اشاره شد ـ آن است كه متعلّق باور همان «معنا» است. ابنسينا در باب «اخبار از معدوم»، جواب مىدهد كه آن وجودى در ذهن دارد. وقتى انسان خبر از آمدن قيامت مىدهد، معنايى از قيامت در ذهنش هست كه از آن خبر مىدهد.[١٨٧] منظور از اين «معنا»، همان محتواى قضيه است. بنابراين، آنچه باور (بعداً خواهيم گفت كه منظور از «باور» چيست) به آن تعلّق مىگيرد، همان «معنا» يا «محتواى قضيه» است كه در ذهن عالم شكل گرفته و به آن، «معلوم بالذات» نيز اطلاق شده است. بدين روى، گفتهاند: كه هر تصور و تصديقى مطابق با واقع است.[١٨٨] از اين سخن شايد بتوان گام فراتر نهاد و مدعى شد كه متعلّق باور، تنها «معنا» يا «قضيه» نيست، بلكه اين قضيه مضافى نيز دارد كه «صدق» باشد. يعنى متعلّق آن همان «صدق قضيه» است. به اين اعتبار است كه هر قضيهاى ضرورىالصدق مىگردد. شايد منظور افرادى همچون موزر، ديدگاه قايل به وضع امور و حقيقت نيز همين باشد. بحث مهم ديگر، نسبت ميان آگاهى و التفاتى بودن است.
نسبت ميان حيث التفاتى و آگاهى
در اين ارتباط چهار ديدگاه را ذكر كردهاند:
- ١. آگاهى متخذ از حيث التفاتى است؛
- ٢. آگاهى متخذ از حيث التفاتى نبوده، اما از آن مستقل هم نيست؛
- ٣. آگاهى متخذ از حيث التفاتى نيست، ولى مقوّم آن است؛
- ٤. آن دو هيچ ارتباطى با يكديگر ندارند.[١٨٩]
روشن است كه طبق هر يك از ديدگاههاى مزبور، نتيجه متفاوتى به دست خواهد آمد. اما آنچه درخور توجه است، ابهام در معناى آگاهى است. اگر منظور از آن، نوعى آگاهى و شناخت باشد، بايد گفت: آگاهى در اين معنا، ارتباط نزديك با حيث التفاتى دارد؛ همچنان كه برنتانو معتقد است. بدين دليل است كه همواره خودش را نشان مىدهد. در نتيجه، ميان آن دو همواره تلازم برقرار است. ولى با توجه به سطوح باور و آگاهى، مىتوان ديدگاه برنتانو را تعديل كرد به اينكه تلازم تنها در برخى سطوح عالى آن دو پذيرفتنى است، همچنان كه در بحث از نسبت باور و آگاهى گذشت.
باور و معرفت
برحسب برخى ديدگاههاى پيشين، به دست مىآيد كه ميان «باور» و «معرفت» نسبتى نيست و بنابر نظر آنها، اصولا چيزى به نام «باور» وجود ندارد. برخى ديگر نيز به نحوى كوشيدهاند تفسيرى از باور ارائه نمايند كه به ناديده انگارى آن مىانجامد. در اين باره، ديدگاههاى ديگرى نيز مطرحند. از آن جمله، مىتوان به ديدگاه افلاطون، آير و ديدگاه «جداانگارانه باور و معرفت» اشاره كرد.
بر اساس يك ديدگاه قديمى، كه به افلاطون بازمىگردد، باور و معرفت دو هويّت متضاد، اما در عين حال، مكمّل دارند؛ به اين معنا كه باور خطاپذير[١٩٠] است، اما معرفت اينگونه نيست. «معرفت» گونهاى خاص از باور است. همين نظر افلاطون منشأ تحليل سنّتى و رايج معرفت به باور صادق موجّه گرديده است. بنابراين، «باور» عنصر ضرورى و لازم معرفت است، هرچند شرطِ كافى نيست. اين تحليل از سوى بسيارى پذيرفته شده، اما اخيراً با چالشهاى جدّى مواجه گرديده است. يك چالش رويكرد برخى روانشناسان و فيلسوفان با گرايش علمى است كه وجود اين عنصر و مؤلّفه را انكار مىكنند (قبلا به مهمترين آنها اشاره كرديم.) در اين باره، چالش جدّى ديگرى نيز مطرح شده است كه جنبه منطقى دارد.[١٩١]
به دليل آنكه تعريف «معرفت» به «باور صادق موجّه»، بر «معرفت تصديقى» منطبق مىشود؛ يعنى منظور از «معرفت گزارهاى» همان «معرفت تصديقى» در اصطلاح فيلسوفان و منطقدانان مسلمان است، آنان براى بيان و توصيف اين ركن معرفت، يعنى «باور»، تعابير گوناگونى دارند. برخى تعبير «اذعان» را به كار برده و برخى ديگر از تعبير «حكم» استفاده كرده و بعضى نيز به «اعتقاد» تعبير كردهاند. وانگهى منظور آنان از «اعتقاد» نيز روشن نيست. برخى آن را همان حكم ذهنى جازم مىدانند و برخى ديگر آن را حكم ذهنى قابل تشكيك و برخى نيز ديدگاههاى ديگرى دارند.[١٩٢] اگر بخواهيم معنا و منظور آنان از «باور» در تعبير فيلسوفان غرب را دريابيم، ناگزير بايد به تفسير آنان از اين واژهها توجه نماييم. به بيان ديگر، مىبايست اين مسئله را روشن نمود كه ركن ركين معرفت تصديقى چيست كه موجب مىشود از معرفت تصورى تمايز يابد. در اين باره مجادلهاى نيز صورت گرفته است.
