نشریه معرفت - موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی (ره) - الصفحة ٢ - گفت وگويى در باب حكمة متعاليه
اشاره
حكيم صدرالمتألّهين (ملاّصدرا) از جمله معدود فرزانگانى است كه در زمينه حكمت و فلسفه، گوى سبقت از سايران ربوده، چنان كه ديگران را بال پرواز تا بلندآسمان كمال او نيست. او توانست با ابتكار منحصر به فرد خويش، دو مشرب مشّائى و اشراقى را در محل «حكمة متعاليه» با يكديگر آشتى دهد و در فلسفه اى مبتنى بر «وجدان و برهان» و «عقل و شهود» ارائه دهد. در حاشيه برگزارى همايش جهانى بزرگداشت مقام علمى حكيم الهى، ملاّصدراى شيرازى، در خرداد ماه ١٣٧٨ و به پاس تجليل از خدمات اين حكيم فرزانه، بر آن شديم تا با برگزارى ميزگردى در اين زمينه، ارباب معرفت را بيش از پيش، با پرتوهاى علمى و حكمى اين فيلسوف الهى آشنا سازيم. بزرگانى همچون حجج اسلام و المسلمين غلامرضا فيّاضى، حسن ممدوحى و محسن غرويان در اين گفتوگو به ما افتخار دادند كه از حضور اين سروران كمال امتنان را داريم. معرفت
لطفاً در زمينه نوآورى هاى مرحوم ملاّصدرا، به خصوص در زمينه اعتقاد ايشان به اصالت وجود و تفاسيرى كه در اين باره وجود دارد، توضيح دهيد.
حجة الاسلام فيّاضى: «اصالت وجود» زيربنايى ترين مسأله در فلسفه صدرالمتألّهين است، به گونه اى كه اولاً، تمام فلسفه ايشان بر اين اصل مبتنى است. ثانياً، ابتكاراتى كه در فلسفه دارند، همه مبتنى بر همين اصل است; مثلاً، اين كه «وجود معلول عين ربط به علت است» يا وجود حركت در جوهر و يا بقاى موضوع كه مانع اصلى منكران حركت جوهرى است، همچنين مسأله «اتحاد علم و عالم و معلوم» ـ كه ابن سينا به شدت، آن را انكار كرد و ملاّصدرا آن را بر كرسى نشاند. تقرير خاصى كه ايشان از برهان صديقين دارد، مسأله توحيد ـ به خصوص توحيد افعالى ـ تكامل نفس، حركت جوهرى نفس، رابطه نفس و قوا ـ كه معروف است: «النّفسُ في وحدتِها كلُّ القُوى» ـ معاد جسمانى كه توسط وى تصوير شده و ديگر ابداعات ملاّصدرا كه همه مبتنى بر اصالت وجود و اعتباريت ماهيت در فلسفه ايشان است، در حالى كه در فلسفه هاى پيش از ايشان، به صورت يك مسأله فلسفى مطرح نبود.
پيش از ملاّصدرا، فلاسفه ارتكازاً به برخى مسائل اعتقاد داشتند، اما اين مسائل به صورتى روشن، در كتاب هاى مشّائيان و اشراقيان نبوده است. «وجود» در نظر آن ها، به صورت يك مسأله با عنوان خاص، كه داراى واقعيت باشد، مطرح نبود. شيخ اشراق وجود و صفات آن ـ مثل فعليّت، تشخّص و وحدت ـ را بر اساس شبهاتى كه در ذهن وجود داشت، اعتبارى مى دانست.
اما صدرالمتألّهين مسأله اصالت وجود را مطرح ساخت و طى چند قرن پس از او، در بين شاگردان و پيروانش پذيرفته شد. اما با بررسى كلمات بزرگان، مى بينيم كه تفاسير مختلفى از اين مسأله ارائه شده است. اما بجاست پيش از پرداختن به آن ها، به چند مقدمه توجه شود:
اول. در عالم، واقعيت هايى وجود دارد. به تعبير ديگر، ايده آليسم و سوفيسم منتفى است; چنين نيست كه هيچ چيزى موجود نباشد يا ما شك داشته باشيم كه چيزهايى در عالم هست. سوفسطاييان مى گويند: در عالم چيزى نيست كه از آن سخن بگوييم تا بخواهد آن چيز وجود باشد يا ماهيت. پس طرح مسأله اصالت وجود يا ماهيت در نظر آن ها موضوعيت ندارد پس بر اساس مقدمه اول، جهان هيچ در هيچ و پوچ نيست.
دوم. اگر نگوييم همه، بيش تر واقعيت هاى جهان به گونه اى است كه هر كس مى تواند از آن ها دو مفهوم استنباط كند: يكى آن كه هستند و ديگرى آن كه نوعى خاص دارند; مثلاً، از آب، خاك، سيب، گلابى و غير آن دو مفهوم در مى يابيم; چون حكايت «مفهوم» از «واقع» حكايت طبعى است، نه وضعى و چنين نيست كه ما قرارداد كرده باشيم كه «اين شىء موجود است» يا «اين شىء آب است.» پس مفاهيم به نحوى با واقعيت در ارتباط اند و تصويرى از واقعيت را به ما نشان مى دهند. اين مطلب تبيينى است; يعنى: بر اساس تمام تفاسير، مفاهيم ماهوى و مفهوم وجود از واقعيتى عينى حكايت مى كنند و مى گويند: واقعيت اين است كه چيزى هست و آن چيز چنين است.
سوم. موجوديت ـ يعنى: يكى از حيثيت هايى كه ما در خارج، از اين موجودات مى فهميم ـ عبارت است از: هستى و موجوديت، و اين بين همه چيز مشترك است، در حالى كه حيثيت ديگرى كه از اشيا مى فهميم بين همه آن ها مشترك نيست و موجب امتياز هر موجود از ديگرى است; يعنى: مس و آهن در «بودن» مشترك اند، اما در اين كه يكى «آهن» است و ديگرى «مس» از يكديگر تمايز دارند. مفهوم مشترك همان مفهوم «هستى» و مفهوم مختص همان است كه از آن به «ماهيت» تعبير مى كنيم; مفهومى كه در پاسخ به سؤال «اين چيست» مى آيد.
چهارم. اين دو مفهوم متغايرند، اما اشاعره قايلند به اين كه مفهوم «وجود» در هر قضيه اى به معناى موضوعش مى باشد; يعنى: وقتى مى گوييم: «مس هست»، «هستى» يعنى: «مس» و وقتى مى گوييم: «آهن هست»، «هستى» يعنى: «آهن». از نظر آنان، هليات بسيطه از نوع حمل شىء بر نفس و نوع روشن حمل ذاتى اوّلى است. اشاعره مى گويند: حمل اوّلى يك قسم بسيار روشن دارد كه عبارت است از: حمل شىء بر خودش اما قايلان به اصالت وجود و همچنين قايلان به اصالت ماهيت معتقدند كه مفهوم «وجود» غير از «ماهيت» است و هر كدام از آن ها از چيزى حكايت مى كند كه ديگرى از آن ساكت است.
پنجم. از اين دو مفهوم، ويژگى «وجود» آن است كه از «بودن» و «واقعيت داشتن» حكايت مى كند، بر خلاف ماهيت. وجود امّا «آب» در عين اين كه از يك واقعيت حكايت دارد، اما نسبت به اين كه آب «هست» يا «نيست» ـ يعنى: واقعيتى دارد يا ندارد ـ ساكت است. حتى قايلان به اصالت ماهيت هم مى گويند: ذهن براى اين كه از واقعيت داشتن ماهيت حكايت كند، چاره اى ندارد جز اين كه مفهومى را به نام «هستى» اعتبار نمايد. پس اين كه مفهوم «هستى» ماست كه از واقعيت «بودن» در خارج سخن مى گويد، مورد اتفاق همه فلاسفه است، همان گونه كه اتفاق دارند بر اين كه مفهوم «ماهيت» توانايى دلالت براين موضوع را ندارد.
