محّمد حسينزاده چكيده
ادراك حسى از منظرهاى گوناگون قابل بحث و بررسى است. در اين نوشتار، پس از نگاهى گذرا به جايگاه «ادراك حسى» در دانشهاى گوناگون، مهمترين مباحثى را كه مىتوان از منظر معرفتشناسى درباره ادراك حسى و حواس ظاهرى ارائه كرد، طرح و بررسى شده است. در ميان اين مباحث، مسائلى همچون حضورى يا حصولى بودن ادراك حسى، نحوه حكايتگرى مفاهيم حسى، امكان شناخت ذاتيات و ماهيات اشياى خارجى و اعتبار ادراك حسى از همه برجستهتر است.
به نظر مىرسد در حالى كه معرفت به احساس ـ يعنى نفسِ تأثرات مادى ـ از راه علم حضورى تحقق مىيابد، ادراك حسى معرفتى حصولى بوده، مفيد مفهوم و تصور است، نه قضيه و تصديق.
از يكسو، با حس و عقل نمىتوان به كُنه اشيا و فصلهاى حقيقى آنها دست يافت و از سوى ديگر، ادراك حسى خطاناپذير بوده، خطاهايى كه در مورد آن تصور مىشود به احكام و تفسيرهاى عقل ارجاع مىيابد.
كليد واژهها: ادراك حسى، احساس، مفهوم، قضيه، ذاتيات اشيا، خطاناپذيرى ادراك حسى، حكايتگرى تصويرى، عينيتگرايى، چگونگى پيدايش خطا.
مقدمه (نگاهى گذرا به راهها يا ابزارهاى معرفت)
انسان قواى ادراكى و به تعبير ديگر، راهها و ابزارهاى معرفتبخش بسيارى دارد كه مهمترين آنها عبارتند از: ١. حواس؛ ٢. عقل؛ ٣. قلب.
حواس خود بر دو دستهاند: ١. حواس ظاهرى؛ همچون چشايى، بينايى، شنوايى، بساوايى (لامسه) و بويايى. ٢. حواس باطنى؛ همچون حس مشترك، خيال، متخيّله (متفكره يا متصوره)، حافظه و واهمه؛ چنانكه عقل نيز بر دو قسم است: ١. عقل نظرى؛ ٢. عقل عملى.
معرفتى كه از راه قلب حاصل مىشود معرفتى «شهودى» و بدون واسطه صورتها و مفاهيم ذهنى است و اين نيز بر دو دسته است: ١. شهود همگانى؛ ٢. شهود ويژه، كه از راه رياضت و مكاشفه حاصل مىشود.
علاوه بر راهها يا ابزارهاى ذكر شده، امور ديگرى راهها يا ابزارهاى معرفت تلقى شده است؛ نظير دروننگرى، حس اخلاقى، حس دينى، حس زيباشناختى، تجربه دينى، مرجعيت،[٢١٦] گواهى،[٢١٧] بصيرت، وحى و الهام.
چنانكه آشكار است، از دو منظر مىتوان به بحث درباره قواى معرفتى پرداخت: ١. هستىشناختى؛ ٢. معرفتشناختى. علمالنفس متكفّلِ جهت اول است و از منظر هستىشناختى به بحث و بررسى درباره اين قوا مىپردازد.
بدينسان، به لحاظ گستردگى راهها و ابزارهاى معرفت، ادراكها و معرفتهاى انسان متنوّع و گوناگون است: شهود يا ادراك حضورى، ادراك حسى، ادراك خيالى، ادراك وهمى (بنابر نگرش بسيارى از قدما)، ادراك عقلى. از اينرو، تفكر، تخيّل، تذكر يا يادآورى، و حفظ يا نگهدارى، افعال گوناگون قواى ادراكى انسان هستند. در يك دستهبندى جامعتر و كاملتر، مىتوان انواع ادراك و افعال ادراكى انسان و به تعبير ديگر، مراحل و مراتب آنها را بدينگونه برشمرد:
- ١. شهود يا ادراك حضورى؛
- ٢. گونهاى از ادراك حسى كه از راه حواس ظاهرى حاصل مىشود؛
- ٣. گونهاى از ادراك حسى كه از راه حواس باطنى به دست مىآيد؛ از جمله تذكر، حفظ، تخيّل؛
- ٤. ادراك عقلى.
با توجه به آنچه گفته شد، به نظر مىرسد اختصاص مراتب و مراحل ادراك به مرتبه «حس ظاهرى»، مرتبه «خيال» و مرتبه «عقل» و ناديده انگاشتن ديگر افعال ادراكى در اين مقام، نادرست است. احتمالا ذكر تنها سه مرحله مذكور از باب شرح عمدهترين مراتب يا افعال ادراكى انسان باشد.
در حوزه حواس، اعم از حواس ظاهرى و باطنى، مباحث گسترده بسيارى قابل طرح است. در اين نوشتار، صرفاً به مباحث معرفتشناسانه حواس ظاهرى مىپردازيم. مهمترين مباحث معرفتشناختى در حوزه حواس ظاهرى بدين عبارت است از: ١. تمايز احساس و ادراك حسى؛ ٢. شمار حواس ظاهرى؛ ٣. ويژگىهاى معرفتشناختى حواس ظاهرى؛ ٤. حصولى يا حضورى بودن ادراك حسى؛ ٥. (بنابراين نگرش كه حواس ظاهرى مفيد علم حصولىاند) آيا فراورده آنها مفهوم است يا قضيه؟ ٦. نحوه حكايتگرى مفاهيم حسى؛ ٧. اعتبار ادراك حسى كه خود دو مسئله اساسى را دربر مىگيرد: اثبات جهان محسوس؛ خطاپذيرى ادراكات حسى.
پيش از طرح مباحث ذكر شده، لازم است نگاهى گذرا به ادراك حسى در دانشهاى گوناگون بيفكنيم و با منظر آنها در باب ادراك حسى آشنا شويم. از اينرو، بحث را با جايگاه ادراك حسى در دانشهاى گوناگون آغاز مىكنيم:
جايگاهادراك حسى دردانشهاى گوناگون
ادراك و معرفتى كه از راه حواس ظاهرى حاصل مىشود «ادراك حسى» نام دارد. ادراك حسى، كه اولين مرحله ادراك در انسان و حيوان به شمار آمده است، به حواس ظاهرى اختصاص ندارد، بلكه طيف گستردهاى از حواس را دربر مىگيرد. از منظرهاى گوناگون، مىتوان درباره اينگونه ادراك به تحقيق پرداخت:
- ١. ادراك حسى از منظر علمشناسى فلسفى؛
- ٢. ادراك حسى از منظر علمالنفس؛
- ٣. ادراك حسى از منظر روانشناسى؛
- ٤. ادراك حسى از منظر معرفتشناسى.
از منظر علمشناسى فلسفى، درباره امورى از قبيل مجرّد يا مادى بودن ادراك (عموماً و ادراك حسى خصوصاً)، جوهر يا عرض بودن آن، اتحاد ادراك، مُدرِك و مُدرَك (و به تعبير ديگر، اتحاد عقل و عاقل و معقول و اتحاد ادراك حسى، حاس و محسوس)، وجود ذهنى، اقسام علم (علم بدون واسطه يا شهودى و علم با واسطه يا حصولى)، مراحل ادراك، رابطه نفس ناطقه با عقل فعّال، انواع عقل و مانند آنها بحث مىشود.
«علمالنفس»، كه خود دانشى فلسفى است، به مباحث وجودشناختى نفس مىپردازد؛ از جمله، تغاير نفس و بدن، جوهر يا عرض بودن نفس، تعدّد يا وحدت نفس، انواع نفوس (نباتى، حيوانى و انسانى)، مادى يا مجرّد بودن نفس، حركت يا ثبات نفس، تكامل نفس، حدوث و قدم نفس، رابطه نفس و بدن، قواى ادراكى و تحريكى نفس حيوانى، قواى ادراكى نفس ناطقه، خلود و بقاى نفس، تناسخ، سعادت و شقاوت نفس، معاد روحانى و جسمانى. هنگام بحث از قواى ادراكى نفس حيوانى، به حواس، اعم از حواس ظاهرى و باطنى و اقسام آنها پرداخته مىشود و ادلّه وجود قواى حسى مطرح شده، بررسى مىگردد. بدينسان، ادراك حسى در علمالنفس از اين منظر مورد توجه قرار مىگيرد و درباره آن بحث و تحقيق مىشود.
در روانشناسى و شاخهها يا گرايشهاى وابسته به آن، با شيوهاى تجربى، به پژوهش درباره حواس ظاهرى پرداخته مىشود و مباحثى درباره ماهيت ادراك حسى، چگونگى تحقق آن و تمايز آن با احساس به عمل مىآيد. علىرغم آنكه در روانشناسى، شاخهها يا رويكردها و گرايشهاى متعددى همچون «روانشناسى احساس و ادراك»، «روانشناسى رشد»، «روانشناسى بالينى»، «روانشناسى اجتماعى»، «روانشناسى تربيتى»، «روانشناسى فيزيولوژيك»، «عصب ـ روانشناسى شناختى» و «روانشناسى شناختى» ديده مىشود، در همه آنها، به گونهاى درباره «ادراك حسى» بحث مىشود. در قلمرو روانشناسى، تلاشهاى بسيارى براى تبيين معرفت و شناخت انسان صورت گرفته است. البته اين تلاشها صرفاً به ادراك حسى اختصاص ندارد، بلكه ديگر فرايندها و توانايىهاى شناختى همچون حافظه، مفهومسازى، شناخت (به معناى تجزيه، تحليل، نقد، ارزشيابى، تعبير) و مانند آنها را نيز دربر مىگيرد.
در هر صورت، در روانشناسى و شاخهها يا رويكردهاى گوناگون آن، از ادراك حسى به منزله اولين مرحله ادراك و شناخت واقعيتهاى محسوس و طبيعى بحث مىشود. در اينگونه دانشها، بحثهاى تجربى و كاربردى بسيارى درباره ادراك حسى، انجام مىپذيرد؛ از جمله در روانشناسى احساس و ادراك، به مباحثى اينگونه پرداخته مىشود: تعريف و بيان چيستى ادراك حسى، چگونگى پيدايش ادراك حسى، عوامل پيدايش خطا در ادراك حسى، اختلالهاى ادراكى، ارتباط ادراك با حالات عاطفى و روانى يا عوامل تأثيرگذار در ادراك، انواع حواس و سازوكار هر يك از آنها.
بدينسان، در «روانشناسى احساس و ادراك»، مستقيماً به ادراك حسى پرداخته مىشود؛ چنانكه در «روانشناسى شناختى» نيز چنين است. عمده مباحث اين رشته از روانشناسى عبارت است از: علم مغز، ادراك، بازشناسى الگو، توجه، حافظه، كنشهاى زبان، روانشناسى رشد، تفكر و حل مسئله، هوش انسانى، هوش مصنوعى، تصويرسازى ذهنى و بازنمايى دانش.[٢١٨] در ميان مباحث اين شاخه از روانشناسى، بحث «ادراك حسى» جايگاه ويژهاى دارد.
تمايز احساس و ادراك حسى
در روانشناسى، ميان ادراك و احساس تمايز نهاده شده است. احساس امرى معرفتبخش نيست و ارزش شناختى ندارد. «احساس» همان انتقال اثر از گيرنده حسى به ساختار اعصاب مركزى است. به تعبير ديگر، «احساس» تجربهاى است كه با محرّكهاى ساده ايجاد مىشود و در واقع، واكنشى درونى به محرّكهاى خارجى است. بدينسان، احساس پديدهاى انفعالى است كه در گيرنده حسى و اعصاب و مغز تحقق مىيابد. از اينرو، احساس در دو مرحله انجام مىپذيرد: ١. تأثير يا تحريك بيرونى؛ ٢. تأثر عضو حسى كه به وسيله يكى از اعصاب حاصل مىشود و از راه اعصاب به مراكز عصبى منتقل شده، موجب احساس مىگردد.[٢١٩]
«ادراك حسى»، كه مرحلهاى فراتر از احساس است، فرايندى ذهنى است كه در آن به تفسير احساسها پرداخته مىشود و بدينسان، احساسها درك مىگردند. به تعبير ديگر، «ادراك حسى»، فرايندى ذهنى يا روانى است كه طى آن، تجربههاى حسى معنادار مىشوند و انسان از راه آن، اشيا و روابط آنها را درك مىكند. از اينرو، اين مرحله امرى معرفتبخش و شناختى است.[٢٢٠]
حاصل آنكه در روانشناسى و شعبهها يا رويكردهاى آن، مباحث مربوط به ادراك به معرفت حسى اختصاص دارد. ميان «احساس» و «ادراك حسى» تفاوت است. «احساس» پديدهاى انفعالى و تجربهاى است كه با محرّكهاى ساده ايجاد مىشود و معرفتبخش نيست. حواس ظاهرى راهها يا قوا يا ابزارهايىاند كه از طريق آنها مىتوان به معرفت جهان محسوس دستيافت و اطلاعاتى درباره اشيا و حوادث طبيعى بيرون از ذهن كسب كرد. معرفت و شناختى كه از راه حواس ظاهرى حاصل مىشود «ادراك حسى» ناميده مىشود. ادراك حسى دقيقاً نوعى معرفت درباره جهان خارج است. از اينرو، بايد ميان آن و احساس،[٢٢١] كه با محرّكها در انسان ايجاد مىشود و در واقع، واكنشى به محرّكهاست، تمايز نهاد. «احساس» حالتى درونى است كه از سنخ حالات غير معرفتى انسان ـ همچون گرايشها و اميال ـ به حساب مىآيد.[٢٢٢]
علاوه بر علمشناسى فلسفى، علمالنفس و روانشناسى، از منظر معرفتشناسى نيز ادراك حسى مورد توجه قرار گرفته است. مبحث «ارزش معرفت»، كه عمدهترين و اساسىترين مسائل معرفتشناسى است، شامل ادراكات حسى نيز مىگردد. علاوه بر اين، حواس ظاهرى، كه راههاى دستيابى به چنين معرفتى است، در معرفتشناسى، سرآغاز معرفتهاى حصولى انسان تلقّى مىگردد، به گونهاى كه گفتهاند: «مَن فَقَد حِساً فَقَد علماً.»[٢٢٣] راه دستيابى مستقيم به مفاهيم جزئى محسوس ادراكهاى حسى است؛ چنانكه تصديق و پذيرش گزارههاى حسى از سوى عقل، بدون كمك ادراك حسى ممكن نيست. افزون بر آن، براى انتزاع مفاهيم كلى محسوس، ادراكهاى حسى زمينه و پيش نياز است؛ با حصول ادراكهاى جزئى حسى مربوط به امور طبيعى و سپس ادراك خيالى آنها در ذهن، عقل يا نفس مستعد مىگردد تا مفاهيم كلى آنها را انتزاع كند.
تعريف «ادراك حسى»
چنانكه گذشت، «ادراك حسى» را مىتوان از منظرهاى گوناگون تعريف كرد. به دليل آنكه مبحث حاضر مبحثى «معرفتشناختى» است و ما در اين نوشتار، از منظر معرفتشناسى به پديده «ادراك حسى و حواس ظاهرى» به منزله يكى از راههاى معرفت مىنگريم، تعريف معرفتشناختى آن مدّنظر است. از منظر معرفتشناسى، «ادراك حسى» معرفتى است درباره جهان محسوس بيرون از ذهن كه از راه حواس ظاهرى حاصل مىشود.