اما چون علم حصولى داراى ابعاد گوناگونى است،[١٩٣] در جاهاى گوناگون از آن بحث كردهاند؛ مثل بحث مقولات، علمالنفس، عاقل و معقول و نيز در بحث وجود ذهنى.[١٩٤] از اينرو، مىتوان به علم از ابعاد گوناگون نگريست؛ گاه نسبت آن با فاعل شناسا مورد نظر است و گاه نسبت آن با معلوم و گاه هم از آن حيث كه يك امر موجود است. به نظر مىرسد اين اختلاف ديرينه، كه آيا علم از مقوله كيف است يا انفعال يا اضافه نيز ريشه در همين امر دارد. از يكسو، فيلسوفان و منطقدانان مسلمان نوعاً به وجود ذهنى باور دارند[١٩٥]و آن را نيز افاضهاى از مبدأ اعلا مىدانند.[١٩٦] و از سوى ديگر، علم همواره علم به معلوم است؛ چنانكه در بحث التفات گذشت. حال اگر به جنبه نخست آن نگرسته شود علم از مقوله كيف است، و اگر از منظر دوم به آن نگاه شود از مقوله انفعال است؛ همچنان كه نگاه از منظر سوم، موجب مىشود آن را از مقوله اضافه قلمداد نماييم.[١٩٧] از اينرو، مىتوان گفت: قول به اضافه بودن علم نيز از يك جهت داراى وجه است؛[١٩٨] همچنان كه قول به كيف يا انفعال بودن آن موجّه است.
از سوى ديگر، فيلسوفان مسلمان تصريح دارند به اينكه هر قضيهاى بدون حكم ممكن نيست[١٩٩] و حكم هم در صورتى تحقق مىيابد كه شخص به آن اعتقاد داشته باشد.[٢٠٠] از اين مىتوان نتيجه گرفت كه اگر به علم، با قطع نظر از ساير ابعاد آن نگرسته شود، نيازى به عنصر باور ندارد و قول به عدم ارتباط باور و معرفت موجّه است، چنانكه گفتهاند:
أن القضيه - لاشتمالها على النسبه الخبريه - يفهم منها ثبوت المحمول للموضوع فى نفس الامر و تدل عليه مع قطع النظر عن الغير.[٢٠١]
بنابراين، اگر به جنبه تصديقى معرفت نگرسته شود، بايد گفت: معرفت تصديقى همواره نوعى حكم و نسبتى با فاعل شناساست كه از اين نسبت با تعابير گوناگون ياد كردهاند. به همين دليل است كه تعاريف گوناگونى نيز از علم ارائه شده؛ تعاريفى كه برخى از آنها تنها ناظر به حيثيت موجوديت آنها در ذهن است، همچنان كه برخى ديگر ناظر به جنبه حكمى آن است. اگر از جبنه دوم به علم نگرسته شود علم يك فعاليت نفسانى است[٢٠٢] كه ارتباطى با فاعل شناسا دارد.
اما اگر به جنبه منطقى آن نگاه شود، مىتوان گفت: ارتباطى با انسان و اعتقاد او ندارد. در نتيجه، باور و معرفت نسبتى ندارند. به هر حال، مسلّم است كه معرفت داراى ابعادى است و به همين دليل است كه اين بحث با حوزههاى بسيارى ارتباط پيدا مىكند؛ مثل روانشناسى، فلسفه ذهن، فلسفه تحليل و معرفتشناسى، هستىشناسى و حوزههاى مثل آن. بنابراين، ارتباط يا عدم ارتباط آن با معرفت بستگى به اين دارد كه از چه منظرى به آن نگرسته شود.