بايد بگوييم كه نه تنها در مفاهيم ماهوى، بلكه در تمام مفاهيم ـ اعم از مفاهيم فلسفى يا منطقى يا ماهوى ـ به جز مفهوم «وجود»، از اين نظر ناتوان است كه بتواند واقعيت داشتن چيزى را نشان دهد. فقط يك مفهوم در عالم هست كه مى تواند نشان دهد چيزى در خارج وجود دارد و آن مفهوم «هستى»، «بودن» و «وجود» است.
با اين نكته، معلوم مى شود كه مسأله اصالت وجود يا اصالت ماهيت يك مسأله شناخت شناسانه نيست كه بخواهيم بحث كنيم كداميك از اين ها از «هستى» حكايت مى كند و كدام يك از آن حكايت نمى كند; چون اين موضوع مورد توافق همه است. آنچه مورد اختلاف مى باشد آن است كه در عين اين كه مفهوم «وجود» از هست بودن شىء حكايت دارد و مفهوم ماهيت از چيستى سخن مى گويد، حقيقت خارجى «چيستى» است يا «هستى»؟ اختلاف در اين است كه «آيا اين آب است يا وجود؟» با دقت عقلى، بايد بگوييم: «آنچه در ليوان هست، آب است» يا «آنچه در ليوان هست وجود است»؟ به تعبير ديگر، وقتى «وجود» را بر وجود و بر آب حمل مى كنيم، آيا هر دو يكى هستند يا اين كه اسناد موجوديت به يكى اصيل و حقيقى است و به ديگرى مجازى؟
ششم. ماهيتى كه محل بحث است، «ماهيت به معناى اخص» است; توضيح آن كه در كلمات فلاسفه، ماهيت به دو معنا به كار مى رود: يكى همان است كه «ما يُقالُ في جوابِ ما هو» و عقل بين آن و وجود مغايرتى مى بيند. معناى ديگر «ماهيت»، كه از «ما به الشىء هو هو» گرفته شده و از آن مصدر «ماهية» را ساخته اند، آن است كه مشترك بين «ما يُقالُ في جواب ما هو». «مابه الشّىءُ هو هو» مى باشد; يعنى: حقيقت شىء پس حقيقت هر شىء وابسته است به اين كه شىء مورد نظر ما چه باشد. اگر شىء مورد نظر، «ماهيت» باشد، ماهيت به معناى اخص آن است; يعنى: حقيقت هر شىء ماهيت آن است. اما اگر آنچه را در تعريف به كار مى بريم «ما به الشّىءُ هو هو باشد»، در اين صورت، «ماهيت» به معناى «وجود» است; و اگر مراد ما از شىء عدم باشد، در آن صورت، ماهيت «عدم» همان «نيستى» خواهد بود. بنابراين، «ماهيت به معناى اعم»، هم شامل «ماهيت به معناى اخص» مى شود، هم شامل وجود، هم شامل صفات وجود و هم شامل عدم.
هفتم. ماهيتى كه در مسأله اصالت وجود يا ماهيت مطرح است «ماهيت به معناى اخص» در مقابل وجود است، نه «ماهيت به معناى اعم»; چون اگر غير از اين باشد، ممكن است نزاع لفظى ميان قايلان به اصالت وجود و اصالت ماهيت واقع شود.
هشتم. مفهوم «اصالت» چيست؟ اصالتى كه در اين مسأله مطرح مى شود به معناى عينيت داشتن، حقيقى بودن و تحقق در خارج است، در مقابل اعتباريت كه به معناى آن است كه شىء در خارج، حقيقتاً و با دقت عقلى موجود نيست، اما ذهن برايش يك نحو وجود اعتبار مى كند. به تعبير ديگر، اصالت ـ يعنى: اسناد موجوديت به موضوعى كه ما آن را اصيل مى شمريم ـ «اسناد الى ما هو له» است; يعنى: اسناد وصفى به چيزى كه واقعاً آن را دارد; مثل آن كه وقتى باران مى بارد و آب در ناودان جارى مى شود، مى گوييم: «باران راه افتاد» حركت آب در ناودان چيزى واقعى است; يعنى: اسناد جريان به آب را عقل مى پذيرد. اما عرف عقلا مى گويند: «ناودان راه افتاد.» اين اسناد را «اسناد الى غير ما هو له» مى گويند و مجازى است.
كسى كه قايل به اصالت وجود است، مى خواهد بگويد: از نظر عقل، اسناد موجوديت به «وجود» مثل اسناد «جريان» است به «آب». با دقت عقلى، اين اسناد را درست مى يابيم و عقل در دقت هاى خود، آن را مى پذيرد. به عكس، وقتى گفته مى شود: «آب موجود است»، مى گوييم: ماهيت خاصى موجود است. عقل وقتى موضوع آب را ملاحظه مى كند، درمى يابد كه اسناد موجوديت به آن درست نيست، هرچند عرف آن را بپسندد. عقل مى گويد: اين اسناد حكمى است به چيزى كه آن حكم را ندارد; «اسناد الى غير ما هو له» است; مانند: اسناد «حركت» به «ناودان». پس وقتى چيزى را اصيل مى دانيم منظورمان عينيت داشتن حقيقى، ثبوت واقعى و تحقق بالذات ـ در مقابل بالعرض و مجاز ـ است.
نهم. واقعيت خارجى اگر همان مركّب باشد، تركيبى از وجود و ماهيت نيست; چيزهاى خارجى، چه بسيط و چه مركّب، همه از حيث ماهيتى كه دارند، داراى وجودى بسيط اند; چنان نيست كه بخشى از موجودات خارجى را وجودشان و بخشى از آن ها را ماهيتشان تشكيل دهند. به تعبير ديگر، مصداق وجود و ماهيت، بنابر تمام انظار و آراء، يكى بيش نيست. يك حقيقت خارجى وجود دارد كه بتمامه، مصداق وجود هست، مصداق ماهيت نيز مى باشد. به نظر تمام صاحب نظران، در غير اين صورت، حمل «وجود» بر «ماهيت» صحيح نيست; يعنى: اگر در خارج، بخشى از واقعيت را «وجود» تشكيل مى داد و بخشى از آن را «ماهيت»، در حقيقت، هر يك از آن ها جزئى از واقعيت به حساب مى آمد و روشن است كه حمل يك جزء بر جزء ديگر و بر كل، صحيح نيست.
پس همين كه ما وجود را بر ماهيت حمل مى كنيم و مى گوييم «آب موجود است» يا «آب وجود دارد»، نشان مى دهد كه اين دو در خارج، مصداق واحدى دارند بنابراين، معلوم مى شود نظرى كه گاهى در مسأله مطرح مى شود به اين عنوان كه «ما در خارج، دو عينيت داريم: يكى وجود و ديگرى ماهيت» ـ كه منصوب به شيخ احمد احسايى است ـ در قلمرو فلسفه و بحث هاى فلسفى قرار نمى گيرد. آنچه محل نزاع مى باشد در تحقق بالذات وجود يا ماهيت است، نه در اين كه واقعيت خارجى دوتاست يا يكى. به عبارت ديگر، نزاع در اين است كه مصداق واحد از نظر عقل، حقيقتاً مصداق كدام يك از اين دو مفهوم است: وجود يا ماهيت؟ دهم. «وجود» دو كاربرد دارد: دست كم مفهوم «وجود» مثل ساير مفاهيم، گاهى به معناى مصدرى به كار مى رود و گاهى به معناى اسم مصدرى. در مفهوم مصدرى آن، همان گونه كه اهل زبان گفته اند، معناى «نسبت» نهفته است; دست كم، نسبت به فاعل; مانند: زدن زيد كه از آن اصطلاحاً به مبدأ يا حدث تعبير مى كنند و به تنهايى معناى مصدر را تشكيل نمى دهد. در معناى مصدرى، «وجود» به فاعلى اسناد داده مى شود و به تعبير محققان، خود مصدر هم مشتق است و مبدأى دارد; ماده اى دارد و هيأتى. ماده اش بر واقعيتى كه حروف براى آن وضع شده و هيأتش بر اسناد آن ماده به فاعلى دلالت مى كند. اما در معناى اسم مصدرى آن، «نسبت» وجود ندارد. اسم مصدر بر اصل همان ماده دلالت مى كند و اسناد و انتصاب به ماده، به فاعل يا موصوفى خاص ندارد; مثل «پاكى» يا «وجود»، به خلاف «پاك بودن» يا «وجود داشتن» كه مصدر است.