شمار حواس ظاهرى
پس از تعريف «ادراك حسى» از منظر معرفتشناسى و تبيين حقيقت آن از منظر دانشهاى همگن و تأكيد بر اين نكته كه ادراك حسى در دانشهاى متعددى مورد بحث و بررسى واقع مىگردد، اكنون به بحث از تعداد حواس ظاهرى مىپردازيم و ديدگاه روانشناسان، زيستشناسان و حكماى مسلمان را به اجمال مرور مىكنيم:
از دير باز تاكنون، حواس را چنين بر شمردهاند: بينايى، شنوايى، چشايى، بويايى، و لامسه. در خصوص انحصار حواس ظاهرى به حواس پنجگانه مزبور، ميان پيشينيان اختلاف نظر ديده مىشود. در حالى كه عدهاى از آنها امكان تحقق حس ششم را منتفى نمىدانند، بيشتر آنها تعداد حواس ظاهرى را منحصر به حواس پنجگانه مذكور دانسته و صرفاً به آنها اكتفا كردهاند.[٢٢٤] اختصاص حواس ظاهرى به حواس پنجگانه و انحصار آنها به حواسى كه نام برديم، از اعصار گذشته، ميان حكما نظريهاى مشهور است؛ صدرالمتألّهين در اين باب چنين اظهارنظر مىكند:
فى انحصار الحواس فى هذه الخمس، الجمهور من الناس زعموا امكان وجود حاسّة سادسة غير هذه الخمس، و الحكماء انكروا ذلك و احتجوا عليه، كما نبَّه الشيخ فى بعض كتبه... .[٢٢٥]
او پس از نسبت «انحصار» به حكما، استدلال آنها را بر اين ادعا نقل مىكند؛ استدلالى كه مردود و غير قابل پذيرش است.[٢٢٦] در برابر نگرش مبنى بر انحصار شماره حواس ظاهرى به حواس پنجگانه مذكور، بهمنيار بر غير ضرورى بودن آن حكم مىكند و مىگويد:
أمّا إنّ الحواس هذه الخمس فأمرٌ غير ضرورى.[٢٢٧]
گفته بهمنيار بىابهام نيست. آيا منظور وى اين است كه حس ششمى غير از اين حواس پنجگانه ممكن است موجود باشد؟ از اين نظر، شماره آنها و انحصار آنها در پنج حواس ضرورى نيست. يا آنكه مراد وى اين است كه شمار همين حواس شناخته شده، امرى مورد اتفاق و بدون اختلاف نيست؛ چراكه بعضى همين حواس پنجگانه را در واقع، هشت حس و بلكه نه حس دانستهاند؟ احتمالا با قراينى بتوان استظهار كرد كه مراد بهمنيار وجه دوم است.
در هر صورت، آنها كه حواس ظاهرى را در حواس ذكر شده منحصر دانسته و امكان تحقق حس يا حواس ديگر را نفى كردهاند، بيان آنها در شماره حواس ظاهرى مختلف و متعارض است. عدهاى شماره حواس را پنج حس و برخى ديگر بيشتر دانستهاند. منشأ اختلاف نظر يا اختلاف بيان آنها در شماره حواس ظاهرى، وحدت يا تعدّد قوّه لامسه است. آنها كه لامسه را قوّه واحدى تلقّى مىكنند شماره حواس ظاهرى را پنج مىدانند و آنها كه لامسه را قواى متعددى مىدانند، شماره حواس ظاهرى را بيشتر مىدانند.اين گروه به جاى لامسه (بساوايى) چهار يا پنج قوّه ديگر را شماره كردهاند: ١. حس درككننده گرما و سرما؛ ٢ حس درككننده نرمى و زبرى اشيا؛ ٣. حس درككننده خشكى و رطوبت؛ ٤. حس درككننده صاف يا ناصاف بودن اشيا؛ ٥. حس درككننده سنگينى و سبكى وزن اشيا.[٢٢٨]
بدينسان، از منظر آنها، لامسه صرفاً يك حس نيست، بلكه از چند حس تركيب يافته است. به تعبير ديگر، لامسه نسبت به قواى چهارگانه يا پنجگانه مزبور به منزله جنس است.
امروزه در دانشهاى روانشناسى، زيستشناسى و روانشناسى زيستى و ديگر شاخههاى آن، پژوهشهاى گسترده و بسيارى درباره چگونگى ادراكات حسى و شماره آنها صورت گرفته است. بر اساس آن تحقيقات، نه تنها امكان تحقق حواس ظاهرى ديگرى غير از حواس پنجگانه منتفى نيست، بلكه علاوه بر حواس پنجگانه، حواس ديگرى را نيز شناسايى كردهاند و تعداد ديگرى از حواس را بر فهرست حواس پنجگانه افزودهاند. افزون بر آن، از منظر اين پژوهشگران، لامسه، كه «حواس پوستى» ناميده مىشود، در واقع يك حس نيست، بلكه از سه حس تشكيل يافته است. بدين سان، شماره حواس از منظر آنها عبارت است از: ١. بينايى؛ ٢. شنوايى؛ ٣. بويايى؛ ٤. چشايى؛ ٥. حس تعادل؛[٢٢٩] ٦. حس جنبشى[٢٣٠] (كه «حس عضلانى» يا «حس حركت» نيز خوانده شده است)؛ ٧. حس عضوى؛ ٨. حس دما يا حس گرما و سرما؛ ٩. حس فشار؛ ١٠. حس درد.[٢٣١]
لازم است خاطرنشان كنيم كه احياناً از حس بويايى و چشايى به «حواس شيميايى» تعبير مىشود؛ چنانكه سه حس اخير ـ يعنى دما، فشار و درد ـ مجموعاً «لامسه» يا «حواس پوستى» خوانده مىشوند.[٢٣٢]
بدين روى، احساسهاى گوناگون انسان، همانند سوختگى، زبرى، صافى، خارش، چسبندگى، رطوبت، و ارتعاش، زير مجموعه حواس پوستى مذكور ـ يعنى دما، درد و فشار ـ قرار دارد.[٢٣٣]
علاوه بر حواس ذكر شده، برخى به حواس پوستى، «حساسيت عمق» را نيز افزودهاند؛[٢٣٤] چنانكه «احساس عمومى» مشتمل بر احساس تشنگى و احساس تشنگى نيز در كنار ديگر حواس اضافه شده است.[٢٣٥]
ترديدى نيست كه حواس پنجگانه مشهور (بينايى، شنوايى، چشايى، بويايى و لامسه) معرفتبخش بوده، اطلاعاتى درباره جهان خارج در دسترس ما مىنهند، اما، در مورد ديگر حواسى كه امروزه اثبات شده ـ صرفنظر از درستى يا نادرستى ادلّهاى كه آنها را ثابت مىكند ـ آيا آنها نيز معرفت بخشاند و از طريق آنها مىتوان اطلاعاتى را درباره جهان خارج به دست آورد، يا چنين نيستند؟ پاسخ به اين پرسش عمدهترين مبحث معرفتشناختى است كه درباره اينگونه حواس مطرح است؛ گو اينكه مباحث روانشناختىِ بسيارى درباره آنها قابل طرح است كه اهتمام به آنها دغدغه روانشناسان در شاخههاى گوناگون روانشناسى است.
براى يافتن پاسخ صحيح به مسئله ذكر شده، ابتدا لازم است ببينيم تعريف اينگونه حواس چيست. علاوه بر اين، آنها چه نقشها و كاركردهايى دارند؟ براى نمونه، حس «تعادل» به انسان اين امكان را مىدهد كه بداند در چه وضعيتى قرار دارد. اگر حواس خود را از برخورد با محرّكها بازداريم، خواهيم توانست به نقش و كاركرد اين حس پىببريم؛ زيرا در اين حال، علىرغم آنكه ارتباط حواس ديگر ما با محرّكها قطع شده است، هنوز مىتوانيم بدانيم در چه وضعى هستيم؛ آيا راه مىرويم يا ايستادهايم، يا دراز كشيدهايم يا نشستهايم؟ در صورت نشستن، آيا صاف نشستهايم يا به جلو يا به پشت سر خم شدهايم؟ در صورت دراز كشيدن، آيا به پشت افتادهايم يا به پهلوى راست يا به پهلوى چپ دراز كشيدهايم؟ بدينسان، گيرنده حس تعادل، كه در ماز شنوايى گوش قرار دارد، در برابر هرگونه تغييرى در وضعيت بدن، واكنش نشان مىدهد و انسان از طريق آن مىتواند تعادل بدن خود را حفظ كند. اگر مخچه يا ماز شنوايى گوش آسيب ببيند، تعادل بدن به هم مىخورد و ما نمىتوانيم تعادل آن را حفظ كنيم.[٢٣٦]
نمونه ديگر، «حس جنبشى يا حس عضلانى و حركت» است. براى شناخت اين حس، چشمان خود را ببنديد و شيئى را كه در اطراف شما قرار دارد ـ مانند كتاب و ليوان ـ برداريد و در دستان خود قرار دهيد و همه جوانب آن را لمس كنيد. شما مىتوانيد اندازه، وزن و حجم آن را تشخيص دهيد. از چه راهى شما به اين آگاهىها و معرفتها دست مىيابيد؟ آيا از طريق لامسه و حواس پوستى است كه شما مىتوانيد اندازه، وزن و حجم آن شىء را تميز دهيد يا در واقع، حس ديگرى است كه به شما كمك مىكند اينگونه امور را با بلند كردن يا قرار دادن آن بر روى دستان يا پاهاى خود تشخيص دهيد؟ مىتوان آزمايش كرد و ثابت نمود كه حواس پوستى و گيرندههاى سطح پوست اين اطلاعات را در اختيار شما قرار نمىدهند. شما حتى اگر همه عصبهاى پوست دست خود را بىحس كنيد، مىتوانيد اندازه، وزن و حجم اشياى طبيعى را تشخيص دهيد. اين امر حاكى از آن است كه گيرندههاى حسى ديگرى در ماهيچهها، مفصلها، پىها و استخوانهاى دستهاى ما قرار دارد كه از طريق آنها مىتوان اينگونه امور را شناخت و تمييز داد. حسّى كه به چنين معرفت و شناختى دست مىيابد «حس جنبشى» يا «حسّ عضلانى» يا «حس حركت» ناميده مىشود. از طريق اين حس، انسان مىتواند به موقعيتهاى حركت دست و پا معرفت يابد و كارهايى انجام دهد.[٢٣٧]
با توجه به توضيحى كه درباره «حس تعادل» و «حس جنبشى» ارائه شد، مىتوان به اين نتيجه رهنمون شد كه آنها معرفتبخش بوده، اطلاعاتى درباره اندامها و ديگر اشياى طبيعى خارج از ذهن به ما ارائه مىكنند. البته اين نتيجهگيرى مبتنى بر آن است كه كاركردها و نقشهايى كه به اينگونه قوا نسبت داده مىشود، درست و مطابق با واقع باشد و به راستى بتوان ديگر حواسى را كه بر حواس پنجگانه افزوده شدهاند حواس مستقلى به حساب آورد. اما همه آنها چنين نيست؛ از جمله، در باب حس درد، مىبينيم اين نظريه كه «درد» حس مستقلى مانند گرما و سرما و فشار است، زير سؤال رفته و در آن ترديد شده و به جاى آن، نظريههاى ديگرى ارائه گرديده است.[٢٣٨]
گرچه در ادامه بحث از قواى حسى به اين مسئله مىپردازيم كه آيا شناختى كه از راه حواس ظاهرى حاصل مىشود معرفتى حصولى است يا حضورى، اما اكنون لازم است به اين نكته توجه كنيم كه معرفت انسان به تأثّراتى كه در اثر تحريك محرّكهاى حسى در او ايجاد مىشود ـ مانند درد، گرسنگى، تشنگى، خارش، سوزش، نرمى و زبرى ـ معرفتى حضورى است. ما هنگام دردِ عضوى از اعضاى خويش، واقعيت درد را مىيابيم، نه مفهوم يا صورتى از آن را. اين ادراك با ادراك به ياد آوردن درد گذشته خود يا مشاهده درد ديگران تفاوتى اساسى دارد. همه احساسها و تأثّرهايى كه در اندامهاى حسى حاصل مىشود و سپس به مغز منتقل مىگردد، حتى صورتى كه از خارج در شبكيه مىافتد و با فعل و انفعالاتى شيميايى به مغز منتقل مىگردد، همه آنها را با علم حضورى و بدون واسطه مىيابيم. از اينرو، ادراك حسى نسبت به تأثّرى كه در ما ايجاد شده حضورى است؛ گو اينكه اگر از اين منظر به تأثّر حسى بنگريم كه از شيئى عينى و بيرون از ما حكايت مىكند، ممكن است بپذيريم كه اين معرفت حصولى است و نه حضورى. بدينسان، ادراك حسى به معناى «درك تأثّر حسى در خود» معرفتى حضورى است. ادراك حسى از اين منظر، يافتن است، نه فهميدن؛ شهود واقعيت است، نه حضور صورت و مفهوم. از اين روست كه ادراك حسى از اين منظر، با به ياد آوردن گذشته يا مشاهده نظير اين وضعيت در ديگران، تفاوت اساسى دارد. (به اين بحث باز خواهيم گشت.)
ويژگىهاى حواس ظاهرى
پس از آنكه تمايز ادراك حسى و احساس و نيز مسئله تعداد حواس ظاهرى را بررسى كرديم، اكنون لازم است به ويژگىهاى حواس ظاهرى بپردازيم و ببينيم گستره معرفتى كه از راه آنها حاصل مىشود تا كجاست؛ آيا مىتوان با اينگونه ادراك به حقايق اشياى مادى دست يافت و گوهر آنها را شناخت؟ معمولا فيلسوفان مسلمان به محدوديتها و ويژگىهاى حواس ظاهرى توجه داشته، به اين پرسشها پاسخ گفتهاند. از لابهلاى گفتههاى آنها، مىتوان ويژگىهايى به شرح ذيل برشمرد؛ ويژگىهايى كه در آثار آنها پراكنده است.