اما طبق برخى از ملاحظات مىتوان گفت كه ارتباط معرفت با انسان لازم و ضرورى مىنمايد. حال اين پرسش مطرح مىشود كه منظور از اين ارتباط چيست. آنچه به نظر مىرسد بايد افزوده شود اين است كه بگوييم منظور از اين نسبت و ارتباط، يعنى باور، همان ادراك است كه در منابعى همچون شروح شمسيه مكرّر به كار رفته، همچنان كه «ادراك» و «علم» يك معنا دارد.[٢٠٣] و مراد از ادراك نيز همان فهم است.[٢٠٤] و به نظر برخى، آنچه مىتواند بر منظور افلاطون از قيد مذكور منطبق شود، واژگانى چون فهم[٢٠٥] است.[٢٠٦] در نتيجه، آنچه مىتواند مؤلّفه معرفت قرار گيرد فهم است، نه باور. اگر منظور از «باور» همان «فهم» باشد، درست است و در غير آن صورت، نادرست.[٢٠٧]
به تعبير ديگر، براى شناخت امرى مراتبى لازم است: نخست فهم موضوع، آنگاه فهم محمول، و در قدم سوم، فهم نسبت ميان آن دو. بنابراين، اگر اين فهم به امرى مفرد و تصورى تعلّق گيرد، «تصور» ناميده مىشود، و اگر به نسبت ميان دو امر تعلّق گيرد، «تصديق» خواهد بود. از اينرو، گفتهاند: «اِن كان اذعاناً للنسبةِ فتصورٌ و الاّ فتصديق.»[٢٠٨] بنابراين، به نظر مىرسد تفاوت آن تصور و تصديق، تفاوت ماهوى نيست، بلكه تفاوت عرضى است كه به متعلّق آن دو ارتباط پيدا مىكند.[٢٠٩] تعبير «حكم»، كه در كلمات اهل منطق فراوان به كار رفته، حاكى از همين فهم است.[٢١٠] حالاتى همچون پذيرش، انكار و شك بر فهم عارض مىشود. بنابراين، «معرفت گزارهاى» عبارت است از: فهم صدق گزاره. به بيانى ديگر، فهم انسان گاه به معناى مفرد و تصور تعلّق مىگيرد و گاه به معنايى راجع به نسبت ميان موضوع و محمول و همراه با نوعى توجيه است كه در صورت نخست، تصور است و در صورت دوم، تصديق. بنابراين، تفاوت ميان تصور و تصديق به متعلّق آن دو است كه مىتوان آن را تفاوت عرضى دانست.
بنابراين، باور و معرفت گزارهاى نيز همينگونه هستند. باور و معرفت هر دو حالتى در انسان هستند كه تفاوت در درجه دارند. مىتوان به چيزى باور داشت در حالى كه ممكن است خطا باشد؛ يعنى امكان كذب داشته باشد. در حالى كه معرفت، براساس تحليل سنّتى و قبل از طرح موارد نقض گيتيه، نوعاً مصون از خطا دانسته مىشد. طبق آن تحليل رابطه معرفت و باور رابطه عام و خاص بود. در نتيجه، باور شرط لازم معرفت دانسته مىشد كه با اضافه شدن ساير شرايط، معرفت گزارهاى را به وجود مى آورد. از اينرو، تناقض نمايى رابطه باور و معرفت را كه در كلام افلاطون مشاهده مىشود بدينگونه حل نمودند كه آن دو تفاوت در درجه و مرتبه دارند. باور مرتبهاى دارد دون مرتبه معرفت.[٢١١]
اما با تغيير تلقّى مذكور، انتظار از معرفت نيز كاهش يافته است. به تعبيرى ديگر، از آنجا كه امروزه امكان باور كاذب موجه امرى مسلّم دانسته مىشود، مىتوان ادعا كرد كه مقام معرفت معاصر همان مقام باور در گذشته است. در نتيجه، تفكيك ميان باور و معرفت كه در گذشته معمول بوده ديگر اهميت چندانى ندارد. در حقيقت، سخن گفتن از معرفت همان سخن از باور است. امكان كذب هم در باور وجود دارد و هم در معرفت. از اينرو، مىتوان ادعا كرد كه باور عنصر لازم براى معرفت نيست در عين حالى كه نمىتوان انكار كرد كه معرفت ارتباطى با انسان دارد.
سخنى كه قبلا در بحث از اهميت باور گفتيم تأييد كننده همين ديدگاه است. برحسب آن، معرفت شناسى معاصر در حد باورشناسى تنزل يافته، معرفت و باور به عباراتى مترادف تبديل شدهاند. به دنبال آن است كه شكّاكيت معاصر با شكّاكيت سنّتى تفاوت ماهوى پيدا كرده است؛ به اين معنا كه شكّاكيت سنتى متوجه باور بود، نه معرفت، در حالى كه شكّاكيت امروز ناظر به معرفت است، نه باور.[٢١٢] اين مسئله گوياى آن است كه در گذشته، بخصوص دوران يونان، معرفت جايگاه رفيع داشت؛ آنچه مىتوانست مورد تشكيك واقع شود، باور بود و امروزه معرفت همين جايگاه را به دست آورده است. از اينرو، در تفسير و تبيين باور، افزودن قيدى ديگرى به نام باور بيهوده است. اما به دليل آنكه نمىتوان گفت معرفت بىارتباط با انسان است، آنچه مهم است چيستى اين ارتباط و نحوه بيان آن است كه بسيارى را به تكاپو انداخته است. بر اساس آنچه گذشت، مىتوان گفت كه اين ارتباط همان دريافت و فهم آدمى است كه وى را در مواجهه به واقعيتها فعال و توانا مىسازد.