«وجود» گاهى به معناى «بودن» است كه در اين صورت، به موصوفى اسناد دارد; مانند چوب يا آب. بنابراين، به فاعل نيازمند است، هر چند آن را در جمله ذكر نكنيم. اما اگر بخواهيم سخنمان كامل باشد، بايد آن را لحاظ كنيم. اين معناى مصدرى از «وجود» است. ولى در معناى اسم مصدرى از «وجود» اصلاً حيثيت ارتباطى مبدأ و ماده به فاعل لحاظ نمى شود.
معناى مصدرى «وجود» به هر مبنايى كه نگاه كنيم، اعتبارى است; زيرا معناى مصدرى فقط بر مبدأ دلالت نمى كند، بلكه بر نسبت هم دلالت مى كند و نسبت وجود به موصوفى خارجى نيست; زيرا اگر نسبتى بخواهد در خارج وجود داشته باشد، بايد ابتدا طرفين نسبت وجود خارجى داشته و متغاير باشند تا «نسبت» ـ به عنوان چيزى كه قايم به طرفين است ـ در خارج محقق باشد. اگر ما به اصالت وجود قايل شويم، «موجوديت» يعنى: «بودن» و «هستى در خارج». ولى ماهيتى در خارج نيست و بنابر اين، اسناد وجود به ماهيت به طريق اولى، در خارج وجود ندارد. اگر موصوفى در خارج نباشد، اتصاف آن به وصف هم نمى تواند در خارج موجود باشد; چون اتصاف ـ كه نسبت است ـ فرع طرفين است و به قول مرحوم علاّمه طباطبائى، نسبت در وجودش، تابع وجود طرفين است; اگر وجودش خارجى باشد «نسبت» مى تواند خارجيّت داشته باشد و چون طرفين بنابر اصالت وجود، خارجيّت ندارند، بنابر اصالت ماهيت هم خارجيّت ندارد و اگر كسى قايل شود به اين كه در زمانى كه وجودى بوده، ماهيتش هم بوده، به دليل اين كه مى گويد ماهيت با وجود عينيت دارد، باز هم نمى تواند نسبت را تصوير كند. «نسبت» معقول نيست، خواه بين شىء با خودش باشد يا بين شىء با عين اش يا بين شىء با نفس اش. اگر «وجود» در خارج و در عين، موجوديت «آب» باشد، معنا ندارد كه بگوييم: بين موجوديت و هستى آن و بين آب بودن ربطى وجود دارد.
پس از اين مقدمات، نوبت به تفسير مسأله اصالت وجود و اعتباريت ماهيت از نظر صدرالمتألّهين; مى رسد:
تفسير صحيح نظر صدرالمتألّهين; اين است كه وقتى واقعيتى در خارج وجود پيدا كرد، همان گونه كه در خارج «وجود» هست، به عين موجوديت «وجود»، «ماهيت» هم موجود است و حقيقتاً هم «ماهيت كنار وجود» موجود است و اگر مى گوييم: «ماهيتِ موجود، موجود است»; يعنى: اگر مثلاً، در يك ليوان آبى وجود دارد، همان گونه كه در ليوان، «وجود» هست، «آب» هم هست; چون آب بودن آن وجود، عين موجوديت آن است. پس آب موجود، حقيقتاً موجود است و اتصاف «آب» به «موجوديت»، اتصافى حقيقى است. اما اين وقتى است كه ما خارج را همان گونه كه هست، بدون اين كه تجزيه و تحليلى روى آن انجام دهيم، موضوع قرار مى دهيم و موجوديت را بر آن حمل مى كنيم. در اين صورت است كه مى گوييم: «آب موجود است»; چون به واقع خارجى نظر داريم و از اين كه واقعيتى به عنوان «آب» و مفهومى به عنوان «وجود» داريم، فارغ هستيم.
بر اساس اين مقدمات، مى خواهيم ببينيم كه آيا مى توانيم بگوييم: «آب موجود است»; يعنى: آب، همان واقعيتى است كه در خارج وجود دارد؟ صدرالمتألّهين; مى گويد: بله، واقعيت خارجى آب است و همان گونه كه اسناد موجوديت به«آب» رواست، به «وجود» نيز رواست. اين درصورتى است كه واقع را به حال خود گذاشته باشيم و بخواهيم محمول «موجودٌ» را بر آن حمل كنيم.
اما اين مسأله در نظر ملاّصدرا;، شكل ديگرى هم دارد و آن مقام تجزيه و تحليل عقلى است. عقل مى گويد: درست است كه چيزى در خارج وجود دارد; هم «آب» هست و هم «وجود»، اما آن را تجزيه و تحليل مى كنم; چون اين، كار عقل است، زيرا كارش با مفاهيم است و هر مفهوم به قدر خودش از واقعيت حكايت مى كند، نه به قدر واقع. به تعبير ديگر، هيچ مفهومى وجود ندارد كه بتواند واقع را همان گونه كه هست، بتمامه نشان دهد.
توضيح آن كه مفهوم «وجود» فقط از بودن شىء حكايت مى كند، اما اين كه آن شىء «آب» است، مفهوم «وجود» توانايى آن را ندارد كه آب بودن آن را نشان دهد، چنان كه مفهوم «بى نهايت» فقط از بى نهايت بودن موجودى خبر مى دهد، ولى نشان نمى دهد كه آن موجود بى نهايت، موجود است يا نه.
يكى ديگر از مبانى صدرالمتألّهين; كه از مبانى طلايى او به شمار مى رود، اين است كه شىء واحد بسيط، حتى بدون تعدد جهت، مى تواند حقايق گوناگونى باشد يا به تعبير ديگر، مصداق مفاهيم گوناگون باشد. راز اين مطلب آن است كه تعدد «مفهوم» دلالت بر تعدد حقيقت دارد. اگر حقيقت يكى باشد، معقول نيست كه مفهوم آن دو تا باشد; چون حكايت «مفهوم» بر واقعيت طبعى و حقيقى است. نه قراردادى اگر دو مفهوم داريم، پس دو حاكى وجود دارد; اگر دو حاكى داريم، دو حكايت وجود دارد محكى هم بايد دو تا باشد; مثلاً، در مورد مفهوم «علم» و «قدرت»، مفهوم «علم» از حقيقتى حكايت مى كند كه مى تواند «قدرت» نباشد يا ممكن است شخصى عالم باشد ولى توانايى جسمانى نداشته باشد. مفهوم «قدرت» هم از حقيقت ديگرى حكايت مى كند; از نوعى توانايى كه ممكن است «علم» نباشد. بنابراين، اگر موجودى، هم «عالم» باشد، هم «قادر»، در واقع، دو حقيقت در وجود او موجود است، هر چند اين دو حقيقت مى تواند يك وجود واحد بسيط باشد. بر همين اساس، صدرالمتألّهين; قاعده «بسيطُ الحقيقةِ كلُّ الاشياءِ» را مطرح مى كند; يعنى: تمام حقايق با يك وجود بسيط مى توانند موجود باشند; بنابراين واقع خارجى بسيط است، اما اين امر بسيط وقتى در خارج وجود دارد، هم مصداق حقيقى «هستى» است، هم مصداق حقيقى ـ مثلاً ـ «آب» واين دو در خارج عينيت دارند، همان گونه كه صفات واجب عينيت دارد و همان گونه كه مى گويد: جنس و فصل در بسايط، عينيت دارند. اگر در خارج يك نوع بسيط داشته باشيم، بر اساس يكى از مبانى صدرالمتألّهين;، موجود خارجىِ بسيط مى تواند جنس و فصل داشته باشد و نوعش مركّب باشد، بر خلاف مرحوم علاّمه طباطبائى و شيخ اشراق; كه مى گويند: هر چه در خارج بسيط است، در عقل هم بايد بسيط باشد. اما ملاّصدرا; مى گويد: ممكن است چيزى در خارج بسيط باشد، ولى در عقل، مركّب از جنس و فصل باشد و ماهيت مركّب داشته باشد; چون ممكن است جنس و فصلش به يك وجود، موجود شده باشند و اين ممكن است كه وجود عينى خارجى مصداق چند حقيقت باشد، بدون اين كه در وحدت و بساطت او خللى وارد شود.