١. شناخت ظواهر اشيا
چنانكه حكماى مسلمان تصريح كردهاند، حواس ظاهرى صرفاً به ظواهر اشيا راه دارند و از طريق آنها، نمىتوان حقايق اشيا را شناخت. به تعبير ديگر، حواس ظاهرى به حقايق اشيا راهى نداشته، نمىتوانند حقايق آنها را به ما بنمايانند. از اين نظر، شناختى كه با آنها حاصل مىشود شناختى عمقى نيست، بلكه معرفتى محدود بوده، صرفاً تا اعراض پيش مىرود. صدرالمتألهين اين ويژگى را چنين بيان كرده است:
و امّا الأدراكات الحسيّة فانّها مشوبة بالجهالات و نيلها ممزوجٌ بالفقدان فانّ الحس لاينال إلاّ ظواهر الاشياء و قوالب الماهيات دون حقائقها و بواطنها.[٢٣٩]
پس با حواس نمىتوان به حقايق و ماهيات اشيا راه يافت، بر خلاف عقل كه به عُمق اشيا نفوذ مىكند و توان آن را دارد كه حقايق آنها را دريابد:
و لذلك ادراك العقل اتمّ الإدراكات، لكون العقل غير مقصور ادراكه على ظواهر الشىء، بل يتغلغل و يغوص فى ماهية الشىء و حقيقته و يستنسخ منها نسخةً مطابقةً لها من جميع الوجوه، بل يصير هو هى بحقيقتها.[٢٤٠]
لازم است خاطر نشان كنيم كه با حواس، صرفاً به «اعراض» معرفت پيدا مىكنيم و به وجود صورتهاى حسى يا محسوسات بالذات در نفس خود پى مىبريم. اما اينكه آيا اين صورتهاى حسى در خارج از نفس و ذهن ما تحقق دارند يا اينكه صرفاً در ذهن ما موجودند، با عقل اثبات مىگردد، نه با حواس. حواس از اثبات وجود محسوسات حقيقى و بالذات، يعنى صورتهاى حسى، در خارج ناتوانند. اثبات جهان خارج از ذهن امرى برهانى است كه اثبات آن صرفاً از راه عقل ممكن است.[٢٤١]
حاصل آنكه از منظر عموم حكماى مسلمان، با عقل مىتوان به ماهيات و حقايق اعيان مادى و اشياى خارجى معرفت يافت، اما حواس صرفاً به ظواهر اشيا راه دارد. اين نگرش، علىرغم شهرت آن در ميان حكماى مسلمان، كه از ارسطو متأثّرند و همچون او اين نظريه را اختيار كردهاند، محل تأمّل است. البته اين بخش از گفته آنها درست است كه «ما با حواس به حقايق اشيا راه نداريم»؛ اما بخش ديگر گفته آنها مبنى بر اينكه با عقل مىتوان حقايق اشيا را شناخت درست نيست. نمىتوان با حواس يا با عقل، حقايق اشيا را شناخت؛ چنان كه معمولا عقل راهى به شناخت ذاتيات ماهيات و جنس و فصل حقيقى آنها ندارد. از اينرو، نمىتوانيم تعريفى حقيقى از روشنترين اشياى مادى ارائه دهيم. آنچه ما از اشيا مىشناسيم اعراض و عوارض آنهاست؛ با حواس خود، اعراض را مىشناسيم و با عقل خود، به عوارض و لوازم آنها پى مىبريم و وجود آنها، اعم از وجود اشياى مادى و غيرمادى يا محسوس و غير محسوس، را ثابت مىكنيم. بدينسان، با عقل، وجود اشيا، روابط ميان آنها و نيز اوصاف و عوارضى از قبيل معلول، ممكن، حادث يا قديم بودن آنها را درك كرده، ثابت مىكنيم؛ چنانكه با حواس، كيفيت، كمّيت و اعراضى از اين قبيل را مىشناسيم. اما همچون حس، با عقل نيز نمىتوان حقايق اشيا را درك كرد؛ زيرا حقايق آنها عين خارجيت بوده، قابل انتقال به ذهن نيست. از اينرو، حقايق هستى صرفاً با علم حضورى و شهودى درك مىگردد. بدين روى، حس و عقل راهى به حقايق اشيا ندارند؛ چنانكه فصول حقيقى و كُنه اشيا با حس و عقل (بلكه با علم حضورى نيز) قابل شناسايى نيست و شايد به اين دليل است كه ابنسينا در تعليقات گفته است:
اِن عَرَفْنا الاشياء بأسبابها و لوازمها عرفنا حقائقها و لوازمها. لكنّها لانعرفها بأسبابها، بل من حيث هى موجودةٌ محسوسةٌ لنا.[٢٤٢]
و نيز تصريح مىكند كه نمىتوان با حس و عقل حقايق اشيا را شناخت:
الانسانُ لايعرف حقيقة الشىء البتةً، لأنّ مبدأ معرفته للاشياء هو الحس. ثمَّ يُميِّز بالعقل بين المتشابهات و المتباينات و يعرف حينئذ بالعقل بعض لوازمه و أفعاله و خواصه فيندرج من ذلك إلى معرفته معرفة مجملة... .[٢٤٣]
حاصل آنكه به نظر مىرسد از راه عقل نيز معمولا نمىتوان به حقايق اشيا يا به ماهيات حقيقى آنها دست يافت؛ چنانكه همگان مىپذيرند كه با حس نمىتوان به اين مهم نايل شد.[٢٤٤] با توجه به آنچه گذشت، مىتوان گفت: اولين ويژگى حواس اين است كه صرفاً به ظواهر اشيا ـ يعنى اعراض ـ راه دارند، اما نمىتوانند وجود جوهر اشيا و هستى اعراض را درك كرده، اثبات كنند؛ بر خلاف عقل كه مىتواند وجود اشيا، عوارض و اوصاف هستى آنها ـ همچون حدوث يا قدم آنها، معلول يا علت بودن آنها، ممكن يا واجب بودن آنها ـ را اثبات كند.
٢. مبتنى بودن تحقق ادراك حسى بر تماس و ارتباط
تحقق ادراك حسى مبتنى بر آن است كه اندامهاى حسىِ ويژه با اعيان خارجى تماس و ارتباط داشته باشد. تا زمانى كه اين تماس ايجاد نشود، ادراك حسى تحقق نمىيابد. آنگاه كه تماس برقرار شود، ادراك حسى به وجود مىآيد؛ چنانكه با قطعِ تماس، ادراك حسى نيز، زوال مىپذيرد. بدينسان، بر اساس دومين ويژگى ادراك حسى، تحقق آن بر تماس و ارتباط عضو حسى ويژه با خارج، و زوال آن مبتنى بر قطع اين ارتباط و تماس است. آشكار است كه اين امر در زمانى تحقق مىيابد كه عضو حسى ويژه ـ مثلا، چشم، شبكيه، قرنيه و مانند آنها ـ صحيح و سالم باشد. از اينرو، مىتوان گفت: يكى از شروط تحقق ادراك حسى، سلامت اندامهاى حسى است؛ با اندام حسى سالم است كه مىتوان با خارج ارتباط داشت. البته اين تماس و ارتباط، خود بايد بر اوضاع خاصى بوده، شرايط مخصوصى داشته باشد تا ادراك حسى تحقق يابد. از اينرو، شيخ اشراق از باب نمونه، درباره «بينايى» چنين گفته است:
اِن الحسّ ـ كالبصر ـ لايدرك إلاّ مع علاقة وضعية، حتى إذا زال الشىء عن المقابلة زال الإبصار.[٢٤٥]
افزون بر آن، هر يك از حواس صرفاً قادر است تا محدوده معيّنى را شناسايى كند. در روانشناسى زيستى و دانشهايى مانند آن، اين محدوديتها مشخص شده است. بدينسان، حواس علاوه بر محدوديت آنها، از اين نظر كه صرفاً ظواهر اشيا و اعراض آنها را مىتوانند بشناسند، از جهت يا جهات ديگرى محدوديت دارند: از جهت اينكه تحقق آنها مبتنى بر ايجاد تماس و ارتباط آنها با اعيان خارجى است و هر يك از آن حواس صرفاً تا شعاع خاصى را مىتواند شناسايى كند.
٣. درك تعاقب و توالى اشيا
علىرغم آنكه حواس به عمق اشيا نفوذ نمىكنند و نمىتوانند روابط آنها را با يكديگر كشف نمايند، معرفتهاى بسيارى را درباره اعراض و ظواهر اشياى مادى در اختيار ما مىنهند. در نتيجه، با حواس و ادراكهاى حسى مىتوانيم مجموعه گستردهاى از پديدههاى طبيعى و ويژگىهاى آنها را بشناسيم. اما حواس ويژگى ديگرى دارند كه مىتوان آن را از منظر ديگرى، از محدوديتهاى حواس به شمار آورد. آن ويژگى اين است كه با حواس صرفاً مىتوان تقارن يا تعاقب و توالى پديدهها را درك كرد، اما اينكه روابط ميان آنها چيست، و آيا رابطه علّيت ميان آنها حكمفرماست يا نه، از درك اينگونه امور ناتوان است. حواس از اين نظر نيز محدوديت دارد. توضيح آنكه ما از راه حواس تنها توالى يا تقارن دو پديده را درك مىكنيم. براى نمونه، مشاهده مىكنيم كه آتش و حرارت با يكديگر همراه و متقارنند؛ اما اينكه آتش علت حرارت بوده، حرارتْ معلول آن است، با حس نمىتوان به چنين حقيقتى دست يافت. ما هيچگاه علّيت يا معلوليت را حس نمىكنيم، بلكه صرفاً وجود آتش و وجود حرارت و تقارن ميان آنها را با حواس خود درك مىكنيم. ابنسينا در اين باب چنين گفته است:
و امّا الحس فلايؤدّى إلاّ إلى الموافاة و ليس إذا توافى شيئان، وجب ان يكون احدهما سبباً للآخر.[٢٤٦]
بدينسان، نهايت چيزى كه با حواس درباره جهان محسوس مىتوان شناخت همراهى و مصاحبت دو پديده با يكديگر است. اما درك روابط ميان پديدههاى جهان، از جمله رابطه «علّيت»، ممكن نيست. تنها در صورتى مىتوان اينگونه روابط را كشف كرد كه عقل به كمك حواس بشتابد.[٢٤٧]
علاوه بر ويژگىهاى ذكر شده، كه ويژگىهايى معرفتشناختى است، ادراك حسى ويژگىهاى ديگرى دارد كه وجودشناختى است و در علمالنفس يا علمشناسى فلسفى مورد بحث قرار مىگيرد؛ از جمله آنكه ادراك حسى امرى مجرّد است. تا پيش از صدرالمتألّهين، ادراك حسى ـ بلكه ادراك خيالى ـ مادى تلقّى مىشد، اما صدرالمتألّهين اثبات كرد كه نفس حيوانى و ادراكهاى آن، اعم از ادراكهاى حس ظاهرى و حس باطنى، مجرَّد است.[٢٤٨] از اينرو، همه ادراكهاى حواس ظاهرى و نيز ادراكهاى حواس باطنى، همچون خيال و حس مشترك، مجرّد از مادهاند.
يكى ديگر از ويژگىهاى ادراك حسى، كه ويژگى وجودشناختى است، اين است كه ادراك حسى ـ و به تبع آن، ادراك خيالى ـ تغييرپذير بوده، در معرض تغيير و دگرگونى است؛ زيرا با حواس، صرفاً مىتوان امور محسوس و مادى را درك كرد و چون اين امور همواره در حال تغيير و دگرگونى است، ادراكهاى حسى و بالتبع، ادراكهاى خيالى مربوط به آنها نيز دگرگون مىگردد. بدينسان، ادراكهاى حسى و خيالى، ادراكىهايى انفعالىاند كه با تأثير از جهان محسوس حاصل شده، تغيير محسوس خارجى در تغيير اينگونه ادراكها تأثيرگذار است. آشكار است كه تغيير و دگرگونى در آنها مستلزم اين نيست كه مادى باشند؛ زيرا علم به تغييرْ غير از تغيير علم است.[٢٤٩]
حضورى يا حصولى بودن ادراك حسى
يكى از مسائل مهم معرفتشناختى، كه در باب ادراك حسى قابل طرح است، اين است: آيا ادراك حسى، كه از راه حواس ظاهرى حاصل مىشود، معرفتى حضورى است يا معرفتى حصولى؟ در صورت حصولى بودن آن، آيا مفيد تصديق است يا مفيد تصوّر و مفهوم؟
آن دسته از حكماى مسلمان كه تقسيم علم به حضورى و حصولى برايشان مطرح بوده، عموماً معتقدند: معرفتى كه از راه حواس حاصل مىشود حصولى است. تنها سهروردى (٥٤٩ - ٥٨٧ هـ.ق) از قدما و ملاهادى سبزوارى (١٢١٣ - ١٢٨٩ هـ.ق) از متأخّرانْ معرفت حسى را معرفتى حضورى و شهودى مىدانند. سهروردى چنانكه علم خداوند را به واقعيتهاى مادى و محسوسْ حضورى و اشراقى مىشمارد، معرفت انسان به ديدنىها و محسوساتى را كه با بينايى درك مىشوند (مبصرات) حضورى مىداند. وى در باب حس بينايى، تصريح مىكند: معرفتى كه از طريق اين حس براى انسان حاصل مىشود حضورى و شهودى است و واقعيت خارجى مبصَرات براى نفس، به گونه اضافه اشراقى حاضر مىشود. بدينسان، نفس با اضافه اشراقى و از راه شهود، به مبصَرات معرفت پيدا مىكند.[٢٥٠]
صدرالمتألّهين نظريه مزبور را مردود دانسته، آن را نقد كرده است.[٢٥١] اما ملاّهادى سبزوارى به نقدهاى ايشان پاسخ گفته و از نظريه سهروردى دفاع كرده است.[٢٥٢]
گرچه برخى از اشكالهاى صدرالمتألّهين به نظريه سهروردى قابل مناقشه است، اما نمىتوان نظريه وى را پذيرفت و ادراك حسى مربوط به حس بينايى را معرفتى حضورى دانست. شرح مسئله، كه از مباحث علمشناسىِ فلسفى و علمالنفس است، مجال ديگرى مىطلبد. به اختصار، مىتوان گفت: تأثّرات حسى و انفعالات مادى، كه در دستگاه عصب، مغز، اندامهاى حسى و مانند آنها تحقق مىيابد، ادراك حسى نيست، بلكه اينگونه امور زمينه پيدايش ادراك را براى نفس فراهم مىكند. ارتباط ميان اندامهاى حسى با ماده خارجى و تحقق چنين فعل و انفعالاتى در دستگاههاى حسى انسان، اعم از اندامهاى حسى، مغز و اعصاب، نفس را مستعد مىسازد كه صورتى ادراكى انشا كند. با آن صورت، كه قائم به نفس است، ادراك حاصل مىشود. بدينسان، معرفت و ادراكى كه با قواى حسى حاصل مىشود، معرفت با واسطه و از راه صورت است و در نتيجه، معرفتى حصولى است. نهايت چيزى كه مىتوان بدان متلزم شد اين است كه نفس انسان نسبت به تأثّرها و انفعالات مادى، كه در قواى حسى حاصل مىشود، معرفتى حضورى دارد؛ چنانكه معرفت انسان به خود صورتهاى حسى، كه از طريق آنها به واقعيتهاى مادى معرفت مىيابد، معرفتى حضورى است، اما هيچيك از دو فرض مزبور ادراك حسى نيست.
علّامه طباطبائى اين نظريه را اختيار كرده و پذيرفته است كه هم علم ما به خود صورتهاى ذهنى و هم علم ما به تأثّرها و انفعالات مادى، كه در قواى حسى حاصل مىشود، معرفتى حضورى است.[٢٥٣] استاد مطهّرى نظريه علّامه طباطبائى را درباره قسم اخير از معرفت حضورى ـ يعنى علم ما به تأثّرها و انفعالات مادى ـ چنين توضيح مىدهد:
اين قسم ]از اقسام علم حضورى[ عبارت است از: يك سلسله خواص مادى از واقعيتهاى مادى خارج كه از راه حواس و اتصال با قواى حسّاسه، با نفس اتصال پيدا مىكند؛ از قبيل اثر مادى كه هنگام ديدن در شبكيه پيدا مىشود و اعصاب چشم با خواص مخصوص خود، تحت شرايط معيّن تأثيرى در آن اثر مىكنند و آن را به شكل و صورت مخصوصى در مىآورند... از اينجا معلوم مىشود كه آنچه محسوس ابتدايى و در درجه اول است همان آثار مادى است كه بر اعصاب ما از راه چشم و گوش و بينى و غيره وارد مىشود و فعل و انفعالاتى مىكند و مانند جزء بدن ما مىشود و ما هيچگاه عالم خارج از وجود خود را بلاواسطه احساس نمىكنيم...[٢٥٤]
حاصل آنكه در باب حواس و ادراكات حسى، دو جهت را بايد از يكديگر متمايز ساخت:
- ١. تأثّر و احساسى كه در نفس ايجاد مىگردد؛ علم به آن حضورى است.
- ٢. تفسير و تعبير آن كه بر حسب تعريف، «ادراك حسى» ناميده مىشود. آشكار است كه اين معرفت، معرفتى حصولى است.
فراورده حواس: مفهوم يا قضيه؟
پس از آنكه مسئله حضورى يا حصولى بودن ادراك حسى را بررسى كرديم و بدين نتيجه رهنمون شديم كه ادراك حسى، معرفتى حصولى است، اين پرسش فراروى ما قرار مىگيرد كه در اين صورت ـ يعنى با فرض اينكه ادراك حسى علم حصولى است ـ آيا مفيد تصور است يا مفيد تصديق؟ از منظر ما، آشكار است كه اولا، حواس ظاهرى مفيد مفاهيم و تصورات جزئىاند و از راه آنها مستقيماً به مفاهيم و تصورات جزئى دست مىيابيم. ثانياً، حواس ظاهرى به طور مستقيم، زمينه انتزاع مفاهيم كلى ماهوى محسوس را فراهم مىسازند. ثالثاً، ساخت مفاهيم كلى، قضيه، تصديق و حكم از شئون و كاركردهاى عقل است. از جمله انديشمندانى كه به صراحت، ديدگاه خود را در اين مسئله بيان كرده، محقق طوسى (٥٩٧ ـ ٦٧٢ هـ.ق) است.[٢٥٥] قطبالدين شيرازى، كه از شاگردان برجسته اوست، تحت تأثير او چنين گفته است:
... فانّها انّما تستفيد بالحسّ انّ هذه النار حارّةٌ لاكلّ نار، فانّ الحسّ من حيث هو حس لايعطى حكماً كليّا، لانّه انّما يُشاهد الجزئى دون الكلى، إذ لااطلاع عليه؛ و ليس له الحكم بل الحكم للعقل بما ادرك الحس... .[٢٥٦]
در هر صورت، دعاوى ذكر شده به اثبات و استدلال نياز ندارند، بلكه مىتوان با تأمّلى درونى، به صحّت آنها اذعان كرد. بدينسان، دليل ما تأمّل درونى و علم حضورى است. هرچند اين دليل شخصى بوده، قابل ارائه به ديگران نيست، اما گسترده و همگانى است؛ هر كس مىتواند با استناد به آن، شخصاً داورى كند. از آنرو كه از راه علم حضورى مىتوان به حل اين مسئله پرداخت، به استدلال و اثبات نيازى نيست، با مشاهده حضورى قواى ادراكى خود، مىتوانيم بر اين امر صحّه بگذاريم كه ادراك حسى صرفاً تصورى بيش نيست؛ تصديق يا قضيه يا حكم از راه قوّه ديگرى، كه آن را «عقل» مىناميم، حاصل مىشود.