اگر گفته شود كه «فهم» مربوط به هرمنوتيك است، نه معرفتشناسى ـ چنانكه معرفتشناسان معمولا سخن از فهم به ميان نمىآورند ـ مىتوان پاسخ داد: اولا، چنان اتفاق نظرى وجود ندارد و در ثانى، اگرچه معرفتشناسان غربى معمولا باور را ركن معرفت مىدانند، در مورد چيستى آن اختلاف بسيار دارند. وانگهى، مىتوان فهم را از چند منظر مورد بحث قرار داد؛ جنبه هرمنوتيكى و جنبه معرفتشناسانه؛ همچنان كه به باور مىتوان از ابعاد مختلف نگريست.
بنابراين، نمىتوان اين اشكال را وارد دانست كه چون معرفتشناسى با معرفت گزارهاى سر و كار دارد و هرمنوتيك با فهم، نمىتوان معرفتشناسى را مبناى آموزههاى دينى قرار داد. گاه چنين اشكالى مطرح مىشود كه آنچه با دين تناسب دارد هرمنوتيك است، نه معرفتشناسى؛ زيرا دغدغه معرفتشناسى علوم قضيهاى است كه به دنياى آدمى ارتباط دارد و مىخواهد آنچه را در اصطلاح، «علم»[٢١٣] ناميده مىشود، توجيه و تفسير نمايد و به اين منظور، بنا شده و بسط يافته است، در حالى كه دين اساساً دغدغه اخروى دارد.
در پاسخ، مىتوان مدعى شد كه هرچند معرفتشناسى معاصر و آنچه «معرفتشناسى جديد» ناميده مىشود، متأثر از كانت و انديشههاى اوست و او به باور بسيارى، دغدغه دنيايى و علوم تجربى داشت و از همين روست كه موضوع معرفتشناسى معاصر، نوعاً علوم تجربى دانسته مىشود، اما در عين حال، پيشينه معرفتشناسى به قرنها پيش از كانت بازمىگردد و بسيارى از آنها دغدغه دنيايى كانت را نداشتهاند. علاوه بر اين، اشكال مزبور بنابر فرضى وارد است كه باور را به همان معنايى به كار ببريم كه معمول است. در اين صورت است كه معرفت تصديقى با علوم دنيايى ارتباط پيدا مىكند و علوم دينى با هرمنوتيك. اما اگر آن را به «فهم» تفسير نماييم، مىتوان گفت: معرفتشناسى نيز با فهم ارتباط پيدا مىكند؛ چنانكه معرفتشناس مشهور غربى، رابرت ادى[٢١٤] اصطلاحاتى همچون «فهم» را به جاى «باور» به منظور افلاطون نزديكتر مىداند.[٢١٥] از اين رهگذر است كه ارتباطى ميان معرفتشناسى و هرمنوتيك برقرار مىشود. در نتيجه، مىتوان آموزههاى دينى را بر اساس معرفتشناسى تفسير و تعبير كرد؛ هرچند معرفتشناسى موجود از مدعيات پيشين خود تنزل بسيار كرده است.
سرانجام آنكه به نظر مىرسد فرض اشكال مزبور، جدايى ساحتهاى دين و دنيا و به دنبال آن، تقسيم علوم به دنيايى و اخروى است، در حالى كه اين فرض مىتواند مورد پذيرش نباشد.
واقع امر آن است كه بحث از نسبت ميان معرفتشناسى و هرمنوتيك، مستلزم بحث از نياز آن دو به همديگر يا استقلالشان از همديگر است، پرداختن به آن مجالى ديگر مىطلبد.
نتيجه
روند بحث ما را به اين نتيجه رهنمون مىشود كه وجود عنصرى به نام «باور» در معرفت لازم است و عقلانيت نوعى بشر مبتنى بر وجود آن است. بنابراين، انسان موجودى است كه علىرغم عوامل و تأثرات بيرونى، بر اساس نوعى شناخت و برنامهريزى قبلى عمل مىكند، نه اينكه صرفاً در مقابل محركهاى خارجى واكنش نشان دهد ـ آن چنانكه روانشناسان مىگويند.