پس «وجود» و «ماهيت» در عين اين كه در خارج عين همديگر هستند، اما ذهن به دليل آن كه كارش; با مفاهيم است ـ و مفاهيم در حكم روزنه هاى تنگى به سوى خارج هستند ـ واقع خارجى را تجزيه و تحليل مى كند و مى گويد: واقع خارجى «وجود» است و در موجوديت، با تمام موجودات ديگر شريك است; «آب» هم هست، ولى آب بودن اختصاصى خود اوست و ساير موجودات اين خصوصيت را ندارند. اين كار عقل است.
عقل كار ديگرى هم انجام مى دهد: پس از اين كه «وجود» و «ماهيت »را از همديگر تفكيك كرد، دنبال اين است كه معلوم كند موجودى كه از قبل، به «وجود» و «ماهيت» نسبت مى داد، چگونه اسناد داده مى شود. آيا پس از تحليل ـ تفكيك هر يك آن ها از يكدگير ـ باز هم مى تواند بگويد استناد موجوديت به هر دو يكسان است؟ ملاّصدرا; مى گويد: عقل مى داند كه اسناد موجوديت به «وجود» حقيقى است; چون موجوديت عين وجود است و سلب «وجود» از موجودات همان سلب شىء از نفس است. بنابراين، مى گوييم: «وجود موجود است به ذات خود»; چون ذاتش عين موجوديت است; يعنى: اسناد حقيقى است. اما وقتى به «ماهيت» نظر مى كنيم ـ همان ماهيتى كه از «وجود» تفكيك كرديم; ماهية من حيث هى هى ـ مى بينيم كه موجوديت برايش وصفى حقيقى نيست; زيرا «ماهيت» همان گونه كه مى تواند موجود باشد، مى تواند معدوم هم باشد. علاوه بر اين، اصلاً عقل مى تواند آن را خالى از وجود و عدم لحاظ كند كه در اين صورت، خودش را لحاظ كرده است. اما اگر «وجود» را با آن لحاظ كرد، آن را با ضميمه اى در نظر گرفته است. پس «ماهيت» فى حد ذاته، آن است كه وجود و عدم ندارد و اعتبارى است. اگر هم موجوديت به آن اسناد داده مى شود، به صورت مجازى است. بنابراين، «ماهيت» امرى اعتبارى است و فى حد ذاته، نه موجود است و نه معدوم و چنين چيزى در واقع نيست; چون اگر بخواهد باشد، بايد ارتفاع نقيضين واقعيت داشته باشد.پس وجودش اعتبارى است;بنابراين، اعتباريت ماهيت و اسناد موجوديت به آن مجازى است. پس از آن، عقل وجودى را كه در خارج عين ماهيت است و ماهيتى را كه در خارج عين وجود است از همديگر تفكيك مى كند. بر اين اساس، اگر بگوييد: خدا با وجودش اشيا را خلق مى كند، درست است و اگر هم بگوييد: خدا با قدرتش خلق مى كند درست است، همچنين است اگر بگوييد: خدا با علمش خلق مى كند; چون علم چيزى جز «وجود» نيست. وقتى به واقع عينى به عنوان «واجب» نگاه مى كنيم، با «علم» يا «قدرت» هم به همان واقع اشاره داريم و آن واقع بيش از يكى نيست و همه اين مفاهيم او را نشان مى دهند.
ولى عقل وقتى در واجب اوصافش را ديد و ذات او را جدا از صفاتش در نظر گرفت، مى گويد: اگر واجب خلق مى كند، به «قدرت خود آن كار را انجام مى دهد»; چون علم خالق فقط احاطه است، بايد «قدرت» احكام خاصى داشته باشد مخصوص به خود، علم نيز بايد به همين صورت باشد. اما فلاسفه مى گويند: اگر «برف» سفيد است، سفيدى را، هم به برف نسبت مى دهيم، و هم به سفيدى، مى گوييم: «سفيدى برف سفيد است»، «برف هم سفيد است». اين دو در واقع خارج، سفيدند; چون بنابر اين نظر، به خصوص نظر صدرالمتألّهين;، واقع خارج يك حقيقت است كه در عين برف بودن، سفيد هم هست; زيرا به نظر ايشان، اعراض، خارجِ محمول اند و جزو ذات موضوع و جوهر مى باشند و از نوع محمول بالضميمه نيستند. پس «هستى»، هم جسم است، هم سفيد و هم سفيدى و اسناد «سفيدى» به جسم، اسنادى حقيقى است، اما همين واقع را تحليل مى كند و از آن جسميت و سفيدى استنباط مى نمايد; مى گويد: برف يك جسميت دارد و يك سفيدى. وقتى اين كار را انجام داد، سفيدى را بر خود جسم حمل نمى كند و نمى گويد: جسم بذاته سفيد است، بلكه مى گويد: «جسم بذاته نه سفيد است و نه غير سفيد»; هم سفيدى را از آن سلب مى كند، هم غير سفيدى را. اما سفيدى را نمى توان از سفيدى سلب كرد; چون سلب شىء از نفس است و «الماهيةُ مِن حيثُ هى ليست الاّ هى»، همه چيز از آن سلب مى شود، اما خودش از خودش سلب نمى شود. در اين جا، مى گوييم: «بياض ابيض است بذاته و جسم ابيض است بالعرض»; يعنى: اگر سفيدى را بر جسم حمل مى كنيم به دليل آن است كه به بياض مقيّد شده و جسم ذوبياض، ابيض است، وگرنه جسم فى حد ذاته، ابيض نيست. به اين دليل، مى گويد: حمل ابيض برجسم احتياج به حيثيت تقييديه در مورد ماهيت دارد.
درباره «وجود» هم به همين صورت است: وقتى عقل «ماهية من حيث هى» را ملاحظه مى كند، مى بينيد كه وجود نمى پذيرد. «ماهية من حيث هى» موجود نيست، همان گونه كه لاموجود هم نيست. ولى اگر بخواهيم موجوديت را برآن حمل كنيم، ابتدا بايد وجود را در كنار ماهيت قرار دهيم; يعنى: بگوييم: ماهيتِ موجوده، موجود است.
براين اساس، «اصالت وجود» به اين معناست كه عقل در آخرين تحليل هاى دقيق خود، به اين جا مى رسد كه حمل عينيت داشتن و وجود داشتن، بذاته بر وجود است، نه بر چيزى ديگر. در اين مسأله، ماهيات و هر چه غير وجود است يكسان مى باشد; يعنى: اگر مفاهيم غير از مفاهيمى ماهوى مانند وحدت را به عقل ارائه دهيم و بخواهيم ببينيم وحدتش فى حد ذاته وجود دارد يا نه، عقل مى گويد: خير، وحدت فى حد ذاته، فقط «وحدت» است، وجود در آن راه ندارد; «وحدت فى حد ذاته لا موجودٌ و لا معدوم». علّيت و معلوليت هم همين طور است. اصلاً واقعِ هر مفهومى غير از مفهوم «وجود» به همين صورت است; يعنى: آن مفهوم از واقعيتى حكايت مى كند كه نسبتش به وجود و لاوجود مساوى است، پس بذاته موجوديت ندارد.