در عين حال، مىتوان گفت: به دليل آنكه معرفت ما به احساسها و تأثّرهاى درونى، كه در مواجهه با اشياى خارجى در نفس ما ايجاد شده، حضورى است و به دليل آنكه ذهن آدمى همواره از طريق قوّه خيال از يافتههاى خود تصويربردارى مىكند و ـ به اصطلاح ـ علم حضورى را به علم حصولى تبديل مىكند، معرفتهاى حصولى، كه از اين طريق براى نفس حاصل مىشوند صرفاً مفاهيم نيستند، بلكه به نحو تصديق و قضيهاند. براى مثال، با چشيدن قدرى عسل، در كام خود احساس شيرينى مىكنيم. معرفت به اين احساس، معرفتى حضورى است. در عين حال، قوّه خيال از آن عكسبردارى مىكند. آنچه از اين معرفت حضورى در خيال ما منعكس مىشود، به نحو تصديق و قضيه است، نه مفهوم شيرينى منهاى حكم. بدينسان، ادراك حسى از اين منظر، علاوه بر مفاهيم و تصورات، مفيد تصديق و قضيه است. آشكار است كه ادراك حسى از اين منظر، با ادراك حسى ـ به لحاظى كه ذكر شد ـ تفاوتى اساسى دارد. به تعبير دقيقتر، ميان ادراك حسى و علم به احساس تمايز است. توضيح آنكه «احساس» حالتى نفسانى است كه ـ فى نفسه ـ معرفتبخش نيست، بلكه خود متعلّق معرفت قرار مىگيرد. علم به حالات نفسانى ـ از جمله احساس ـ حضورى است. اما ادراك حسى، خود، علم است و ـ چنانكه خاطر نشان كرديم ـ ميان «ادراك حسى» و «احساس» تمايزى اساسى وجود دارد. بر حسب تعريف، «احساس» ادراك حسى نيست. از اين رو، علىرغم آنكه علم به احساسْ حضورى است، ادراك حسى حضورى نيست، بلكه حصولى است. بايد اين دو حيثيت را از يكديگر تفكيك كرد. داورى در اين باره نيز با تجربه درونى و علم حضورى ممكن است. با توجه به تعريف «ادراك حسى»، مىتوان به اين نتيجه رهنمون شد كه «ادراك حسى» تعبير يا تفسير ذهنى تجربه حسى ـ يعنى احساس ـ است و معرفتى كه از اين راه حاصل مىشود معرفتى حصولى است؛ علم به احساس حضورى است، اماتعبير و تفسير آن، همچون تعبير و تفسير مكاشفه، حصولى است. از اين منظر، حواس و ادراك حسى، علاوه بر تصور و مفهوم، مفيد تصديق نيز هست و نفس از راه حواس و ادراكات حسى به چنين تصديقهايى نايل مىگردد. چنانكه خاطر نشان كرديم، تفسير احساس و تأثّر غير از احساس و علم بدان است. علم به احساس حضورى است. از منظر ديگر، نفس، حكم و تصديق ديگرى دارد و آن اين است: آنچه با اين ادراك حسى درك مىكنم در جهان خارج وجود دارد. آشكار است كه اين حكم عمدتاً بر عقل مبتنى است و عقل از راه استدلال، خواه از طريق علّيت يا از طريق استنتاج، از راه بهترين تبيين، بر تحقّق آن در خارج صحّه مىگذارد.
بدين روى، مىتوان از راه ادراكات حسى و صورتهاى ذهنى، كه از طريق آنها در نفس ايجاد شده، با جهان خارج از ذهن ارتباط برقرار كرد. معرفتى كه از اين راه حاصل مىگردد تصوراتى است كه عقل از آنها قضيه مىسازد و به توصيف جهان مادى خارج از ذهن مىپردازد. در واقع، حكم در اين موارد از آنِ عقل است و تصورات و مفاهيم ازحواس. بدينسان، از اين منظر، حواس و ادراكات حسى مفيد تصورند و براى پيدايش اينگونه معرفت، نقشى زمينهگون دارند. به نظر مىرسد كسانى كه حكم و تصديق را به عقل اختصاص دادهاند از اين منظر به بحث نگريستهاند. عبارت علّامه طباطبائى ـ كه در پاورقى ذكر شد ـ گويا در اين معنا صراحت دارد.
نقش ادراكات حسى در مفاهيم و قضايا
با توجه به آنچه گذشت، مىتوان گفت: حواس به طور مستقيم تنها مفيد مفاهيم يا تصورات جزئى حسىاند و بهطور غيرمستقيم، در پيدايش مفاهيم كلى ماهوى محسوس ـ همچون مفهوم سفيدى، سياهى، گربه و ترشى ـ دخالت دارند؛ زيرا زمينه ساختن مفهوم كلى ماهوى محسوس و ادراك آن را از سوى عقل فراهم مىكنند. ادراكات حسى، علاوه بر تأثير غيرمستقيم بر پيدايش مفاهيم كلى ماهوى محسوس، در پيدايش تصورات جزئى خيالى نيز نقش داشته، زمينه پيدايش آنها را نيز فراهم مىسازند. خيال قوّهاى است كه از يافتههاى حسى و نيز يافتههاى شهودى عكسبردارى مىكند. پيدايش صور ادراكى حسى در حواس يا نفس، زمينه پيدايش ادراكات خيالى مىشود. هر قدر ادراكات حسى بيشتر باشد، شمار ادراكات خيالى بيشتر خواهد بود. بدينسان، حواس و ادراكات حسى به طور غيرمستقيم، در پيدايش ادراكات جزئى خيالى و مفاهيم كلى ماهوى محسوس دخالت دارند. اما نسبت به ديگر مفاهيم ـ از جمله مفاهيم كلى ماهوى شهودى ـ همانند ترس و محبت ـ بلكه مفاهيم جزئى آنها ـ همانند ترس ديروز من ـ و نيز مفاهيم منطقى و فلسفى، ادراكات حسى هيچگونه نقشى ندارند، نه مستقيم و نه غيرمستقيم.[٢٥٧]
اما در باب گزارهها و تصديقها، آشكار است كه حواس و ادراكات حسى نقش مستقيمى در پيدايش هيچيك از گزارهها و تصديقها ندارند. البته در برخى از گزارهها، حواس صرفاً نقشى غير مستقيم دارند؛ از جمله در پيدايش گزارههاى حسى (محسوسات يا مشاهدات) همانند گزاره «اين آب سرد است» و «اين عسل شيرين است» كمككار عقل بوده، عقل با استفاده از آنها مىتواند اين گونه گزارهها را درك كند و بر مفاد آنها صحّه بگذارد. در متواترات و تجربيات نيز چنين است. علاوه بر نقش حواس در درك موضوع يا محمول آن قضايا يا هر دوى آنها، حواس در حكم نيز دخالت دارند. عقل به كمك حواس و ادراك حسى، سلباً يا ايجاباً، حكم كرده، تصديق مىكند؛ چنانكه قياس و استدلال مطوى در هر دو دسته گزاره مستند به عقل و كاركرد آن است. بدينسان، در همه گزارههاى پسين، به لحاظ حكم و تصديق، حواس و ادراكات حسى، نقشى غيرمستقيم دارند؛ چنانكه در هيچيك از گزارههاى پيشين، به لحاظ حكم و تصديق، حواس و ادراكات حسى هيچ نقشى، نه مستقيم و نه غيرمستقيم ندارند، اگرچه ممكن است در پيدايش موضوع يا محمول به طور غيرمستقيم دخالت داشته باشند.
نحوه حكايتگرى مفاهيم حسى
در مباحث گذشته، بدين نتايج رهنمون شديم كه اولا، ادراك حسى، علمى حصولى است و نه حضورى؛ ثانياً، مفيد تصور است نه تصديق؛ و ثالثاً، در پيدايش مفاهيم جزئى حسى تأثير مستقيم دارد، اگرچه در پيدايش برخى از مفاهيم غير حسى، همانند مفاهيم خيالى و مفاهيم كلى ماهوى محسوس، و نيز در پيدايش تصديقها و گزارههاى پسين، به طور غيرمستقيم دخالت دارد.
اكنون اين پرسش فراروى ماست كه نحوه حكايتگرى مفاهيم حسى از خارج و اعيان مادى چگونه است؟ آيا آنها به لحاظ ماهيت با خارج و با اعيان مادى عينيت دارند يا شبح آنها هستند؟ البته اين پرسش به مفاهيم جزئى حسى اختصاص ندارد و همه مفاهيم حسى، خيالى، مفاهيم كلى ماهوى، بلكه همه مفاهيم فلسفى را، كه به توصيف اعيان خارجى مىپردازند، دربر مىگيرد. اين مبحث، كه به مسئله «وجود ذهنى» شهرت يافته است، از مباحث ابتكارى فلسفه اسلامى به شمار مىآيد. هرچند اين مسئله به طور ضمنى در لابهلاى مباحث ابنسينا[٢٥٨] ديده مىشود، اما براى اولين بار آن را فخرالدين رازى[٢٥٩] و سپس محقق طوسى[٢٦٠] به شكل مسئلهاى مستقل مطرح كردند. در هر صورت، مىتوان از دو منظر وجودشناختى و معرفت شناختى، به تحقيق در اين مسئله پرداخت. در ادامه بحث، تنها به بُعد معرفتشناختى آن، عمدتاً به آنچه به ادراك حسى مربوط مىشود، مىپردازيم؛ اما بحث از بُعد وجودشناختى آن، از يكسو، مجال گستردهترى مىطلبد، و از سوى ديگر، به مبحث ما ـ كه معرفتشناختى است ـ ارتباط چندانى ندارد. البته آشكار است كه تفكيك ميان ابعاد معرفتشناختى و وجودشناختى آن دشوار است.
پيش از ورود به بحث، لازم است خاطرنشان كنيم كه اين مبحث در نهايت، به ادراك تصورى ـ يعنى مفاهيم و تصورات ـ اختصاص دارد و شامل ادراك تصديقى ـ يعنى تصديقها و گزارهها ـ نمىشود. گرچه نحوه آغاز بحث در كتابهاى فلسفى به گونهاى است كه هر ناظرى گمان مىكند اين مسئله به ماهيات يا مفاهيم ماهوى، اعم از مفاهيم كلى و جزئى، اختصاص دارد و ادلّه، پرسشها و پاسخها، نقدها و بررسىها عموميت داشته، همه مفاهيم و تصورات را دربر مىگيرد. بدينسان، مبحث «وجود ذهنى» شامل همه انواع مفاهيم مىشود، اما صرفاً به تصورات و مفاهيم اختصاص دارد و قضايا را دربر نمىگيرد.
با توجه به آنچه گذشت، مىتوان ميان مبحث «وجود ذهنى» و مسئله «معيار صدق» تمايز نهاد. توضيح آنكه مسئله «معيار يا مناط صدق» به قضايا اختصاص دارد و در اين باره بحث مىشود كه ملاك صادق و حقيقى بودن يك قضيه چيست. با اين معيار، مىتوان گزارهها و قضاياى صادق و درست را از كاذب و نادرست تمييز داد. اما مسئله «وجود ذهنى» صرفاً به مفاهيم و تصورات اختصاص دارد و از اين امر بحث مىشود كه آيا هنگامى كه اشياى خارجى را درك مىكنيم، صورتى از آنها در ذهن و نفس منعكس مىگردد يا نه؟ اگر پاسخ مثبت است چه رابطهاى ميان صورت ذهنى و مُدرَك (شىء درك شده) وجود دارد؟ آيا به لحاظ ذات و ماهيت، عين يكديگرند يا عين يكديگر نيستند؟ حاصل آنكه در مسئله «وجود ذهنى» بحث در اين است كه آيا با ادراك تصورى در نفس ما، چيزى به نام «صورت» يا «مفهوم» تحقق مىپذيرد يا نه؟ و در فرض تحقق يافتن صورت در نفس، اين صورت چيست كه موجب آگاهى و معرفت ما مىشود؟ آيا ماهيت و ذات شىء درك شده خارجى است يا شبح و تصويرى از آن؟[٢٦١]
در هر صورت، مىتوان بحث را به شكل معرفتشناسانه بدينگونه مطرح كرد: معرفت ما به جهان محسوس و واقعيات مادى به واسطه صورتها و مفاهيم ذهنى است. در مبحث «وجود ذهنى»، پرسش معرفتشناسانه اين است كه آيا آن صورتها و مفاهيم، شبحها و بازنمونهايى از واقعيتهاى مادىاند يا اينكه آنها به لحاظ ذات و ماهيت عين واقعيات مادىاند؟ (بلكه مىتوان گفت: آيا اصولا چيزى به نام «وجود ذهنى» يا «صورت و مفهوم» متحقق است يا نه؟)
در پاسخ به پرسش مزبور، چهار راه حل ارائه شده است:
١. قول به اضافه: بر اساس اين نظريه، هنگام تصور اشيا، صورتى از آنها در ذهن حاصل نمىشود. از اينرو، صورتهاى ذهنى در نفس انسان موجود نيستند. حقيقت علم، اضافه است. به تعبير ديگر، علم امرى خارجى است كه از اضافه نفس و ارتباط آن با شىء خارجى حاصل مىشود. بدينسان، تصور صرفاً همان ارتباط يا تعلّق با معلوم خارجى است و نه چيز ديگر. اين نظريه، كه به فخرالدين رازى در برخى از آثارش،[٢٦٢] و نيز ديگر متكلّمان اشعرى نسبت داده شده است، به ابوالحسن اشعرى (٢٦٠ ـ ٣٢٤ هـ.ق) منتهى مىگردد.[٢٦٣] بر اساس اين نظريه، وجود ذهنىِ مفاهيم و صورتها نفى مىگردد.
٢. شبحگرايى معتدل: صورتهاى ذهنى، عكسها و شبحهايى از واقعيت خارجىاند كه بر آنها منطبق بوده، از آنها حكايت مىكنند. اين صور و اشباح با واقعيات خارجى به لحاظ ماهيت و ذات يكى نيستند و وحدت ماهوى ندارند؛ ماهيت و حقيقت آنها، همچون وجود و موطن تحقق آن، متعدد و متفاوت است. اين راهحل پس از ناتوانى عدهاى متفكران در پاسخ به ايرادات نظريه «عينيت»، ارائه شده است، بلكه آن را به قدمايى همچون فارابى و ابنسينا نسبت دادهاند.[٢٦٤]
٣. شبحگرايى افراطى: صورتهاى ذهنى، شبحها و تصويرهايىاند كه از خارج حكايت نمىكنند و با آنها مطابق نيستند، آنها خطاهايى هستند كه با تحقق آنها در حيات انسانى، اختلالى ايجاد نمىگردد؛ همانند آنكه اگر سبزى گياهان را همواره بنفش مىديديم.