باور همان نسبتى است كه پيوند ميان انسان و گزاره را تعيين مىكند. از اين رهگذر است كه تلازم ميان معرفت و باور مسجّل مىشود، اما اين تلازم در صورتى است كه به معرفت از جنبه خاصى نگاه شود. لكن در تفسير اين ارتباط و پيوند اختلاف بسيار است. آنچه تقويت گرديد آن بود كه منظور از «باور» همان «فهم» است. بنابراين، معرفت عبارت است از: «فهم صدق قضيه»، در تصديقات و «فهم صدق»، در تصورات. به اين جهت است كه كسانى «صدق» را در تصورات نيز مطرح كردهاند.
مهمترين ويژگى فهم يا باور، اين است كه همواره معطوف و ناظر به چيزى است كه از آن به «التفاتى» بودن تعبير مىكنند. بنابراين، باور همواره متوجه چيزى است كه در اين نوشته به «فهم صدق» اشاره گرديد. اگر گاه در معرفتشناسى اسلامى سخن از ضرورت صدق گفته مىشود، به اين اعتبار است. اما سخن ديگر در ارتباط اين فهم با خارج و مطابقت آن دو بحث ديگرى است كه ناظر به معلوم بالعرض مىباشد.
منابع
- - ابن سينا، الشفاء، الهيات، با تحقيق ابراهيم مدكور، (قم، كتابخانه آيتالله نجفى، ١٤٠٤ ق)؛
- - ـــــ، النفس، تحقيق حسن حسنزاده آملى، (قم، مركز النشر، ١٣٧٥)؛
- ـ ـــــ، التعليقات، تحقيق ابراهيم بدوى، (قم، مركز النشر، بىتا)؛
- - ـــــ، المبدأ و المعاد، (تهران، موسسه مطالعات اسلامى دانشگاه مكگيل با همكارى دانشگاه تهران، ١٣٦٣)؛
- ـ خاتمى، محمود، فلسفه ذهن، (تهران، جهاد دانشگاهى، ١٣٨١)؛
- ـ طباطبائى، سيد محمّدحسين، نهايةالحكمة، با تصحيح و تعليقه غلامرضا فياضى، (قم، انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، ١٣٧٨)؛
- ـ طوسى، خواجه نصيرالدين، تعديل المعيار فى نقد تنزيلالافكار، به اهتمام مهدى محقق و توشىهيكو ايزتسو، (تهران، ١٣٥٣، بىتا)؛
- ـ طهانوى، على، كشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، (بيروت، مكتبة لبنان، ١٩٩٦ م)؛
- ـ رازى، قطبالدين، الرسالةالمعموله فى التصور و التصديق، ضمن رسالتان فيالتصور و التصديق، تحقيق مهدى شريعتى، (قم، اسماعيليان، ١٤١٦ ق)؛
- - مصباح، محمّدتقى، آموزش فلسفه، (تهران، سازمان تبليغات اسلامى، ١٣٧٢)؛
- ـ مطهّرى، مرتضى، مجموعه آثار، (تهران، صدرا، بىتا)، ج ٩؛
- ـ ميرزاهد هروى، شرح رسالةالمعموله فى التصور و التصديق و تعليقاته، تحقيق مهدى شريعتى، (قم، مكتبه الشهيد شريعتى، ١٤٢٠ ق)؛
- - Brentano, Franz, Psychology from an Empirical Standpoint. Translated by Antos C. Rancurello, D. B. Terrell and Linda L. McAlister. London: Routledge, ١٩٩٥.
- - Routledge Encyclopedia of philosophy: London and New York: Routledge,١٩٩٨, vol. ٤, pp. ٨١٦-٨٢١.
- - Dummett, Michael, Origins of Analytical Philosophy, Harvard University Press, ١٩٩٤.
- - Moser, Paul .k, Moulder, trout, The Theory of Knowledge, New York: Oxford, ١٩٩٨.
- - Moser, Paul .k, Human Knowledge, New York, Oxford, Oxford University, ١٩٩٥؛
- - Timothy OConnor and David Robb (ed), philosophy of mind: contemporary readings, Edted by Routledge, ٢٠٠٣.
- - Lycan, William G. (ed), Mind And Cognition: A reader, Blackwell, ١٩٨٩؛
- - The Stanford Encyclopedia of philosophy, (Fall ١٩٩٩ Edition) Edward N. Zalta. (ed) URL= http: // plato. Stanford. Edu/ archives/ fall ١٩٩٩/ entries/ Russell/
- - Philosophy of mind, edited by timothy o connor and david robb, London and New York, Routledge, ٢٠٠٣.
- - Audy, Robert, Epistemolgy, Routledge, London and New York, ١٩٩٨.
- - Dennett, Daniel, The Intentional Stance. Cambridge, Mass.: M.I.T. Press, ١٩٨٧.