از اين رو، به نظر صدرالمتألّهين; «وجود» در خارج، عين «ماهيت» است، ولى در عين حال، ماهيت فى حد ذاته اعتبارى است. به اين دليل، در كلمات ايشان مى بينيم كه در عين اين كه گاهى به طور مطلق مى گويد: «ماهيت اعتبارى است»، گاهى به تقيد آن تصريح مى كند و مى گويد، «ماهيت فى حد ذاته» و «من حيث هى...» و اگر مقصود متكلم از هر دو يكى باشد، بايد مطلق بر مقيّد حمل شود. به خصوص با توجه به مسأله عينيت كه به نظر مى رسد اين تفسير مطابق با نظر صدرالمتألّهين; باشد.
اما «اصالت وجود» تفسيرهاى ديگرى هم دارد:
تفسير دوم: وقتى مى گوييم: «آب موجود است» و آبى در خارج وجود دارد، آنچه در خارج، حقيقتاً وجود دارد خود وجود است; يعنى: آنچه ظرف را پر كرده منحصراً «وجود» است، نه آب; غير از «وجود» چيزى نيست. اما چون واقعيات محدودند، حدود آن ها هم با يكديگر فرق مى كنند، موجودات از همديگر به همين حدود «ماهيات» تمايز يافته اند; مثل اين كه اگر كاغذ بزرگى داشته باشيم و آن را با قيچى به شكل هاى گوناگون ببريم، آنچه در خارج هست، فقط «كاغذ» است، اما اين كه يكى از آن ها به شكل مثلّث شده و ديگرى مربع يا دايره، به دليل كاغذ بودن نيست، بلكه به دليل آن است كه كاغذ تا جايى ـ كه وجود مثلّث يا مربع يا دايره است ـ وجود دارد و در جاى ديگر، وجود ندارد; يعنى: حد كاغذ موجب شده است كه بگوييم: «اين كاغذ مربع است»، وگرنه چنانچه اين حدود نبود، نه مربعى بود، نه مثلّثى و نه دايره اى.
يا مثلاً، آنچه در ليوان قرار دارد «وجود» است اما به دليل آن كه اين «وجود» در بيرون ليوان نيست و فقط تا سطح داخلى آن ادامه دارد، آب بودن معنا پيدا مى كند. بنابراين نظر، آب بدون عين موجوديت آب نيست، بلكه آب بودن يك چيز و موجوديت آن چيزديگرى است. موجوديت آب فقط فضاى درون ليوان را پر كرده و سه بعدى است، اما ماهيت آن در جايى است كه وجود آن نيست.
«حد» به معناى لغوى، يعنى: مرز. بنابراين، اگر مى گوييم: «وجود اصيل است» يعنى: واقعاً موجوديت دارد و اگر مى گوييم: «ماهيت اعتبارى است» يعنى: اسناد موجوديت به آن مجازى است. در همان جا هم كه ماهيت وجودى دارد، «ماهيت» موجوديتى ندارد در حقيقت، در اين تفسير، «ماهيت» از قبيل امور عدمى است كه صفت «وجود» قرار مى گيرد; مثلاً، اگر مى گوييم: «زيد نابينا است»، اعمى بودن محتواى درونى زيد را تشكيل نمى دهد، بلكه «اعمى» در جايى است كه به چيزى در زيد نيست; كمالى به نام «بصر» در او وجود ندارد. به تعبير ديگر، «ماهيت» يك امر انتزاعى ـ به معناى اخصّ آن ـ است; خودش موجوديت ندارد، ولى موصوف آن موجوديت دارد. موصوف آن هم به گونه اى است كه ذهن ما از آن، اين معنا را مى فهمد.
تفسير سوم: در اين تفسير: «ماهيت» همان گونه كه محتواى واقعيت را تشكيل نمى دهد، نهاد واقعى اشيا را هم تشكيل نمى دهد; مثلاً، آنچه درون ليوان نيست، حدّ آن هم نيست، بلكه واقع خارجى، كه وجود است، به گونه اى مى باشد كه ذهن ما در برخورد با آن، اين مفهوم را درك مى كند، بدون اين كه مفهوم آن به گونه اى از واقعيت حكايت كند.
بر اين اساس، مى گوييم: «وجود موجود است» حقيقتى است غير قابل انكار; زيرا واقعاً موجود است. اما، ماهيت نه خودش موجود است و نه حدّش بلكه واقعيت به گونه اى است كه ما نمى دانيم چيست، فقط مى دانيم كه از آن ها انعكاسى در ذهن ما ايجاد مى شود كه نامش «ماهيت» است. اين را هم مى دانيم كه آن انعكاس مطابق با واقع نيست، ولى واقع علت آن است، البته علتى متناسب با رابطه خارج با ذهن; رابطه علت و معلولى، نه رابطه حاكى و محكى يا رابطه عكس و عاكس.
بنابراين تفسير، «ماهيت» نظير تصاويرى است كه انسان هنگام ديدن سراب برايش پيدا مى شود. البته در خارج، وضع خاصى وجود دارد كه موجب پديد آمدن اين تصاوير مى شود; مانند وجود سطحى صاف و صيقلى كه خورشيد بر آن بتابد و نور آن از زاويه خاصى منعكس شود و به شبكيه چشم برسد. آن ها واقعياتى است، اما چيزى را نشان مى دهد كه وجود خارجى ندارد و آن «آب» است. يا رنگ ها مثال خوبى براى تلقّى واقعى «ماهيت» در خارج است، به خصوص كه فيزيك دان ها هم مى گويند: رنگ ها امواج نورى گوناگونى هستند كه با تفاوت طول موج، هر كدام وقتى به شبكيه چشم مى رسند، تأثير خاصى بر آن مى گذارند. پس «رنگ» وجود خارجى ندارد، اما برخى عوامل خارجى موجب پديد آمدن تصور «رنگ» براى ما مى شود.
تنها تفاوت اين مثال با موضوع «ماهيت» در اين است كه در مثال اخير، ما مى فهميم كه واقع چيست و مى دانيم كه امواج هستند كه به چشم ما مى رسند، اما در مورد «ماهيت»، ما فقط «ماهيت» را در ذهن داريم و از آنچه در ذهنمان واقع شده است، اصلاً خبر نداريم. عقل از نحوه وجودى هر چيز، تصور خاصى به ما مى دهد، اما اين كه اين نحوه چگونه است بر ما معلوم نيست. البته خود «وجود» از آن حيث كه وجود است منشأ اين گونه تصورات نمى شود، بلكه از اين حيث كه نحوه خاصى است و تعيّن خاصى دارد، علت ايجاد چنين تصورى شده است كه گاه از آن آب بودن را مى فهميم و گاه چيزهاى ديگر را.
بنابراين، اصالت وجود به معناى اكيد آن تصوير مى شود و «ماهيت» اعتبارى است و اعتباريت آن از تفاسير ديگر روشن تر است، با اين كه هيچ مابازاى خارجى ندارد; نه خود خارج، و نه حد خارج هيچ كدام «ماهيت» نيست، بلكه «ماهيت» چيزى است كه در آسمان هستى، حتى يك ستاره هم ندارد. اما چيزهاى ديگرى وجود دارند كه داراى واقعيت اند و منشأ پيدايش چنين تصورى براى ما مى شوند.