٤. عينيتگرايى: طبق اين نگرش، هنگام تصور اشيا، صورتى از آنها در ذهن ايجاد مىگردد كه به لحاظ ماهيت، با ماهيت خارجى متحد است. گرچه آنها به لحاظ وجود در دو موطن تحقق دارند، يكى در ذهن و نفس و ديگرى در خارج، اما به لحاظ ماهيت يكى هستند. اين نظريه، كه بيشتر حكماى مسلمان آن را پذيرفتهاند، در واقع مشتمل بر دو ادعاست: اولا، هنگام تصور اشياى خارجى، صورتى از آنها در ذهن تحقق مىيابد كه به آن «صورت ذهنى» مىگويند. بدين روى، موطنى كه اين صورت در آن تحقق مىيابد ذهن يا نفس است. ثانياً، صورت ذهنى به لحاظ ماهيت، با صورت خارجى وحدت دارد و ماهيت آن دو يكى است. مىتوان مسئله را به عكس كرده، گفت: بر اساس نظريه عينيت، ماهياتى همچون انسان، درخت، سنگ، سفيدى و سياهى در خارج موجودند، اما آنها در ذهن و نفس وجود ديگرى دارند. بدينسان، به لحاظ وجود با يكديگر متفاوتند، ولى به لحاظ ماهيت يكى هستند. بر اساس اين نظريه، با نفى رابطه عينيت ذهن و عين، به لحاظ ماهيت و ذات اشيا، ارتباط انسان با واقعيتهاى خارج از او قطع مىشود و علم تصورى انسان به جهل تبديل مىگردد. از اينرو، با نفى علم و ادراك تصورى انسان يا تبديل آن به جهل، ادراك تصديقى او، كه بر ادراك تصورى، يعنى مفاهيم و تصورات مبتنى است، سالبه به انتفاى موضوع مىگردد و در نتيجه، هرگونه ارتباط تصورى و تصديقى انسان با واقعيتهاى خارج از ذهن او منقطع شده، هرگونه روزنهاى به بيرون از ذهن و نفس مسدود مىگردد.[٢٦٥]
بدينسان، نظريه «عينيت» مشتمل بر دو ادعاست: ١. وجود صور و مفاهيم در ذهن و نفس؛ ٢. عينيت و انطباق ماهيات آنها با ماهيات و صور خارجى. ادعاى اول آشكار است و به استدلال و اثبات نيازى ندارد. هر كس مىتواند با تأمّل در ذهن و نفس خويش به وجود صور و مفاهيم معرفت يابد. از اينرو، نبايد در تحقق و پيدايش صور و مفاهيم ترديد داشت. اين حقايق را مىتوان با علم حضورى و تجربه درونى دريافت. از اينرو، نظريه «اضافه بودن ادراك» تصورى واضحالبطلان است. ادلّهاى كه براى اثبات وجود ذهنى اقامه شده، همه يا بيشتر آنها، در مقام اثبات ادعاى اول است و با وجود معرفت حضورى به صور و مفاهيم ذهنى، نيازى به آن ادلّه نيست. البته مىتوان آنها را «ادلّه تنبيهى» قلمداد كرد.
اما آنچه به استدلال و اثبات نياز دارد، ادعاى دوم است. با هيچيك از ادلّهاى كه در باب وجود ذهنى اقامه شدهاست، نمىتوان اين ادعا را اثبات كرد، بلكه نتيجه آنها صرفاً ادعاى اول است. نهايت چيزى كه مىتوان گفت اين است: از مجموعه استدلالهايى كه اقامه شده است، استدلال محقق طوسى از راه تحقق گزارههاى حقيقيه قابل استثنا بوده، هر دو ادعا را اثبات مىكند؛ اما درستى اين گفته، خود به تأمّل و دقت بيشترى نياز دارد.
حتى اگر از اين نكته چشمپوشى كنيم و اين استدلال يا استدلالهاى ديگر را نسبت به ادعاى دوم منتج بدانيم، در نهايت، نتيجهاى كه از اين بحث مستمر، طولانى، نفسگير و دشوار گرفته مىشود، چيست؟ مگر جز اين است كه عمدهترين مشكلات اين نظريه با راهحل ابتكارى صدرالمتألّهين مبنى بر تمايز حمل اوّلى و حمل شايع گشوده مىشود؟ با بهكارگيرى راهحل صدرالمتألّهين، نتيجه قول به عينيت اين است كه ـ براى مثال ـ انسان ذهنى به حمل اوّلى جوهر است، در حالى كه به حمل شايع جوهر نيست و در مقوله كيف نفسانى مندرج است. آيا اين نتيجه، يعنى اينكه گفته شود: انسان ذهنى به حمل اوّلى انسان است، با اين ادعا كه انسان ذهنى مفهومى است كه كاملا بر انسان خارجى منطبق است، تفاوتى اساسى دارد؟ «حمل اوّلى» يعنى: حمل محمول بر موضوع به لحاظ مفهوم و «حمل شايع» يعنى: حمل محمول بر موضوع به لحاظ مصداق. انسان ذهنى به لحاظ اينكه مفهوم و مرآت انسان خارجى است، كاملا بر آن تطبيق مىكند.
بدينسان، راهحل ابتكارى صدرالمتألّهين در حل مشكلات وجود ذهنى در نهايت، به عكس و مفهوم بودن صور ذهنى نزديك مىشود و اين نگرش تمايزى اساسى با نظريه عينيت نخواهد داشت؛ زيرا از يكسو، بر اساس نظريه «عينيت»، صور ذهنى به لحاظ ماهيت، عين صور خارجى بوده، يكى هستند و طبق راهحل صدرالمتألّهين معناى «عينيت»، عينيت ماهوى در مرتبه حملى اوّلى است و در نتيجه، انسان ذهنى به حمل اوّلى ـ يعنى به لحاظ مفهوم ـ همان انسان خارجى است، بلكه مىتوان گفت: بر اساس نظريه صدرالمتالّهين در باب اصالت وجود، ماهيت حكايت وجود است و آن صرفاً در ذهن تحقق دارد. بنابر اين نگرش، ماهيت تصوير ذهنى حاكى از يك وجود خارجى ويژه است كه تنها بر آن منطبق است. از سوى ديگر، بر اساس تفسير ما از نظريه «شبح»، صور ذهنى يا مفاهيمْ مرآتى از واقعيتهاى خارجىاند. آنها به گونهاى در محكى خود فانىاند كه حدود شىء و ويژگىهاى آن را ـ چنانكه ممكن است ـ نشان مىدهند. نحوه حكايت آنها از اشياى خارجى به گونهاى است كه گويا آن واقعيت، منهاى آثار خارجى، در اين آينه منعكس شده است. اين تصوير چنان به دقت بر محكى خود تطبيق مىكند كه اگر كسى متوجه نباشد، تصوير و مفهوم را به جاى محكى خارجى مىگيرد. بدينسان، پذيرش نظريه «عينيت» بر اساس حمل اوّلى، بدين معناست كه ذاتيات يك ماهيت، چنان در آينه ذهن منعكس مىشود كه آن ذاتيات با وجود ديگرى در خارج وجود دارد. آيا اين تفسير با مفهوم و آينه بودن صور ذهنى تفاوتى اساسى دارد؟ البته اگر تفسير ديگرى از نظريه «مشابهت» يا به تعبير دقيقتر، نظريه «شبح محاكى و تصوير مطابق» ارائه شود و آن نظريه قابل ارجاع به تفسير ذكر شده نباشد. در اين صورت، تمايز ادعا شده ميان نظريه «مشابهت» و نظريه «عينيت» قابل تصور است.
علاوه بر اين، حتى اگر بپذيريم كه تفسير مزبور از نظريه «عينيت» با نظريه «شبح محاكى و تصوير مطابق» متفاوت است، بايد خاطر نشان كنيم كه ما به حدود واقعى و ذاتيات ماهياتْ دسترسى نداريم. ما حتى يك ماهيت جوهرى يا عرضى را نمىشناسيم كه چنين معرفتى به آن داشته باشيم، ذات و ذاتيات آن را بشناسيم، فصل حقيقى آن را از جنس تمييز دهيم. ما صرفاً عوارض و آثار آنها را مىشناسيم. آنچه از واقعيات محسوس درك مىكنيم حركت، سكون، تغيير، گرما، سرما، سفيدى، زردى، سبزى، گربه، درخت، جيوه، طلا، نقره و بسيارى ديگر از عناصر مادى، گياهان و حيوانات است. ما آب را مىشناسيم، خواص و آثار آن را مىدانيم، از برخى ويژگىها و خصوصيات آن مطّلع هستيم و در نهايت، از آن استفاده مىكنيم، بدون آنكه بدانيم ماهيت و ذاتيات آن، از جمله فصل حقيقى آن چيست.
بدينسان، به نظر مىرسد نظريه «عينيت»، كه از نگرش ويژه حكماى مشّاء در باب تعريف منطقى ناشى شده، بر اين پيشفرض مبتنى است كه مىتوان ماهيت و ذاتيات اشياى خارجى را شناخت و ميان جنسها و فصلهاى حقيقى آنها تمييز داد، در حالى كه ما معمولا از راه آثار اشيا به آنها معرفت پيدا مىكنيم و عوارض آنها را مىشناسيم، به كُنه و ذات آنها راه نداريم و نمىتوانيم از راه عقل و حس، ماهيت حقيقى و حدود ذاتى آنها را تمييز دهيم. استوانههاى حكمت و منطق، فارابى[٢٦٦] و ابنسينا،[٢٦٧] بلكه ارسطو بر اساس نقل سهروردى،[٢٦٨] به اين حقيقت اذعان داشته و تصريح كردهاند كه چنين تعريفى متعذّر يا غير ممكن است. فارابى اظهار مىدارد:
الوقوف على حقائق الاشياء ليس فى قدرة البشر، نحن لانعرف من الأشياء ]الاّ الخواص[ و اللوازم و الاعراض، و لانعرف الفصول المقوّمة لكلّ واحد منها الدالّة على حقيقته... فانّا لانعرف حقيقة الأول و لا العقل و لاالنفس و لاالفلك و النار و الهواء و الماء و الارض و لانعرف ايضاً حقائق الأعراض و مثال ذلك انّا لانعرف حقيقة الجوهر، بل انّما نعرف شيئاً له هذه الخاصة، و هو انّه الموجود فى موضوع و هذا ليس حقيقته و لانعرف حقيقة الجسم، بل نعرف شيئاً له هذه الخواص، و هى الطول و العرض و العمق... .[٢٦٩]
محقق طوسى،[٢٧٠] ابنفنارى[٢٧١] و قطبالدين شيرازى[٢٧٢] نيز شناخت ذات و ذاتيات اشيا و معرفت حدود حقيقى آنها را دشوار، بلكه متعذّر مىدانند. صدرالمتألّهين نيز در تعليقه خود بر حكمةالاشراق،[٢٧٣] تعسّر و دشوارى تعريف حدّى و معرفت ذات و ذاتيات اشيا را مىپذيرد، بلكه آن را ممتنع مىداند؛ چنانكه وى در اسفار، عبارت ابنسينا را در تعليقات،[٢٧٤] كه عين عبارت فارابى است، نقل مىكند و به بررسى آن مىپردازد و نتيجه مىگيرد كه واقعيت يا حقيقت اشيا هستى آنهاست و چون هستى به ذهن نمىآيد، واقعيت آنها نيز به ذهن راه نمىيابد؛ علم حصولى صرفاً از طريق آثار و لوازم مفهومى تحقق مىيابد. از اينرو، به واسطه آنها به شناخت اشيا دست مىيابيم.[٢٧٥]
آيا با اين اعتراف، يعنى اذعان به ناتوانى بشر در معرفت به ذات و ذاتيات اشيا و شناخت حدود واقعى آنها، از نظريه «عينيت»، كه مبتنى بر دستگاه تعريف ارسطويى و شناخت ماهيات، ذاتيات و حدود حقيقى اشياست، مىتوان دفاع كرد؟ ما هيچ ماهيتى را سراغ نداريم كه تاكنون توانسته باشيم با راهنمايى حكما و منطقدانان، ذاتيات، جنس و فصل حقيقى و در نتيجه كنه و ذات، آنها را شناخته باشيم. ابزارهاى عادى و متعارف شناخت انسان، حس و عقل است. نه حس و نه عقل، هيچكدام راهى به شناخت كُنه و ذات اشيا ندارند. حتى مفاهيم شهودى، كه با علم حضورى درك مىشوند ـ همانند مفهوم «ترس»، «محبت» و «درد» ـ كُنه ذات و فصل حقيقى آنها را نمىشناسيم. آنچه با علم حضورى درك مىكنيم واقعيت خارجى و هستى ترس است، نه ماهيت و كنه ذات. هيچيك از دانشهاى عقلى و پيشين، از جمله هستىشناسى و خداشناسى، مدعى شناخت ذاتيات و ماهيات ممكنات نيست. مفاهيمى كه در اينگونه دانشها به كار مىرود عمدتاً مفاهيم فلسفى و احياناً مفاهيم ماهوى شهودى است. (شرح اين داستان مجال ديگرى مىطلبد.)
حاصل آنكه نظريه «عينيت» صرفنظر از اينكه به لحاظ نتيجه، با نظريه «تصوير محاكى و منطبق بر واقع» يكى است، بر اين پيشفرض مبتنى است كه مىتوان حقيقت و كُنه اشيا را شناخت و ذاتيات، حدود و فصلهاى حقيقى اشيا را ادراك نمود، بلكه ساختار اساسى نظريه تعريف در منطق ارسطويى بر اين امر، يعنى توانايى انسان بر شناخت حدود و ذاتيات ماهيات، مبتنى است و اين پيشفرض از منظر ما مردود است؛ زيرا ما راهى به شناخت ماهيت حقيقى و كُنه اشيا نداريم. ما ماهيات و ذاتيات و فصول آنها را از راه عوارض آنها مىشناسيم و اين شناخت به كُنه يك ماهيت و فصل حقيقى آن نيست، بلكه شناخت يكى از عوارض آن است. هنگامى كه نمىتوان حقيقت فصل را، كه از منظر ارسطوييان، مقوّم ماهيت نوعى و جزء ذات آن و محصّل جنس است، شناخت، چگونه مىتوان به ذات و كُنه آن ماهيت معرفت پيدا كرد؟ بدينسان، راه معرفت به كُنه اشيا ـ و نه معرفت به عوارض و لوازم آن ـ مسدود مىگردد.
از جمله كسانى كه اين پيشفرض را مردود دانسته و به صراحت، دستگاه تعريف جنس و فصل ارسطويى را نقد كردهاند شيخ اشراق و پيروان اوست. او معتقد است: چنين نگرشى به مسدود شدن باب معرفت و بلكه امتناع شناخت اشياى خارج مىانجامد.[٢٧٦] وى پس از نقد آن، چنين نتيجه مىگيرد:
فتبيّن انّ الاتيان على الحد، كما التزم به المشاؤون، غير ممكن للانسان و صاحبهم اعترف بصعوبة ذلك... .[٢٧٧]
علاوه بر اشكالهايى كه ذكر شد، نظريه عينيت مستلزم عدم جامعيت و در نتيجه، اشكال نقضى است. توضيح آنكه حتى اگر نظريه «عينيت» را بپذيريم، اين نظريه در باب وجود ذهنى، شمول و جامعيت ندارد و شامل همه مفاهيم نيست، بلكه صرفاً مفاهيم ماهوى و ماهيات را دربر مىگيرد، و حال آنكه بخش قابل توجهى از مفاهيم غير ماهوىاند؛ از جمله مفاهيم فلسفى و مفاهيم منطقى. نظريه «عينيت» در مورد اينگونه مفاهيم صادق نيست؛ چرا كه آنها مفاهيمى ماهوى نيستند و صرفاً مفاهيم و شبحهايى محاكى و منطبق بر واقعيتهاى ذهنى يا خارجىاند. بدينسان، نظريه «عينيت» صرفاً دستهاى از مفاهيم ذهنى را به لحاظ ادراك تصورى تبيين مىكند. اما چرا و بر اساس چه ملاكى در مورد مفاهيم ماهوى، نظريه «عينيت» صادق است، ولى در مورد مفاهيم منطقى و فلسفى صادق نيست؟ اين معضلى است كه مدافعان نظريه «عينيت» راهحلى براى آن ارائه نداده و وجهى براى تمايز ميان اين دو دسته مفهوم بيان نكردهاند. اگر نظريه «تصوير محاكى و منطبق بر واقعيت» در مورد مفاهيم فلسفى و منطقى صحيح است، چه مانعى دارد كه اين نظريات ماهيات و مفاهيم ماهوى را نيز دربر بگيرد؟ اگر نقد شما بر نظريه «شبح لزوم جهل و سفسطه» است، چرا اين دليل در مورد مفاهيم فلسفى و منطقى كارا نباشد؟ البته پاسخ درست اين است كه آن دليل نسبت به هيچيك از مفاهيم كارا نبوده، جريان ندارد.