- - Pollock, John L. & Cruz, Joseph, Contemporary Theories of Knowledge, second Edition, Roeman and littlefied, ١٩٩٩.
- - Oxford Studies in Ancient Philosophy, (ed) Julia Annas, Claredon press, ١٩٩٢, vols ٥ and ٦.
٦٥. knowledge.
٦٦. belief.
٦٧. true.
٦٨. justified.
٦٩ـ ادموند گيتيه، آيا معرفت باور صادق موجه است؟، ترجمه شاپور اعتماد، ارغنون، سال دوم، ش ٧ و ٨ زمستان ١٣٧٤.
٧٠. doxasticlogy.
٧١. John L. Pollock and Joseph Cruz, Contemporary Theories of Knowledge, second Edition, Roeman and littlefied, ١٩٩٩, p. ١١.
٧٢ـ باور تنها از منظر معرفتى مورد توجه نيست، بلكه از جهات ديگرى نيز مىتواند مهم باشد. ر.ك:
The Philosophy of Mind, edited by timothy O connor and david robb, London and New York, Routledge, ٢٠٠٣, p. ٢٦٤.
٧٣. A. J. Ayer.
٧٤. Franz Brentano.
٧٥. Philosophy analytical.
٧٦. Phenomenology.
٧٧. Iluminativism.
٧٨. Dualism.
٧٩ـ فيلسوفان معمولا دو نوع دوگانهانگارى را از هم تفكيك كردهاند: دوگانهانگارى ذاتى (substance dualism) و دوگانهانگارى عرضى (propert dualism) ر.ك:
Searle, John R., Mind, Language and Society: Philosophy in the Real World, Basic Books, ١٩٩٩, p. ٤٥.
٨٠. Barkeley.
٨١. Behaviorism.
٨٢. Logical behaviorism.
٨٣. Methodological behaviorism
٨٤. Behaviorism empirical.
٨٥. Behaviorism metaphysical.
٨٦ـ ر.ك:
A Companion to Epistemology, p. ٤٤.
٨٧. Mind and Cognition؛ A reader, (ed) William G. Lycan, Blackwel, Great Britain, ١٩٩٦, p. ٤.
٨٨. Folk psycology.
٨٩. J. Foder
٩٠. Stephan stech.
٩١. Churchland.
٩٢. Gilbert Ryle.
٩٣. Self-defeatimg.
٩٤. Replacement.
٩٥. K. T. Maslin, An Introduction to The Philosophy of Mind, Polity, U.K., ٢٠٠١, P. ١٢٠.
٩٦. Routledge Encyclopedia of philosophy, vol.١, p. ٦٩.
٩٧. The Philosophy of Mind, p. ١٠٨.
٩٨. functionalism.
٩٩. Materialist.
١٠٠. Machine functionalism.
١٠١. Computational theories of mind = ctm.
١٠٢. Isomorphism.
١٠٣. Syntactic.
١٠٤. Semantics.
١٠٥ـ محمود خاتمى، فلسفه ذهن، (تهران، جهاد دانشگاهى، ١٣٨١)، ص ٢٧ـ٢٨.
١٠٦ـ براى آگاهى از برخى اشكالات، ر.ك:
The Oxford Companion to The Mind, Oxford, New York, ٢٠٠٤, p. ٣٦٢.
١٠٧. Teleological functionalism.
١٠٨ـ همان، ص ٤١.
١٠٩. The Oxford Companion to the Mind, p. ٣٦٢.
١١٠. Verification.
١١١. Propablity.
١١٢. Bayes.
١١٣. nonpropositional.
١١٤. propositional.
١١٥. propositional attitude.
١١٦. belief that.
١١٧. belief in.
١١٨. A Companion to Epistemology, p. ٤٨.
١١٩. Intentionality.
١٢٠. State - object view.
١٢١. Moser, Human Knowledge, p. ٤.
١٢٢. Representational.
١٢٣. introspectible.
١٢٤. See Paul K. Moser, The Theory of Knowledge, p. ٤٨.
١٢٥. Subdoxastic.
١٢٦. Freud.
١٢٧. Radical internalism.
١٢٨. Modest internalism.
١٢٩. Paul k. Moser, Knowledge and Evidence, p. ٩٧.
١٣٠. Coherentism.
١٣١. Foundationalism.
١٣٢ـ لازم به يادآورى است كه امروزه تفسير ديگرى نيز وجود دارد كه برحسب آنها، بايد ميان انواع مبناگرايى و انسجام گرايى تفاوت قايل شد. به اين معنا كه برون گرايى و درون گرايى ديدگاهى در طول تقسيم به مبناگرايى و انسجام گرايى نيست، آنچنان كه در متن عنوان شده است، بلكه آن دو ديدگاه نيز به برونگرا و درونگرا تقسيم مىشود. بنابراين، حاصل دو تقسيم مزبور، آن است كه چهار نوع ديدگاه داشته باشيم: مبناگرايى درونگرا، مبناگرايى برونگرا و انسجامگرايى درونگرا و انسجامگرايى برونگرا. ر. ك:
Laurence Bonjour and Ernest Sosa, Epistemic Justification: Internalism vs, Externalism, Foundationns vs.Virtues, Blackwell, ٢٠٠٣, p. ٧.