در دين سه تفسير اصالت وجود مورد اختلاف نيست، بلكه آنچه واقعيت دارد و بذاته موجود و منشأ اثر است «وجود» مى باشد. اما اعتبارى بودن «ماهيت» دراين سه تفسير فرق مى كند، زيرا در تفسير اول، «ماهية من حيث هى» اعتبارى است، اما در تفسير دوم، حدّى است براى يك امر موجود كه آن «وجود» است. در تفسير سوم هم، كه «ماهيت» اعتبارى است، يعنى: نه حدّ خارج است و نه خود خارج، فقط چيزى است كه ذهن در عالم خود، كه عالم اعتبار است، آن را مى فهمد و در خارج موجود نيست.
در مقام مقايسه اين سه تفسير، مى توان فرق هايى را بين آن ها ملاحظه كرد: در تفسير اول، «ماهيت» ظهور خود وجود است، در تفسير دوم، ظهور حدّ وجود و در تفسير سوم، ظهورى است كه مظهر ندارد، ولى علت دارد; يعنى: اگر بخواهيم ببينيم «ظهور» چيست، مى گوييم: «ظهور» چيزى است كه در خارج نيست; مانند سراب كه هر سرابى علتى دارد، به عبارت ديگر تناسبى بين تصور خطا و واقعيتى كه تصور مى كنيم واقعيت است ـ در حالى كه نيست ـ وجود دارد.
علت تفاسير مختلف اين است كه «ماهيت» موجود بالعرض است. هر چند در هر سه تفسير گفته مى شود: «ماهيت، موجود بالعرض است»، اما در تفسير اول، مراد از اين سخن آن است كه «ماهيت، وجود بالعرض است.» به اين دليل، ذهن نمى تواند موجوديت را بر ماهيتى حمل كند كه وجود را از آن تفكيك نموده است; زيرا ماهيتى كه از وجود تفكيك شده «ماهية من حيث هى» گرديده و چنين ماهيتى موجود نيست; اگر «ماهيت» موجوديت دارد، به دليل تقيّد آن مى باشد و اين همان معناى «بالعرض» است; يعنى: حكم در حقيقت، براى چيز ديگرى است، ولى چون آن چيز با «ماهيت» نوعى اتحاد و ارتباط دارد، حكم آن چيز به «ماهيت» نيز سرايت مى كند.
در تفسير دوم، «ماهيت» بالعرض موجود است; يعنى: حد امرى عدمى است و اين حد اگر موجود مى باشد، بالعرض است; زيرا وجود، در حقيقت، موجود مى باشد و حكمش به حد سرايت مى كند. پس بالعرض موجود است.
در تفسير سوم نيز «ماهيت» بالعرض موجود است; زيرا علت آن، موجود است; يعنى: واقعيتى كه اين تصور را به ما داده و چون آن واقعِ موجود است كه منشأ پيدايش اين تصور شده، ما چيزى را تصور مى كنيم كه موجود است; مانند آن كه كسى خطا مى كند و «سراب» را «آب» مى پندارد و مى گويد: «آب موجود است.» اما آنچه را او آب مى پندارد، آب حقيقى نيست. پس از نظر عقل، علت تصور آب موجود است، اما آب موجود نمى باشد، اما چون او نمى داند كه آنچه در خارج است، آب نيست، بلكه تصور آب است، حكم را به آن مى دهد. اين كار در اثر ناآگاهى صورت مى گيرد، وگرنه چنانچه آگاه باشد، اين گونه نسبت نمى دهد، بر خلاف دو تفسير پيشين كه حكم از روى ناآگاهى نيست.
تفاوت ديگرى كه بين اين سه تفسير وجود دارد آن است كه در تفسير اول، از مقدمات بحث، قبول واقعيت «وجود» اشيا بود و اين كه اشيا ماهيت خاصى نيز دارند. اگر وجود آن ها مخلوق باشد، ماهيت آن ها هم مى تواند مخلوق باشد; يعنى: خداوندى كه اشيا را پس از آن كه نبودند به وجود آورد، ماهيت آن ها را هم به وجود آورد زيرا «ماهيت» عين «وجود» است و اگر چنين است، وقتى مى گوييم: «وجود را خدا آفريد» در تحقق خارجى عين آن است كه بگوييم: «او ماهيت را آفريد» هرچند اين ها دو مفهوم اند، اما در واقع، وجود ماهيت است.
بنابراين، در تفسير اول، ماهيت تفكيك شده از وجود مجعول نيست، اما همين ماهيت به اعتبار آن كه ذهن آن را تفكيك نكرده و هنوز عين وجود است، مجعول مى باشد; زيرا چيزى كه عين ديگرى است، حكمش از آن تفكيك نمى شود و نمى توان گفت: خدا يكى را آفريده و ديگرى را نيافريده است،
اما در تفسير دوم و سوم، «ماهيت» حقيقتاً مجعول نيست. اگر بخواهيم مجعوليت را به «ماهيت» نسبت دهيم جز به صورت مجازى امكان پذير نيست; زيرا در تفسير دوم، «ماهيت» امرى عدمى است و عدم چيزى نيست كه مجعول باشد و در تفسير سوم، «ماهيت» نه عينى است و نه عدمى، اصلاً چيزى نيست، حتى عدمى كه صفت موجود باشد. روشن است كه در اين صورت، نمى توانيم بگوييم: ماهيت مجعول است. پس در تفسير دوم و سوم، «ماهيت» به هيچ وجه، نمى تواند مجعول باشد، مگر مجازاً.
تفاوت ديگر آن كه بر اساس تفسير اول، «ماهيت» مى تواند علت باشد; زيرا عين وجود است، همان گونه كه «وجود» مى تواند علت واقع شود; زيرا امرى عينى است به عينيت وجود. فلاسفه در بحث هاى خود، حكم علّيت را مانند وجود، به ماهيت هم اسناد داده اند; در بحث صور نوعيه، براى اثبات وجود اين صور، استدلال كرده اند كه ما اجسام را مى بينيم كه آثار گوناگونى دارند. اين آثار گوناگون به منشأ و علتى و چيزى كه اين آثار از آن برخيزد، نيازمنداند. آن چيست؟ مى گويند: بر اساس قانون سنخيت بين علت و معلول، اگر آثار متفاوت باشد، منشأ آن ها نيز متفاوت است. سپس مى گويند: وقتى به درون اجسام نظر مى كنيم، مى بينيم در آن ها هيولا وجود دارد كه در همه اجسام به صورت يكنواخت مشترك است. پس اين حقيقت در وجود آن ها با يكديگر متفاوت نيست تا بتواند منشأ آثار گوناگون باشد. وقتى در جسميت آن ها نظر مى كنيم، مى بينيم يك حقيقت واحد در همه آن ها موجود است. پس اين آثار گوناگون معلول جسميت هم نمى تواند باشد. در خارج از جسم، موجودات مجرّد وجود دارند كه آن ها نيز يكنواخت اند و نسبت آن ها به تمام اجسام على السّوّيه است و فرقى بين آن ها وجود ندارد. پس اگر اين موجودات بخواهند اثرى در يكى ايجاد كنند ترجيح بلا مرجّع خواهد بود. بنابراين، مى گويند: اگر در بيرون و درون جسم. از هيولا و صور جسميه، هيچ كدام نمى تواند موجب اختلاف آثار باشد، پس بايد چيزى در خود جسم وجود داشته باشد كه موجب تفاوت است و نام آن صور نوعيه است و علتى مى باشد براى آثار گوناگون.
بنابر تفسير اول، مطلب مزبور احتياج به تأويل و توجيه ندارد; زيرا همين طور كه مى توانيم بگوييم: وجود علت رنگ و بوى خاص آن است، بلكه اگر مى گوييم: «وجود» علت است، وجود با تعيّن ماهوى خاص، علت مى باشد; زيرا «وجود بما هو وجود» بين همه چيز مشترك است، اما در هر جا اثر خاص خود را دارد. ولى نمى تواند به اصل موجوديت مستند باشد، بلكه بايد به ويژگى موجوديت آن، كه ماهيت است، مستند باشد. از اين مطلب، روشن مى شود كه استناد آثار به ماهيت اولى از استناد آن به وجود است; زيرا آنچه موجب تفاوت است و مى تواند گوناگونى را تبيين كند «ماهيت» است.