حاصل آنكه به اعتقاد ما قابل دفاعترين نظريه در باب وجود ذهنى، نظريه «تصوير محاكى و منطبق بر واقع» است؛ زيرا اولا، نظريه «عينيت» جز بر اساس مبانى عرفا و استفاده از مراتب وجود قابل تصوير نيست و همه كسانى كه از اين نظريه دفاع كردهاند به اينگونه مبانى تن نمىدهند. البته صدرالمتألّهين بر اساس مبانى عرفانى و نيز تمايز ابتكارىاش ميان حمل اوّلى و حمل شايع به حل مسئله وجود ذهنى پرداخته و براى پاسخ به مشكلات آن مسئله از آنها بهرهها گرفته است. از جمله مهمترين آن مبانى، نظريه «تطابق عوالم هستى» است. اين نظريه بدان معناست كه هستىْ عوالم متعددى دارد. اين عوالم نسبت به يكديگر متباين نيستند، بلكه هر عالم ظلّ عالم ديگرى است. عالم بالاتر كمالات مرتبه پايينتر را، منهاى نواقص آن، با اضافه دارد. بر اساس اين مبنا، وجود محسوس ترقّى مىكند و در مرتبهاى فراتر، ذهنى مىشود؛ چنانكه وجود ذهنى تنزّل مىكند و در مرتبهاى فروتر وجود مادى مىگردد. به تعبير ديگر، هر ماهيت عين ثابتى دارد كه از لوازم اسما و صفات الهى است و در آن مرتبه، كه مرتبه «وجود علمى الهى» ناميده مىشود، متحقق است. همان ماهيت، وجود ديگرى در مرتبه عقل و روح، و وجودى در مرتبه يا عالم مثال، و وجودى در عالم حس، و وجودى در عالم ذهن دارد. عرفا از اين عوالم هستى به «حضرات خمس» تعبير مىكنند و در واقع، همه آنها را تجلّى يك حقيقت مىدانند. بدينسان، حل مسئله «وجود ذهنى» بر اساس نظريه «عينيت» بر اينگونه مبانى عرفا مبتنى است و حل آن از اين راه، حتى اگر با موفقيت همراه باشد، تلاش مضاعفى مىطلبد.
ثانياً، برجستگان بسيارى همچون محقق طوسى (٥٩٧ ـ ٦٧٢ هـ.ق)[٢٧٨] دستكم در برخى از آثار خود، و علّامه حلّى (٦٤٧ ـ ٧٢٦ هـ.ق)[٢٧٩] نظريه «شبح» را برگزيده، قايل شدهاند به اينكه ماهيتِ صورت ذهنى و معلوم بالعرض با يكديگر مغاير بوده، عينيت ندارند؛ آنها صرفاً با هم شبيهاند. محقق طوسى گفته است:
فالصحيح انّها ليست مساوية فى تمام الماهية، لانّ المساوى فى تمام الماهية هو نفس الماهية او شخصٌ من اشخاصها، و اذا كان بين الماهية و صورتها اثنيتية فى النوع لكانت الصورة غير الماهية...[٢٨٠]
بلكه محقق لاهيجى ( ـ ١٠٧٢ هـ.ق) در حالى كه نظريه «شبح» را قرائت ديگرى از «عينيت» دانسته، آن را به قدما نسبت داده، معتقد است: آنها اين نظريه را منظور داشتند.[٢٨١] متكلّمان بسيارى پس از خواجه نصيرالدين طوسى اين نظريه را پذيرفتهاند.[٢٨٢] از اينرو، نبايد از پذيرفتن چنين نظريهاى، كه قابل دفاعترين نظريه در اين باب است، استيحاش داشت.
ثالثاً ـ چنانكه گذشت ـ نظريه «عينيت» مبتنى بر دستگاه تعريف ارسطويى و امكان شناخت حدود، ذاتيات و فصلهاى حقيقى اشياست و اين مبنا از نظر ما مردود است.
ممكن است به ذهن خطور كند كه نظريه «عينيت» خاستگاهى اصالة الماهوى داشته، بر اصالت ماهيت مبتنى است. كسانى مىتوانند اين ديدگاه را بپذيرند كه قايل باشند ماهيات در خارج متحققاند؛ اما بنابر اصالت وجود و اعتبارى بودن ماهيت، ماهيت حدّ وجود بوده، صرفاً اعتبارى ذهنى است و در خارج تحقق ندارد. از اينرو، بنابر اصالت وجود، در خارج ماهيتى وجود ندارد تا گفته شود با صورت ادراكى به لحاظ ماهيت، عينيت دارد.
اشكال مزبور بر اساس تفسيرى كه از اصالت وجود و اعتبارى بودن ماهيت در ضمن اشكال ارائه شد، وارد است و مىتوان بر اساس آن تفسير، قايل شد كه نظريه «عينيت» بر «اصالت ماهيت» مبتنى است. اما مىتوان بر اساس تفسيرى كه از مجموع گفتههاى صدرالمتألّهين در باب اصالت وجود استفاده مىشود، قايل شد كه نظريه «عينيت» بر «اصالت ماهيت» مبتنى نيست، بلكه واقعيت خارجى، هم مصداق بالذات وجود است و هم مصداق بالذات ماهيت.[٢٨٣] اما بايد اذعان كنيم كه اگر بنابر اين تفسير، ماهيت صرفاً حكايت وجود بوده، موطن آن ذهن باشد، هرچند واقعيت خارجى مصداق بالذات هر دو است، عينيت معنا نداشته، سالبه به انتفاى موضوع خواهد بود.
سخن پايانى آنكه مىتوان گفت: حتى اگر اين نظريه را مسكوت بگذاريم و هيچيك از دو نظريه «عينيت» يا «شبح» را برنگزينيم و راهحلى براى پاسخ به ايرادهايى كه متوجه نظريه «عينيت» شده است نيابيم، مشكلى به لحاظ معرفتشناسى رخ نمىدهد؛ زيرا آنچه از نظر معرفتشناختى اهميت دارد اين است كه با علم حضورى مىيابيم كه مفاهيم و صورتهاى ادراكى، اعم از مفاهيم كلى ماهوى، فلسفى، منطقى يا مفاهيم جزئى حسى و خيالى، در ذهن موجودند و ما مىتوانيم مطابقت يا عدم مطابقت آنها را در ضمن يك قضيه با خارج دريابيم؛ اما اينكه آيا به لحاظ وجودشناسى اين صورتها عين ماهيت اشيا هستند يا شبح و تصويرى از آنها، دخالتى مستقيم در معرفتشناسى ندارد و با حل نشدن اين مسئله به لحاظ معرفتشناختى، مشكلى ايجاد نمىشود؛ چنانكه اگر در مورد ادراك حسى سازوكار روانشناختى يا زيستشناختى يا عصبشناختى آن براى ما مجهول باشد، به لحاظ معرفتشناختى مشكلى رخ نمىدهد. در هر صورت، اين مسئله تا آنجا به معرفتشناسى ارتباط دارد كه به واسطه مفاهيم و صور ذهنى با خارج از ذهن ارتباط داشته، از طريق آنها، كه در ساختار قضايا دخيلاند، به خارج معرفت داريم. در نتيجه، صور و مفاهيم ذهنى، كه معلوم بالذاتاند، مىتوانند از واقعيتهاى خارجى، كه معلوم بالعرضاند، حكايت كنند. اما اينكه نحوه ارتباط اين مفاهيم و صور با خارج چگونه است، مبحثى وجودشناختى و دغدغه خاطر فيلسوف است، نه امرى معرفتشناختى و مشغله معرفتشناس. بدين روى، حتى اگر تبيين درستى از چيستى ادراكات حسى، همچون ديدن و شنيدن، نداشته باشيم يا درباره شناخت حقيقت آن به نتيجهاى نرسيم، مىتوانيم ديدگاه معرفتشناختى صحيح را برگزينيم و در انتخاب آن مشكلى ايجاد نمىشود؛ گو اينكه اگر بپذيريم ادراك حسى پديدهاى مادى است، سفسطه لازم مىآيد.
اعتبار ادراك حسى
اكنون زمان آن فرارسيده است كه از اعتبار ادراك حسى بحث كنيم. به نظر مىرسد در مورد اين مسئله، مباحث گوناگونى مىتوان مطرح كرد كه مهمترين آنها عبارت است از:
- ١. اثبات جهان محسوس و خارج از ذهن از راه حواس وادراكات حسى؛
- ٢. خطاپذيرى حواس و ادراكات حسى.
در مورد مبحث اول، بايد خاطرنشان كنيم كه هرچند اثبات جهان محسوس تنها از راه عقل امكانپذير است، حواس و ادراكات حسى زمينه پيدايش استدلالهاى عقلى را فراهم مىسازند و در دستيابى به برخى از مقدّمات استدلال، نقش مهمى دارند. بحث گسترده درباره اين مبحث مجال ديگرى مىطلبد.[٢٨٤] دومين مبحث درباره اعتبار حواس و ادراكات حسى، «خطاپذيرى» آنهاست. آيا حواس و ادراكات حسى خطاپذيرند يا خطاناپذير؟ اگر خطاپذيرند، چه عاملى موجب پيدايش خطا در حوزه گزارههاى پسين، اعم از حسى و تجربى و حدسى، مىشود؟
در پاسخ به اين پرسش، بايد خاطرنشان سازيم كه حواس و ادراكات حسى خطاناپذيرند، بلكه به تعبير دقيقتر، نمىتوان آنها را به صدق يا كذب، حق يا باطل، و درست يا نادرست متصف نمود. چنان كه ادراك حسى قابل اتصاف به اين اوصاف نيست، «احساس»، كه پديدهاى غير ادراكى و صرفاً تأثّر و انفعالى نفسانى است، قابل اتصاف به اين اوصاف نيست. تنها چيزى را مىتوان به اين اوصاف متصف نمود كه اولا، از سنخ ادراك باشد و ثانياً، ادراك تصديقى و همراه حكم باشد. صدق يا كذب وصف حكم و ادراك تصديقى است. تنها حكم را مىتوان به اين اوصاف توصيف كرد. چنانكه گذشت، ادراك حسى صرفاً مفيد تصور است، نه حكم و ادراك تصديقى. حكم و قضيهسازى از كاركردهاى عقل است. همه گزارهها، حتى گزارههاى حسى، را عقل مىسازد و درباره آنها داورى مىكند. محقق طوسى در اين باره چنين گفته است:
ليس من شأن الحس التأليف الحُكمى، لأنّه ادراك بالآلة فقط، فلا شىء من الاحكام بمحسوس اصلا، فاذن كلّ ما هو محسوس لا يمكن ان يوصف من حيث كونه محسوساً بكونه يقينياً او غير يقينى، أوحقاً او باطلا، او صواباً او غلطاً، فانّ جميع هذه الأوصاف من لواحق الاحكام...[٢٨٥]
بدينسان، ادراكات حسى، مفاهيم يا صورتهاى حاصل از آنها و نيز ذات تأثّرها و انفعالهاى خارجى به حقيقت يا خطا، صدق يا كذب متصف نمىشود. «حقيقت يا صدق» عبارت است از: مطابقت يك قضيه با واقع و خطا، يا كذب عبارت است از: عدم مطابقت يك قضيه با واقع.[٢٨٦] حقيقت يا خطا، صدق يا كذب وصف گزاره است، نه صفت تصور و مفهوم. از اينرو، تصورى كه از ادراك حسى حاصل مىشود به خودى خود، منهاى حكم، نه خطاست و نه حقيقت، نه صادق است و نه كاذب. آنگاه تصور به حقيقت يا خطا متصف مىشود تا با حكمْ همراه باشد و آن حكم را با محكىاش بسنجيم. از اينرو، اينگونه تصور، يعنى تصور همراه با حكم كه «قضيه» يا «گزاره» ناميده مىشود، اگر با آن محكى مطابق باشد، صادق و حقيقى است، وگرنه كاذب و خطاست. علاوه بر اين، براى اتصاف قضيه يا تصور همراه با حكم به حقيقت يا خطا، صدق ياكذب، لازم است كه آن را با محكى خودش لحاظ كنيم؛ اما اگر آن را به لحاظ محكىاش در نظر نگيريم، بلكه به لحاظ واقعيت ديگرى آن را در نظر بگيريم ـ براى مثال، گزاره «اين عسل شيرين است» را با اين واقعيت كه «آب در دماى صد درجه به جوش مىآيد» بسنجيم ـ نمىتوان آن را به حقيقت يا خطا، و صدق يا كذب متصف نمود. قضيهاى به اين اوصاف متصف مىشود كه به لحاظ محكى خودش سنجيده شود.
با توجه به آنچه گذشت، در ادراك حسى و مفاهيم يا تصورات حاصل از آنها و نيز در تأثّرها و انفعالهاى حسى، كه «احساس» نام دارد و در واقع، عمل طبيعى ادراك حسى را تحقق مىبخشد و در حواس و قواى ادراك حسى، كه عمل ادراك را سامان مىبخشد، همچون ديگر قواى ادراكى ـ مانند عقل، خيال و متخيّله ـ خطا متحقق نيست، بلكه اصولا نمىتوان اينگونه امور را به حقيقت يا خطا، صدق يا كذبْ متصف نمود. رابطه اوصافى از قبيل خطا و صواب، و صدق و كذب، عدم و ملكه است. در اينگونه اوصاف، لازم است كه موضوع قابل اتصاف به آنها باشد. نمىتوان سنگ را به بينايى يا نابينايى توصيف كرد؛ زيرا شأنيت و قابليت اينگونه اوصاف را ندارد. موجودى را مىتوان به نابينايى توصيف كرد كه قابليت بينايى داشته باشد، اما بينا نباشد. در اين صورت است كه مىتوان آن را به نابينايى متصف نمود. بدينسان، در مورد امور ذكر شده ـ يعنى ادراكات حسى، مفاهيم و تصورات، فعل و انفعالها، تأثير و تأثّرهاى طبيعى، كه زمينه ادراكات حسىاند ـ اتصاف به حقيقت يا خطا، صدق يا كذب متصور نيست. براى مثال، ما از راه حواس درباره شكل و اندازه كره ماه، ادراكى حسى داريم و ماه را به شكل دايرهاى به قُطر ـ تقريباً ـ سى سانتىمتر مىبينيم، همانگونه كه در تأثير و تأثّرها و عمل طبيعى ادراك خطا متصور نيست، در خود ادراك حسى نيز خطا متصور نيست. فاصله ميان ما و كره ماه موجب مىشود كه آن را به اين اندازه ببينيم و چنين ادراك و تصويرى از آن داشته باشيم. اينگونه ادراكات نه تنها به خطا متصف نمىشوند، بلكه خطا در مورد آنها متصور نيست. خطا ـ بلكه حقيقت ـ آنگاه تحقق مىيابد كه حكم كنيم در خارج، شكل و اندازه ماه چقدر است. در اين صورت است كه خطا يا حقيقتْ متصور است. اگر واقعاً آنچه من ديدهام و در مورد اندازه و حجم ماه حكم كردهام با واقعيت خارجى ماه تطابق داشته باشد، اين گزاره به حقيقت و صدق متصف مىشود؛ اما اگر مطابق نباشد ـ چنانكه در اين مثال مطابق نيست ـ به حقيقت و صدق متصف نمىگردد، بلكه خطا و كاذب تلقّى مىشود.