١٣٣. externalist.
١٣٤. Reliablism.
١٣٥. Virtue epistemology.
١٣٦. Reformed epistemology.
١٣٧. Naturalized epistemology.
١٣٨. Aboutness.
١٣٩ـ با توجه به توضيحاتى كه مى آيد، شايد بهتر آن باشد كه اين واژه به «حيث اضافه» يا «مضاف بودن» ترجمه شود. اما علىرغم آن، نگارنده به ترجمه مصطلح آن بسنده كرد.
١٤٠. Richard Sorabji, From Aristotle To Brentano: the Development Of The Concept Of Intentionality in: Oxford Studies in Ancient Philosphy, (ed) Julia Annas, ١٩٩٢, vol. ٦, p. ٢٢٨.
١٤١. Routledge Encyclopedia of philosophy: ٤ / ٨١٦-٨٢١؛ New Catholic Encyclopedia: ٧ / ٥١٧.
١٤٢ـ موسوعة كشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج ٢، ص ١٦٠٠.
١٤٣ـ ابونصر فارابى، المنطقيات، با تصحيح محمد تقى دانش پژوه، ج ٢، ص ٥.
١٤٤ـ ابنسينا، الشفاء، المنطق، ج ١، ص ٢١ـ٢٤ / الالهيات، ص ١٠ـ١١ / التعليقات، ص ١٦٨.
١٤٥ـ همو، النفس، تحقيق حسن زاده آملى، (قم، مركز النشر، ١٣٧٥)، ص ٦٧.
١٤٦ـ همو، النفس، ص ٥١.
١٤٧ـ همو، المبدأ و المعاد، (تهران، مؤسسه مطالعات اسلامى دانشگاه مكگيل با همكارى دانشگاه تهران، ١٣٦٣)، ص ١٠٣.
١٤٨ـ درباره ماهيت قوه واهمه و كاركردهاى آن، ر.ك:
Parviz Morewedge, Essays in Islamic Philosophy, Theology, and Mysticism, New York, State University, ١٩٩٥, pp. ١٣٩-١٥٢
١٤٩ـ ابن سينا، النفس، ص ٦٢.
١٥٠ـ همان، ص ٨٣ ـ ٨٤.
١٥١ـ همان، ص ٥٩ ـ ٦٠.
١٥٢. Richard Sorobji.
١٥٣. Oxford studies in Ancient Philosophy, vol. ٦, p.٢٥٤.
١٥٤. Sayyed Mustafa Muhaqqiq Damad, Some Notes On The Problem of Mental Existence in Islamic Philosophy, Transcendental Philosohpy١, ٥٣-٦١.
١٥٥ـ ابنسينا، التعليقات، ص ٩٥.
١٥٦ـ محمدتقى مصباح يزدى، تعليقة على نهاية الحكمة، بحث وجود ذهنى.
١٥٧ـ مباحثى همچون وجود كلى طبيعى، وعاء نفس الامر و همانند آنها به همين منظور طرح شدهاند.
١٥٨. Frans Brentano, Psychology from an Empirical Standpoint. Translated by Antos C. Rancurello, D. B. .Terrell and Linda L. McAlister. London: Routledge, ١٩٩٥, p. ٨٨.
١٥٩. Ibid.
١٦٠. correspondent.
١٦١. Ibid.
١٦٢. Routledge Encyclopedia of philosophy, vol. ٤, pp. ٨١٦-٨٢١.
١٦٣. Hesperus.
١٦٤. Phosphorus.
١٦٥ـ ر.ك : صادق لاريجانى، فلسفه تحليلى، (قم، مرصاد، ١٣٧٥).
١٦٦. sense [sinn].
١٦٧. reference [Bedeutung].
١٦٨ـ ابنسينا، الهيات شفاء، ٢٩ـ٣٦.
١٦٩ـ محمد ابراهيم آيتى، مقولات و آراء مربوط به آن، ص ٢٩٤.
١٧٠ـ ابنسينا، التعليقات، ص ١٨٩.
١٧١ـ ابراهيم دينانى، قواعد كلى فلسفى در فلسفه اسلامى، ج ٣، ص ٣٣٩.
١٧٢ـ ميرزاهد هروى، شرح الرسالة المعموله فى التصور و التصديق و تعليقاته، ص ١٦٦.