اما بر خلاف اين، در تفسير دوم و سوم، ماهيت از نظر عقل، به هيچ وجه نمى تواند علت باشد; زيرا يا عدمى است و يا هيچ چيز نيست، حتى عدمى هم نيست. بنابراين، اگر ماهيتى را علت دانستند و مثلاً، گفتند: صورت نوعى آب علت شكل خاص آن است، بايد توجيه و تأويل شود.
تفاوت ديگر اين تفاسير آن است كه بنا بر تفسير اول، وقتى مى گوييم: «وجود با ماهيت متحد است»، «اتحاد» به معناى آن است كه «وجود» و «ماهيت» دو مفهوم اند و وحدت آن ها در مصداق است. به تعبير ديگر، ما مى خواهيم كه در اتحاد، هم اختلاف باشد، هم وحدت ـ نه اتحاد. «اتحاد» در حقيقت، تركيبى از اختلاف و وحدت است; هم بايد وحدت باشد، هم اختلاف. اگر مى گوييم: ماهيت و وجود با يكديگر اتحاد دارند توجيه اين اتحاد به آن است كه مفهوم اين دو با يكديگر متفاوت، اما مصداقشان يكى است; در خارج، عين همديگرند. پس هو هويت به دليل وحدت مصداقى و اختلاف به سبب تغاير مفاهيم آن هاست.
اما در تفسير دوم اتحاد حدّ با محدود است; آن جا نمى تواند هو هويت برقرار شود. وقتى مى گوييم: «وجود انسان است»، درست آن است كه بگوييم: «وجود انسان را داراست»; زيرا آن جا كه وجود است انسان نيست و آن جا كه انسان است وجود نيست; انسان حدّ است. چنان كه در تفسير سوم نيز همين گونه است: «وجود انسان است» يعنى: وجودى هست كه علت پيدايش فهم انسان است، نه اين كه وجود انسان است. به تعبير ديگر، بنابر تفسيرهاى دوم و سوم، حمل مواطات بين «ماهيت» و «وجود» روا نيست. اگر بخواهيم چنين حملى صورت گيرد بايد با «ذو» باشد; بگوييم: «الوجود ذو ماهية;» مثل آن كه مى گوييم: «زيدٌ ذو عقل.» در حمل اشتقاق، ممكن است موضوع با محمول هو هويت نداشته باشد، بلكه صرفاً رابطه اى بين آن ها برقرار باشد. بنابراين، اگر در تفسير دوم، «وجود» محدود و «ماهيت» حد است، حقيقتاً هو هويت برقرار نيست; يعنى: حمل مواطات برقرار نمى باشد، بلكه حمل اشتقاق است. «وجود» انسان نيست، «وجود» وجودى است كه انسان حدّ آن است; يعنى: «وجود» داراى انسان است،
ديگر تفاوت اين تفاسير آن است كه در تفسيراول، اگر بگوييم: «ماهيت نحوه وجود است»، به واقع چنين است; زيرا عين وجود و تعيّن آن است. پس نحوه آن نيز هست. نحوه وجود، عينيت خارجى چيزهايى است كه جهان را پر كرده. اما بر اساس تفسير دوم و سوم، ماهيت نحوه وجود نيست، بلكه حدّ وجود است، اما حد را ذهن با مسامحه، نحوه وجود مى داند; زيرا بين حد و محدود تغاير وجود دارد و چون تغاير هست، پس نمى تواند نحوه حقيقى باشد; چرا كه وجود چيزى است و حدّ آن چيزى ديگر و نمى توان گفت: چگونگى آن است. به تعبير ديگر، طبق تفسير دوم، «ماهيت» صفت «وجود» است.
در تفسير سوم، به صورت روشن تر، حتى به صورت صفت سلبى حقيقى هم نيست; نه نحوه حقيقى است و نه حد، چيزى است كه تصور مى كنيم «نحوه» است. به ديگر سخن، خيالِ حد است، نه حدّ واقعى.
تفاوت ديگرى كه بنابر تفسير اول وجود دارد آن است كه اين كه گفته اند: «وقتى ماهيات را مى فهميم، واقع را فهميده ايم»، درست است; زيرا وقتى ماهيت در ذهن ما آمد ـ يعنى: نحوه اى كه وجود دارد و به سبب آن از ساير موجودات متمايز است ـ ما آن را فهميده ايم و در سؤال از ماهيت نيز سائل همين را مى خواهد بداند; زيرا فرض بر اين است كه او اصل موجوديت را مى داند كه مى گويد: «آن چيست؟» پس اگر در پاسخ گفته شد: «ماهيت چيزى است كه عين همان وجود است»، آنچه را سؤال شده معرفى كرده ايم; بنابراين، در تفسير دوم، وجود ذهنى همان فهم وجود خارجى است. اما بنابر تفسير دوم و سوم، چنين نيست; واقع براى انسان مجهول و آنچه را مى فهمد حدّ آن است و در تفسير، يك خطاى منظّم وجود دارد مبنى بر اين كه انسان هيچ گاه به واقع راه ندارد و چيزى را مى فهمد كه فقط با واقع رابطه علّيت و معلوليت دارد; علّيتى كه منشأ خطاست.
در خصوص تفسير اول، اين سؤال مطرح است كه آيا «وجود» و «ماهيت» در متن واقع، پيش از تحليلِ عقل، عين همديگرند؟ كه شما آن را به صورت پيش فرض پذيرفتيد، اگر چنين است از كجا به اين عينيّت رسيده ايد؟
حجة الاسلام فيّاضى: اين مسأله را تشكيك براى ما روشن مى كند. پس از آن كه گفتيم: «وجود اصيل است»، مى دانيم كه وجودات در عين اين كه واقعيت دارند، به طور قطع، تمايزهايى نيز با همديگر دارند و اين از دو حالت خارج نيست: يا آن تمايز عين وجود است يا غير وجود. اگر بخواهيم بگوييم; غير وجود است، بايد براى چيزى كه غير وجود است واقعيت قايل شويم كه اصالت وجود اين اجازه را به ما نمى دهد. گاهى مى گوييم: چيزى غير وجود است، ولى واقعيت آن عين وجود است، اما اين كه وجود چيزى واقعيت دار باشد و وجود نداشته باشد، تناقض است. بنابراين، در بحث تشكيك مى گويند: ما به الامتياز به ناچار بايد عين ما به الاشتراك باشد.
نكته ديگر اين كه در ابتداى بحث «اصالت وجود» مى گويند: «ماهيت همان ما به الامتياز وجود است.» مى پرسيم: آن «ما به الامتياز كه عين وجود است» چيست؟ بايد گفته شود همان است كه وقتى سؤال مى كنيد: «اين وجود چيست».
در بحث اصالت وجود، گفته شده است كه وقتى ذهن با واقعيات مواجه مى شود، مفهومى را دريافت مى كند كه با آن ما به الاشتراكوجودات رامى فهمد وآن مفهوم«وجود»است و مفاهيمى را دريافت مى كند كه با آن ها ما به الامتياز وجودات را مى فهمد.
بنابراين، در بحث تشكيك گفته مى شود: ما به الامتياز بايد عين ما به الاشتراك باشد تا براى غير وجود عينيت قايل نشويم. بنابراين، ماهيات عين وجوداتند، در عين اين كه ما به الامتياز وجوداتند. به تعبير ديگر، آن كه مى گويد: «ماهيات حد است» بايد به يك ما به الامتياز حقيقى قايل باشد كه مجهول است و به يك ما به الامتياز مجازى نيز قايل شود كه معلوم است; زيرا او نيز معتقد است وجود «آب» و «آتش» در محتوا نيز با يكديگر فرق دارند; چرا كه اختلاف آثار براى وجودات است و اگر آثار براى وجودات است، پس مؤثرها مختلف مى باشد.