بدينسان، خطا يا حقيقت، كذب يا صدق مربوط به حكم است كه قوام قضيه به آن است. هر حكمى از آن نظر كه با محكى خود ـ و نه محكى ديگر ـ لحاظ مىشود، اگر با آن مطابق باشد، صادق است و اگر مطابق نباشد، خطا و كاذب است. دليل اين نظريه تجربه درونى و علم شهودى است. ما با علم حضورى و شهودى و با تأمّل درونى نسبت به ادراكات حسى و حواس گوناگون خود، مىيابيم كه در عملكرد آنها خطايى رخ نمىدهد، بلكه قواى ديگر همچون عقل، حافظه، خيال و مانند آنها نيز چنين است و در كاركرد آنها خطايى رخ نمىدهد. علاوه بر اين، ما به گونهاى شهودى درمىيابيم كه خطا و حقيقت مربوط به مقام «تطبيق» است.
تفصيل اين مسئله كه خطا چگونه تحقق مىيابد، مجال ديگرى مىطلبد. اما به اختصار، مىتوان گفت: خطا در تطبيق و حكم است، كه شأنى از شئون عقل به شمار مىرود. آنگاه كه با تأمّل درونى به تحليل خطا و حقيقت مىپردازيم، مىبينيم گزارهاى كه به اينگونه اوصاف متصف مىگردد صرفاً به لحاظ موضوع يا محمول يا نسبت ميان آن دو نيست؛ زيرا هر يك از آنها به تنهايى غير قابل اتصاف به خطاست. موضوع يا محمول يا نسبت، تصوراتى مفرد و بدون حكماند. از اينرو، آنها را نمىتوان به حقيقت يا خطا متصف نمود. بدينسان، خطا به لحاظ موضوع يا محمول يا نسبتِ ميان آنها نيست، بلكه مربوط به جزء ديگر قضيه است كه قوام آن را تشكيل مىدهد و آن حكم است.
خطا در حكم بدينگونه تحقق مىيابد: حكمى كه به موضوع معيّنى مربوط است به موضوع ديگرى اسناد داده شود، يا حكمى كه صرفاً به محمول خاصى متعلّق است به محمول ديگرى نسبت داده شود، يا حكمى را كه به موضوع و محمول ويژهاى مربوط است به موضوع و محمول ديگرى اسناد يابد. بدين روى، چگونگى تحقق خطا بدين شيوه است كه غير موضوع را به جاى موضوع يا غير محمول را به جاى محمول يا غير موضوع و محمول را به جاى آن دو قرار دهيم و حكم را بر آنها منطبق سازيم. براى اينكه سازوكار تحقق خطا روشن شود، بحث را با مثالى از ادراكات حسى توضيح مىدهيم:
هنگامى كه با اتومبيل از كوير خشك و بى آبى مىگذريم، احياناً در طول روز از فاصله دور، بركه آبى در برابر ما نمايان مىشود. هر قدر به نقطهاى كه بركه آب را در آنجا ديدهايم نزديكتر مىشويم، مىبينيم كه بركه آب از ما دورتر مىشود تا آنجا كه كوير پايان مىپذيرد و بركه معهود از ديد ما محو مىگردد. بدون شك، ما خطا كردهايم و در اين بيابان برهوت، سرابى را بركه آب پنداشتهايم. چرا و چگونه اين خطا در ادراك حسى ما رخ داده است؟ با كمى تأمّل، درمىيابيم كه ما بىدليل گزارهاى را تصديق كرده و بر مفاد آن صحّه گذاشتهايم. ما به نادرستى حكم كردهايم كه آنچه را از اين فاصله دور مىبينيم آب است. در كجاى اين قضيه خطا وجود دارد: موضوع يا محمول يا نسبت يا حكم؟ آشكار است كه خطا در اينجاست كه ما حكم آب بودن را بر آنچه به نظر ما همچون آب نمايان شده حمل نموده، حكم آب را بر سراب بار كردهايم. در اينكه از فاصلهاى دور چنين تصويرى براى ما نمايان شده، جاى ترديدى نيست و در اين امر خطايى متصور نيست، بلكه خطا از اين روست كه سراب را آب تلقّى نموده، بر آب بودن سراب حكم كردهايم. در واقع، محمول را به اشتباه به جاى محمول ديگرى قرار دادهايم و گفتهايم: آنچه از دور براى من نمايان شده آب است، و حال آنكه آن شىء پديدار آب نيست و سراب است. به تعبير ديگر، مىتوان گفت: خطا در اينجاست كه ما حكم احساس را به محسوس نسبت دادهايم؛ يعنى اين امر درست است كه ما احساسى در مورد آب داريم، اما درست نيست كه آنچه ديدهايم آب است.
مثال ديگر آنكه من معمولا رضا و جواد را كه دوقلو و بسيار شبيه يكديگرند، با يكديگر اشتباه مىگيرم؛ رضا را جواد و جواد را رضا مىپندارم. ديروز رضا را ديدم كه در اتومبيل پيكان نشسته بود و رانندگى مىكرد.اما هنگامى كه امروز او را ديدم و از او پرسيدم كه در اتومبيل چه مىكردى، پاسخ داد: من نبودم، بلكه برادرم جواد در اتومبيل بود. بدينروى، در اين مثال، حكمى را كه براى جواد (موضوع) بوده، به اشتباه، به موضوع ديگرى (رضا) نسبت داده، بر او تطبيق كردهام و پنداشتهام كه رضا در اتومبيل بوده، و حال آنكه جواد در اتومبيل بوده است. علاوه بر اين، ممكن است در ناحيه محمول نيز اشتباهى رخ داده باشد و من، هم در تطبيق حكم بر موضوع و هم در تطبيق آن بر محمول خطا كرده باشم. اگر به راستى اتومبيلى كه جواد در آن بوده است پيكان نباشد، بلكه اتومبيل ديگرى همچون پژو باشد، به لحاظ محمول نيز خطا رخ داده است و من رضا را به جاى جواد و پيكان را به جاى پژو قرار دادهام. در نتيجه، هم غير موضوع را به جاى موضوع و هم غير محمول را به جاى محمول نهادهام.
حاصل آنكه خطا در آنجا رخ مىدهد كه حكم در يك قضيه را بر غير موضوع يا غير محمول يا غير آن دو منطبق كنيم. اگر حكمى بر موضوع و محمول خودش، كه با واقع مطابق است منطبق شود، خطا رخ نمىدهد. خطا آنگاه رخ مىدهد كه حكم به موضوع يا محمول ديگرى كه به لحاظ محكى، غير آن موضوع و محمول است، نسبت داده شود.
آنچه در باب تحليل چگونگى پيدايش خطا ارائه شد به خطا در گزارههاى حسى اختصاص ندارد، بلكه شامل همه علوم رياضى، فلسفى و تجربى مىشود. خطا در هر يك از گزارههاى اين علوم از اينرو تحقق مىيابد كه حكمى را كه به موضوع و محمول خاصى اختصاص دارد بر موضوع يا محمول ديگرى منطبق كرده، به اشتباه به آن نسبت مىدهيم. بدين سان، خطا در تطبيق و انطباق حكم است، گرچه به لحاظ وجودشناختى، حكمْ فعل نفس است و خطا در آن راه ندارد، اما از اين نظر كه بر غير موضوع يا غير محمول خود منطبق مىگردد، قابل اتصاف به خطاست. از اينرو، خطا در بعد معرفتى حُكم، كه تطبيق و انطباق است، تحقق مىيابد، نه از اين جهت كه فعلى از افعال نفس است.
در اينجا با مشكل بزرگى مواجه مىشويم: از يكسو، حكما و انديشمندانى همچون ابنسينا قوّه واهمه را منشأ خطاى انسان دانسته، احكام خطا و نادرست ـ اعم از كلى و جزئى، عقلى و حسى ـ را به آن نسبت مىدهند:
إنّ الوهم... يحكم على سبيل انبعاث تخيّلى من غير ان يكون ذلك محقَّقا؛ و هذا مثل ما يعرض للانسان من استقذار العسل لمشابهته المرارة، فانّ الوهم يحكم بانّه فى حكم ذلك، و تتبع النفس ذلك الوهم و إن كان العقل يكذبه.[٢٨٧]
از سوى ديگر، از ظاهر عبارت محقق طوسى و بسيارى ديگر استفاده مىشود كه آنان احكام قوّه واهمه را در حوزه محسوسات صواب مىدانند،[٢٨٨] حتى وى بدين امر تصريح كرده است كه احكام وهم در حوزه محسوسات و امورى كه از محسوسات انتزاع يافتهاند، همانند اشكال هندسى، حقيقى و صادقاند،[٢٨٩] بلكه مىتوان اين نظريه را به ابنسينا در اشارات، نسبت داد.[٢٩٠] در هر صورت، از منظر آنان، خطا در قوّه واهمه و گزارههايى كه اين قوّه درك مىكند آنگاه روى مىدهد كه اين قوّه احكام خود را، كه به حوزه محسوسات اختصاص دارد، به معقولات تعميم دهد. به دليل اين تعميم است كه واهمه دچار خطا مىگردد و در گزارههايى كه مُدرك آنهاست خطا و كذب راه مىيابد. بدينسان، وهميات را گزارههاى كاذبى مىدانند كه واهمه در غير محسوسات بدانها حكم مىكند؛ نظير آنكه واهمه مكاندار و زماندار بودن را، كه مختص اجسام است، به همه موجودات تعميم مىدهد و مىگويد: هر موجودى مكاندار و زماندار است. علاوه بر محقق طوسى، از جمله كسانى كه تصريح كردهاند كه خطا يا كذب قضاياى وهمى آنگاه است كه وهم احكام خود را به حوزه معقولات تعميم دهد، قطبالدين رازى است. وى در شرح رساله شمسيه چنين گفته است:
الوهميات و هى قضايا كاذبة يحكم بها الوهم فى امور غير محسوسة و انّما قيّد بالامور الغير المحسوسه، لانّ حكم الوهم فى المحسوسات ليس بكاذب...فاذا حكم على المحسوسات كان حكماً صحيحاً، و ان حكم على غير المحسوسات باحكامها كانت كاذبه؛ كالحكم باّن كل موجود مشار اليه...[٢٩١]
صرفنظر از پذيرش واهمه و توان اثبات آن، ابهامهاى بسيارى در اين مبحث وجود دارد؛ از جمله اينكه آيا مىتوان وجه جمعى براى اين گفتههاى به ظاهر متعارض پيدا نمود؟ آيا مىتوان ميان اين گفته كه «منشأ خطاى انسان و احكام نادرست او واهمه است» و اين كه «خطاى واهمه به گزارههاى كلى عقلى اختصاص دارد»، جمع متعارفى يافت؟ آيا واهمه صرفاً مفيد تصور است يا اينكه داراى حكم نيز هست؟ آيا واهمه صرفاً در معقولات و معانى مجرّد از حس خطا مىكند يا اينكه خطاى آن شامل محسوسات و امور حسى نيز مىگردد؟ آيا منشأ همه خطاهاى حسى و عقلى انسان در حوزه علوم تجربى، علوم رياضى و علوم فلسفى واهمه است؟ اگر واهمه نيست، در اين صورت، بخصوص از منظر كسانى كه قوّه واهمه را انكار مىكنند، منشأ خطاى انسان كدام قوه است؟ بررسى اين مسائل مجال گستردهاى مىطلبد.[٢٩٢] اما به اختصار مىتوان گفت: منشأ همه احكام نفسْ عقل است؛ حتى در مورد گزارههاى محسوس (حسيات)، كه بدون حواس نمىتوان به آنها دست يافت، قوام قضيه به حكم عقلى است و حس صرفاً مفيد تصور است. پس منشأ همه احكام درست و نادرست، عقل است. اما اينكه چگونه در حكم عقل خطا تحقق مىيابد، بايد گفت كه حقيقت و خطاى حكم عقل بر درستى و نادرستى مقدّمات آن، به لحاظ ماده و صورت و به تعبير ديگر، محتوا و چگونگى چينش آنها، مبتنى است. اگر مقدماتْ به لحاظ ماده و صورت صحيح باشند، حكم عقل درست و حقيقى خواهد بود و اگر صحيح نباشند، حكم عقلْ خطا و نادرست است. با توجه به آنچه گذشت، ابتناى خطا بر قوّهاى جداگانه، همچون واهمه يا متخيّله يا خيال، امرى نادرست به نظر مىرسد.[٢٩٣] خطا صرفاً در احكام عقل راه دارد. از اينرو، منشأ پيدايش خطا و اشتباه خود عقل است و نه قوّه ديگر. با بررسى مبحث «مغالطه» در منطق، بدين نتيجه رهنمون مىشويم كه علت وقوع خطا و اشتباه در احكام عقل، عمدتاً مشابهت است. منظور از «مشابهت» اين است كه برخى از قضاياى كاذب به دليل مشابهت با قضاياى صادق، عقل را در حكم خود به اشتباه انداخته، موجب مىشود كه عقل حكمى اشتباه صادر كند، يا به تعبير دقيقتر، دچار فهمى نادرست گردد. از اينرو، در منطق[٢٩٤] تأكيد شده است عمده قضايايى كه منشأ مغالطه مىشوند يا مغالطه در آنها تحقق مىيابد مشبهاتاند. مشبّهات گزارههايى هستند كه با قضاياى صادق مشابهت دارند. از اينرو، در آنها مغالطه تحقق مىيابد. منطقدانهايى كه «وهم» را منشا خطا دانستهاند، گزارههاى وهمى را نوعى از مشبّهات دانستهاند.[٢٩٥]
٢١٦. authority.
٢١٧. testimony.
٢١٨ـ ر.ك. ر. سولسو، روانشناسى شناختى، ترجمه فرهاد ماهر، (تهران، رشيد، ١٣٨١) ص ٢٢ و ٢٣.
٢١٩ـ ر.ك. علىاكبر سياسى، روانشناسى پرورشى، ص ٣٩ و ٤٠ / ؟؟؟، روانشناسى احساس و ادراك، (تهران: سمت، ١٣٧١)، ص ٢٣ / رتيان اتكينسون و ديگران، زمينه روانشناسى، ترجمه محمّدتقى براهنى و ديگران، چ هفدهم، (تهران، رشد، ١٣٨١)، ج ١، ص ٢٢٠.
٢٢٠ـ ر. سولسو، پيشين، ص ٨٥ ـ ٨٨.
٢٢١. Feeling.
٢٢٢ـ بايد توجه داشت كه از منظر علمالنفس فلسفى، ادراك از جمله ادراك حسى، امرى فراتر از فعل و انفعالات فيزيكى و تأثير و تأثرات زيستى است. اينگونه امور خود ادراك حسى نيستند، بلكه زمينه پيدايش آن را فراهم مىسازند. (ر.ك. مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، ج ٦، مقاله سوم / محمّدباقر صدر، فلسفتنا، ط. الثالثه، (بيروت، دارالفكر، ١٩٧٠ م)، ص ٣٤٢ـ٣٦٩، مبحث الادراك.)
٢٢٣ـ ابنسينا، الشفا؛ الفن الخامس فى البرهان، تصحيح ابوالعلاء عفيفى (القاهرة، الأميرية، ١٣٧٥ ق)، المقالة الثالثة، الفصل الخامس، ص ٢٢٠ / حسن بن يوسف حلّى، الجوهر النضيد، ط. الثانية، (قم، بيدار، ١٣٨١)، ص ٣١٧.
٢٢٤ـ ر.ك. صدرالمتألّهين، الحكمة المتعالية فىالاسفار الاربعة العقليه، ط. الثالثة، (بيروت، دارالاحياء التراث العربى، ١٩٨١)، ج ٨، ص ٢٠١ـ٢٠٢ و ص ٢٠٤.
٢٢٥ـ همان، ص ٢٠٠.
٢٢٦ـ علّامه طباطبائى آن استدلال را نقد كردهاند. (ر.ك. همان، پاورقى ١.)