١٧٣. Instrumentalism.
١٧٤. Dennett.
١٧٥. Mind and Cognition؛ A reader, p. ١٤٩.
١٧٦. Inferentialism
١٧٧. Brandom.
١٧٨. Paul K. Moser, Human Knowledge, p. ١١.
١٧٩. Paul K. Moser.
١٨٠. mental Proposition.
١٨١. abstract propsitions.
١٨٢. sentence.
١٨٣. state of affairs.
١٨٤. Fact.
١٨٥ـ اين ديدگاه از سوى بسيارى مورد نقد واقع شده است؛ زيرا معناى جملات قراردادى است و به باور و اهداف متكلّم بستگى دارد. در نتيجه، نمىتوان مشكلات آن را صرفاً در گرو تصحيح زبان و قواعد حاكم بر آن دانست.
١٨٦ـ البته برخى هم بر اين ديدگاه اعتراض دارند به اينكه معناى جملات در زبان طبيعى قراردادى است و اين به باور و اهداف متكلم بستگى دارد، نه اينكه ذهن از توانايى بازنمايى معنا برخوردار باشد. (ر.ك: محمود خاتمى، پيشين، ص ٣٥.)
١٨٧ـ ابنسينا، همان، ص ٢٩ـ٣٦.
١٨٨ـ ميرزاهد هروى، شرح رسالةالمعموله فى التصور و التصديق و تعليقاته، ص ١٦٦.
لازم به يادآورى است كه فيلسوفان و منطقدانان مسلمان، بحث از مطابقت را فقط در دايره تصديقات مىدانند، (برخلاف آنچه اينجا آمده است،) اما اين نظر مبتنى بر تفسيرى است كه نويسنده از بحث مطابقت دارد. براى آگاهى از تفصيل آن، به منبع مذكور مراجعه شود.
١٨٩. Consciousness and Intentionality, stanford encyclopedia.
١٩٠. Fallible.
١٩١ـ محمدتقى مصباح، «ميزگرد حقيقت علم»، مجله قبسات، سال چهارم، شماره دوازدهم.
١٩٢ـ موسوعة كشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج ١، ص ٢٣٠.
١٩٣ـ محمدتقى مصباح، آموزش فلسفه، ج ٢، ص ٢١٩.
١٩٤ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج ٩، ص ٢٠٦ـ٢٥٨.
١٩٥ـ سيد محمّدحسين طباطبايى، نهاية الحكمة، (قم، جامعه مدرسين)، ص ١٤٣.
١٩٦ـ ابنسينا، اشارات و تنبيهات، ج ٢، ص ٣٦١. مشابه اين ديدگاه را شهيد مطهرى نيز مطرح نموده است. (ر.ك: مجموعه آثار، ج ٩، ص ٢٠٦ـ٢٨٥.)
١٩٧ـ ملاصدرا، اسفار، ج ٣، ص ٢٨٥ـ٢٩١ / موسوعه كشاف اصطلاحات الفنون، ج ٢، ص ١٢٢٥.
١٩٨ـ ابنسينا، التعليقات، ص ٩٥.
١٩٩ـ محمّدتقى مصباح، آموزش فلسفه، ج ١، ص ٨٥.
٢٠٠ـ همان.
٢٠١ـ ميرزاهد هروى، شرح رسالةالمعموله فى التصور و التصديق و تعليقاته، ص ١٦٣.
٢٠٢ـ همان، ج ٢، ص ٢٢٢.
٢٠٣ـ ملاصدرا، اسفار، ج ٣، ص ٢٩٣.
٢٠٤ـ موسوعه كشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج ١، ص ٦٩٣.
٢٠٥. understanding.
٢٠٦. Robert Audy, Epistemolgy, Routledge, London and New York, ١٩٩٨, p. ٢١٤
٢٠٧ـ لازم به يادآورى است كه طرح اين نكته از سوى استاد غلامرضا فياضى است كه از محضرشان استفاده بردهام.
٢٠٨ـ ملاعبدالله، الحاشية، ص ٢٥.
٢٠٩ـ ر. ك: شرح الاشارات و التنبيهات، ج ١، ص ١٢ / شرح مواقف، ج ١، ص ٨٦ / شرح منظومه، منطق، ص ٧ / نهاية الحكمة، ص ٢٥٠ / حكمة الاشراق، ص ٤١.
٢١٠ـ موسوعة كشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج ١، ص ٦٩٤.
٢١١ـ اين ديدگاه را مى توان در كلمات جان لاك مشاهده كرد. ر.ك:
John Lock, An Essay Concerning Human Knowledge, Edited by P. H. Nidditch, Oxford, ١٩٧٩, sec. ٢, ch. ١٦
٢١٢. Oxford Studies In Anciect Philosophy, vol. ٥, p. ٢٢١.
٢١٣. science.
٢١٤. Robert Audy.
٢١٥. Robert Audy, Epistemolgy, Routledge, p. ٢١٤.