٢٢٧ـ بهمنيار، التحصيل، تصحيح مرتضى مطهّرى، (تهران، دانشگاه تهران، ١٣٤٩)، ص ٧٨٢.
٢٢٨ـ صدرالمتألّهين، پيشين، ج ٨، ص ٥٥ ـ ٥٦ / ابنسينا، النفس من كتاب الشفا، تصحيح حسن حسنزاده (قم، مركز النشر التابع لمكتب الاعلام الاسلامى، ١٣٧٥)، ص ٥٨ ـ ٥٩.
٢٢٩. Static Sence.
٢٣٠. Kinesthetic Sence.
٢٣١ـ ر.ك. ريتال. اتكينسون و ديگران، پيشين، ج ١، ص ٢٧٦ و ٢٨٠ و ٢٨٤ / ن.ل.مان، اصول روانشناسى، ترجمه محمود ساعتچى، ج ١، ص ٣٣٧ و ٣٩٧ / عزتالله نادرى و مريم سيف نراقى، احساس و ادراك از ديدگاه روانشناسى، چ سوم، (تهران، بدر، ١٣٧٣)، ص ١٧ ـ ٧٨ / علىاكبر سياسى، پيشين، ص ٣٨ ـ ٤٠ / محمود ايروانى و ديگران، روانشناسى احساس و ادراك، (تهران، سمت، ١٣٧١)، ص ٤٧ ـ ١٣٠.
٢٣٢ـ ن.ل. مان، پيشين، ص ٣٩٧ / ريتال. اتكينسون و ديگران، پيشين، ج ١، ص ٢٧٦.
٢٣٣ـ ن. ل. مان، پيشين، ص ٢٨٥.
٢٣٤ـ محمود ايروانى و ديگران، پيشين، ص ١٠٤.
٢٣٥ـ همان، ص ١٣٣ـ١٣٤.
٢٣٦ـ همان، ص ٩٣ـ٩٦ / عزتالله نادرى و مريم سيف نراقى، پيشين، ص ٥٦ ـ ٥٩.
٢٣٧ـ ر.ك. ن.ل. مان، پيشين، ج ٢، ص ٣٧٦ـ٣٧٨. براى شرح كاركرد حس جنبشى، مثال مزبور را از منبع ذيل برگرفتهايم؛ مهدى بناب، روانشناس احساس و درك، چ سوم، (تهران، دانا، ١٣٨١)، ص ١٦.
٢٣٨ـ ر.ك. ام. ديماتئو، روانشناسى سلامت، ترجمه محمّد كاويانى و ديگران، (تهران، سمت، ١٣٧٨)، ج ١، ص ٢٤٣ـ٢٤٥.
٢٣٩ـ صدرالمتألّهين، پيشين، ج ٣، ص ٣٦٧.
٢٤٠ـ همان.
٢٤١ـ شرح و بررسى اين مسئله مجال گستردهاى مىطلبد. در اثر ذيل به تفصيل در اين باره بحث شده است: نگارنده، پژوهشى تطبيقى در معرفتشناسى معاصر، (قم، انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى(قدس سره)، ١٣٨٢)، ص ٢٧١ـ٢٥٨ و نيز صص ٢٢٠ـ٢٣١.
٢٤٢ـ ابنسينا، التعليقات، تصحيح عبدالرحمن بدوى، (قم، مركز النشر التاسع المكتب الاعلام الاسلامى، ١٤٠٤)، ص ٧٧.
٢٤٣ـ همان، ص ٨٢.
٢٤٤ـ بحث گسترده در اين باب، مجال ديگرى مىطلبد. اين بحث به تفصيل در مبحث «تعريف و اقسام آن» ذكر مىشود.در همين نوشتار، در ادامه بحث، خواهيم ديد حكمايى همانند ابنسينا دستيابى به تعريف حقيقى اشيا و ذاتيات آنها را متعذّر دانستهاند.
٢٤٥ـ شهابالدين يحيى سهروردى، سه رساله از شيخ اشراق، تصحيح نجفقلى حبيبى، (تهران، انجمن فلسفه ايران، ١٣٩٧ ق)، ص ٧، «الالواح العمادية» / ر.ك. صدرالمتألّهين، پيشين، ج ٨ ص ٢٣٣ / مرتضى مطهّرى، پيشين، ج ٦، ص ١١٣.
٢٤٦ـ ابنسينا، الشفاء، الالهيات، (تهران، ناصر خسرو، ١٣٦٣)، ص ٨.
٢٤٧ـ همان / ر.ك. ابنسينا، الالهيات من الشفاء، (قم، بيدار، بىتا)، ص ٦، ص ٢٥ـ٢٨، تعليقات صدرالمتألهين.
٢٤٨ـ ر.ك، صدرالمتألّهين، پيشين، ج ٨، ص ٤٢ـ٤٤ و ١٨١ و ٢٠٥؛ ج ٣، ص ٤٧٥ / تعليقه صدرالمتألّهين بر شفا، ص ١٢٩ و ١٣٠ / سيد محمّدحسين طباطبائى، نهاية الحكمة، المرحلة الحادية عشرة، الفصل الاول، ص ٢١٢ و ٢١٣.
٢٤٩ـ ر.ك. صدرالمتألّهين، پيشين، ج ١، ص ٢٩٩ و ٣٠٠؛ ج ٨، ص ١٨١ / سيد محمّدحسين طباطبائى، پيشين، ص ٢١٩ و ٢٢٠.
٢٥٠ـ ر.ك. مجموعه مصنفات شيخ اشراق، تصحيح هنرى كربن، (تهران، انجمن حكمت و فلسفه ايران، ١٣٥٥)، ج ١، ص ٤٨٦ و ٤٨٧؛ ج ٣، ص ١٢٥ و ١٢٦ / ؟؟؟، حكمة الاشراق، ص ٤٥٤ / صدرالمتألّهين، پيشين، ج ٨، ص ١٧٩.
٢٥١ـ صدرالمتألّهين، پيشين، ج ٨، ص ١٨٢ و ١٨٣.
٢٥٢ـ ر.ك. همان، ص ١٧٩ـ١٨١، حاشيه ١.
٢٥٣ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، (قم، دارالعلم، ١٣٥٠)، ج ٢، ص ٤٠.
٢٥٤ـ همان.
٢٥٥ـ ر.ك. نصيرالدين الطوسى، تلخيص المحصّل، به اهتمام عبدالله نورانى، (تهران، دانشگاه تهران، ١٣٥٩)، ص ١٢ و ١٤ و ٢٢ و ٢٦.
٢٥٦ـ قطبالدين محمود الشيرازى، شرح حكمة الاشراق، (قم، بيدار)، ص ١٢٠ / سيد محمّدحسين طباطبائى، نهاية الحكمة، المرحلة الحادية عشرة، الفصل الثالث عشر، ص ٢٣٢: «الذى يناله الحس هو صور الأعراض الخارجية من غير تصديق بثبوتها او ثبوت آثارها و انما التصديق للعقل.»
٢٥٧ـ ر.ك. نگارنده، «طبقهبندى مفاهيم»، مجله معرفت، شماره ٩٩ (اسفند ١٣٨٤)،.
٢٥٨ـ ر.ك. ابنسينا، الشفاء، المقالة الاولى، الفصل الخامس، (تهران، آرمان، ١٣٦٣)، ص ٣٤.
٢٥٩ـ ر.ك. فخرالدين محمدالرازى، المباحث المشرقية، (تهران، اسدى، ١٩٦٦)، ج ١، ص ٤١ـ٤٣.
٢٦٠ـ نصيرالدين الطوسى، تجريد الكلام، المقصد الاول، الفصل الاول، المسئلة الرابعة «فى انقسام الوجود إلى الذهنى و الخارجى» (در شوارق الالهام، ص ٤٠ و كشف المراد، ص ١٠)
٢٦١ـ ر.ك. مرتضى مطهّرى، پيشين، ج ٩، ص ٢١٠.
٢٦٢ـ ر.ك. نصيرالدين الطوسى، فى نقد المحصّل، (تهران، دانشگاه تهران، ١٣٥٩)، ص ١٥٦ و ١٥٧. البته وى در المباحث المشرقيه اين نظريه را نپذيرفته است: ر.ك. المباحث المشرقيه، ج ١، ص ٤١ـ٤٣.
٢٦٣ـ نصيرالدين الطوسى، نقدالمحصّل، ص ١٥٦.
٢٦٤ـ مرتضى مطهّرى، پيشين، ج ٩، ص ٢٢٠.
٢٦٥ـ ر.ك. سيد محمّدحسين طباطبائى، نهاية الحكمة، المرحلة الثالثة، ص ٣٢ / محمدتقى مصباح، تعليقة على نهاية الحكمة، ش ٤٢ و ٤٥ و ٥١ / مرتضى مطهّرى، پيشين، ج ٩، ص ٢١٩ـ٢٢١ / صدرالمتألّهين، پيشين، ج ١، ص ٢٦٣ـ٣٢٧ / حسن بن يوسف حلّى، كشف المراد فى شرح تجريد الكلام، المقصد الاول، الفصل الاول، المسألة الرابعة / عبدالرزاق اللاهيجى، شوارق الالهام فى شرح تجريد الكلام، ص ٤٠ / محمّدتقى مصباح، شرح نهاية الحكمة، به اهتمام عبدالرسول عبوديت، (قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، ١٣٧٦)، ج ٢، ص ٢١ـ٣١ / مهدى حائرى، كاوشهاى عقلى نظرى، چ دوم، (تهران، شركت سهامى انتشار، ١٣٦٠)، ص ١١٧ـ١٥١.
٢٦٦ـ ابونصر محمد فارابى، التعليقات، تصحيح جعفر آلياسين، (تهران، حكمت، ١٣٧١)، ص ١٣٠ـ١٣١ (هـ ١٥٦ ظ).
٢٦٧ـ ر.ك. ابنسينا، رسائل، (قم، بيدار، ١٤٠٠ ق)، ص ٧٧ـ٨٣، «رسالة الحدود» / همو، التعليقات، (قم، مركز النشر التاسع المكتب الاعلام الاسلامى، ١٤٠٤ ق)، ص ٣٤ و ١٣٧.
٢٦٨ـ قطبالدين محمد الشيرازى، پيشين، (بيدار، قم، بىتا)، ص ٦١.
٢٦٩ـ ابونصر محمّد فارابى، پيشين، ص ١٣٠.
٢٧٠ـ ر.ك. نصيرالدين طوسى، اساس الاقتباس، تصحيح محمّدتقى مدرّس رضوى، (تهران، دانشگاه تهران، ١٣٢٦)، ص ٤٤١ـ٤٤٢ / همو، تجريد الاعتقاد، المقصد الاول، الفصل الاول، المسئلة الرابعة.
٢٧١ـ ابنفنارى، مصباح الاْنس، (تهران، فجر، ١٣٦٣)، ص ١٠ (السابع، الثامن و التاسع).
٢٧٢ـ قطبالدين محمود الشيرازى، پيشين، ص ٦١.
٢٧٣ـ همان، تعليقه صدرالمتألّهين، ص ٦١.
٢٧٤ـ ابنسينا، التعليقات، ص ٣٤.
٢٧٥ـ صدرالمتألّهين، پيشين، ج ١، ص ٣٩٢ و ٣٩٣.
٢٧٦ـ شهابالدين يحيى سهروردى، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج ٢، ص ٧٣ـ٧٤ «حكمة الاشراق» و ١٩ـ٢٢ / محمّدتقى مصباح، شرح اسفار، كتاب «نفس»، تحقيق و نگارش محمّد سعيدى مهر، (قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى(قدس سره)، ١٣٧٥)، ج ١، ص ١٢٢.
٢٧٧ـ همان، شيخ اشراق، ص ٢١.
٢٧٨ـ نصيرالدين طوسى، نقد المحصّل، ص ١٥٦ و ١٥٧ / همو، تجريد الاعتقاد، المقصد الاول، الفصل الاول، المسئلة الرابعة.
٢٧٩ـ حسن بن يوسف الحلّى، كشف المراد، المقصد الاول، الفصل الاول، المسئلة الرابعة.
٢٨٠ـ نصيرالدين طوسى، نقد المحصل، ص ١٥٧.
٢٨١ـ ملاّعبدالرزاق لاهيجى، پيشين، ص ٤٦.
٢٨٢ـ از جمله ابن مبارك شاه در شرح حكمة العين، ص ٩١ و سعدالدين تفتازانى در شرح المقاصد، ج ١، ص ٢٢٤ و قاضى بيضاوى در طوالع الانوار و شمسالدين اصفهانى در مطارح الانظار فى شرح مطالع الانوار، ص ٩٣ـ٩٥، بلكه قطبالدين محمود شيرازى كه حكيمى اشراقى است در درة التاج، ص ٩٢.
٢٨٣ـ بررسى اين مسئله مجال گستردهترى مىطلبد. (ر.ك. عبدالرسول عبوديت، اصالت وجود، «جزوه»).
٢٨٤ـ ر.ك. نگارنده، پژوهشى تطبيقى در معرفتشناسى معاصر، (قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى(قدس سره)، ١٣٨٢)، فصلهاى هشتم و نهم.
٢٨٥ـ نصيرالدين طوسى، نقد المحصّل، ص ١٢، ١٤ و ٢٦.
٢٨٦ـ ر.ك. نگارنده، پژوهشى تطبيقى در معرفت شناسى معاصر، فصل چهارم.
٢٨٧ـ ابنسينا، النفس من كتاب الشفاء، ص ٢٥٢ و ٢٣١.
٢٨٨ـ ر.ك. نصيرالدين طوسى، اساس الاقتباس، ص ٣٤٦ / همو، منطق التجريد، ]در الجواهرالنضيد، حسن بن يوسف الحلّى، چ دوم، (قم، بيدار، ١٣٨١)، ص ٣٩٩ـ٤٠٠[ / شرح الأشارات و التنبيهات، ص ٢٢٣ / تعليقه قطب الدين رازى بر شرح الاشارات و التنبيهات، ص ٢٢١ـ٢٢٢ / محمّدرضا مظفر، المنطق، ط. الثانيه، (قم، مؤسسه النشر الاسلامى، ١٤٢٣ هـ.ق)، ص ٣٤٨ـ٣٥١ / بهمنيار، پيشين، ص ١٠٠؛ ملاّ عبدالله يزدى، الحاشية، (قم، مؤسسة النشر الاسلامى، ١٣٦٣)، ص ١١٣ / ملّاهادى سبزوارى، شرح منظومه، (قم، مصطفوى، بىتا)، ص ١٠٠ـ١٠٢ / نجمالدين على الكاتبى القزوينى، الرسالةالشمسية، (فى تحريرالقواعد المنطقية، قطبالدين محمّد الرازى)، (قم، بيدار،١٣٨٢)، ص ٤٦٢.
٢٨٩ـ نصيرالدين طوسى، اساس الاقتباس، ص ٣٤٦.
٢٩٠ـ ابنسينا، الاشارات و التنبيهات، ص ٢٢١.
٢٩١ـ قطبالدين محمّد الرازى، تحرير القواعد المنطقية، ص ٤٦٤ و ٤٦٥.
٢٩٢ـ ر.ك. تعليقه قطب الدين محمد رازى بر اشارات، ص ٢٢١ـ٢٢٢ / محمّدتقى مصباح، شرح اسفار، كتاب «نفس»، جزء اول، ص ٤١٠ـ٤٣٨.
٢٩٣ـ ر.ك. سيد محمّدحسين طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج ١، مقاله چهارم، ص ١٦١ـ١٦٧.
٢٩٤ـ ر.ك. محمّدرضا مظفر، پيشين، ص ٣٥٣.
٢٩٥ـ ر.ك. نصيرالدين طوسى، اساس الاقتباس، ص ٥١٧ / همو، تجريد الاعتقاد (در الجوهر النضيد، ص ٣٩٩). علاوه بر مسئله مذكور، طبقهبندى خطا و اشتباه و منشأ آن، خود مبحث جداگانهاى است كه بحث از آن مجال ديگرى مىطلبد.