در يكى از مقدمات فرموديد بحث ما هستى شناسانه است، نه معرفت شناسانه. ولى ممكن است، كسى كه قايل به حدالوجود بودن ماهيت است ادعا كند كه آنچه را شما مطرح مى كنيد جنبه معرفتى دارد يعنى: ساختار ذهن ما به گونه اى است كه بايد از اين حدودِ وجودهاى محدود كسب شناخت كنيم، نه آن كه ماهيت عين متن واقعيت باشد؟ چه پاسخى مى دهيد؟
حجة الاسلام فيّاضى: بنابراين نظر، ماهيت در واقع، «ماهيت» نيست، يك چيز شناخته شده است. به تعبير ديگر، گاهى سؤال در اين باره است كه چگونه ممكن است اين دو عين همديگر باشند؟ اگر بخواهيم متن واقع را يعنى «وجود عينى را» بدون واسطه دريابيم، با كمك علم حضورى، اين كار ميسّر است، اما اگر بخواهيم متن واقع را با حاكى آن بفهميم، در اين جا، «وجود» را با مفهوم آن و «ماهيت» را با مفهوم آن مى فهميم; يعنى: يك ما به الاشتراك داريم و يك ما به الامتياز. البته نه اين كه همه جا مى فهميم، بلكه قابل فهم است.
با توجه به تفسير اول، كه ماهيت را عين وجود مى داند، «عينيت» به چه معناست؟ در حالى كه مفهوم ماهيت غير از مفهوم وجود است و چگونه اين ها در ذهن به دو چيز تفكيك مى شوند؟
حجة الاسلام فيّاضى: اين مطلب را ملاّصدرا; در جاهاى گوناگونى ذكر كرده است. اساس اين حرف يك مسأله است كه پيش از ملاّصدرا; شايد كسى به آن توجه نكرده باشد و آن اين كه مى فرمايد: اگر در جايى «مفهوم» متعدد بود اولاً، اين از تعدد واقع نيز حكايت دارد; يعنى: حقيقتى را كه اين «مفهوم» از آن حكايت دارد، متعدد است; زيرا «مفهوم» وجودِ اعتبارى واقع نيست، بلكه وجودِ حقيقى واقع است و حكايت آن از واقع، حكايت تكوينى است. اگر حقيقت ها يكى باشد، ممكن نيست «مفهوم»ها گوناگون باشد، پس اگر «مفهوم» متعدد شد، معلوم مى شود كه حقيقت ها متعدد است; مثلاً، درباره صفات خدا، مى فهميم او علم و قدرت دارد. چون مفهوم ها متعدد است، بايد حقيقت علم و قدرت نيز متفاوت باشد، همان گونه كه به واقع نيز چنين است و آثار وجودى كه «علم» دارد با وجودى كه «قدرت» دارد متفاوت است. البته با يكديگر كه همراه شوند اثرى از آن ها ايجاد مى شود كه متعلق به هر دوى آن هاست، اما مى دانيم كه آثار «قدرت» چيزى و آثار «علم» چيزى ديگر است.
اين نكته را ديگران نگفته اند، ولى علت اين كه ملاّصدرا; در طرح اين نكته مى گويد: در روى كره زمين كسى را نديدم كه آن را فهميده باشد، اين است كه مى گويد: ممكن است حقايق گوناگون به وجود واحد بسيطى كه هيچ كثرتى، حتى در جهت، ندارد، موجود شوند. او مى گويد: علم و قدرت هرچند دو حقيقت اند، اما مى توانند به يك وجود موجود باشند. بر همين اساس، او به «بسيطُ الحقيقةِ كلُّ الاشياءِ» قايل شده است. در اين صورت، در تبيين اين كه چگونه ذهن تحليل مى كند، در حالى كه در خارج يك «وجود» هست كه وجود اين دو حقيقت است ـ هم وجود «وجود» است و هم وجود «ماهيت» ـ بايد گفت: كار ذهن اين است كه مثل اشعه ليزر، كه خارج را قطع مى كند، ذهن هم مى تواند حقايق خارجى را از يكديگر تفكيك كند و بگويد: «اين، هم وجود است و هم آب.» اما آب بودن چيزى است و موجود بودن چيزى ديگر. بنابراين، اگر ذهن تحليل مى كند به اين اعتبار است كه چيزى را در يكى مى فهمد كه در چيزهاى ديگر نيز هست و چيزى را در يكى مى فهمد كه در ديگر چيزها نيست، همان كه در مقدمات «اصالة الوجود» گفته اند كه يك چيز مشترك مى فهمد و يك چيز مختص. پس معلوم مى شود دو چيز با يك «وجود» وجود دارند و اين كه خود ملاّصدرا; در چند جا، اين مسأله را به صفات واجب تشبيه مى كند، منظورش اين است كه اين ها هر دو حقيقت دارند، اما حقيقت آن ها به يك وجود است. بدين روى، «عينيت» را تعبير مى كند و مى گويد: وجود عين ماهيت است، همان گونه جنس و فصل در بسايط عين همديگرند يا همان گونه كه صفات واجب با ذات آن عين يكديگرند.
وقتى مى گوييم: «انسان موجود است»، ذهن در واقع، يك واقعيت خارجى را به «وجود» و «ماهيت» تقسيم كرده و حمل برقرار نموده است. در اين جا، موضوع، كه انسان است، چه نوع ماهيتى است: «ماهية مِن حيث هى» يا «ماهية موجودة»؟ ديگر آن كه اين قضيه ناظر به كجاست: به متن واقع كه عينيت خارجى است يا جاى ديگر؟
حجة الاسلام فيّاضى: وقتى مى گوييم: «انسان موجود است» اين ناظر به واقع است; يعنى مى خواهيم بگوييم: وجودى هست كه انسان است. علاوه بر اين كه مى خواهيم بگوييم: وجودى هست، مى خواهيم بگوييم: آن وجود تعيّن انسانيت را هم دارد. اما اين كه موضوع در اين قضيه چيست، موضوع آن انسان لابشرط است; يعنى همان گونه كه در اعتبارات ماهيت گفته اند: ذهن مى تواند ماهيت را به انحاى گوناگون «من حيث هى» يا مطلق (لابشرط) لحاظ كند تا با هر چيزى سازگار باشد. در اين جا، موضوع، انسان است كه ماهيت لابشرط دارد; به محض اين كه گفته مى شود: «انسان»، ذهن آن را مى فهمد، اما نمى داند موجود است يا معدوم. اين از مفهوم نفس الامرى انسان حكايت دارد; نفس الامرى كه تا پيش از آمدن محمول منتظر است و احتمال مى دهد محمولِ آن «وجود» باشد; خواه وجود بسيط يا مركّب و يا حتى عدم; عدم بسيط يا مركب.
بنابراين، موضوع، «ماهيت» يا ماهيت لابشرط است، نه «ماهية موجودة»، و «وجود» بيان مى كند كه ماهيتِ لابشرط مشروط به وجود است; و ممكن است مشروط به عدم باشد. وقتى انسان موجود است يعنى لابشرط شرط وجود دارد. در تحليل، چنين است، اما در واقع، «ماهيت عين وجود است»; چون وقتى مى گوييم: «انسان موجود است»، اگر اين حمل، حمل شايع است معنايش آن است كه اين دو مفهوم داراى يك مصداق اند.
آيا پس از اين كه «موجود» را حمل كرديم، موضوع مقيّد به حيثيت تقيديه مى شود يا نه؟
حجة الاسلام فيّاضى: بله، پس از آن كه موضوع را حمل كرديم مقيّد به حيثيت تقييديه مى شود. اما پيش از آن، حيثيت اش لابشرط است; مثل وقتى كه مى گوييم: «زيدٌ قائمٌ» كه «زيد» موضوع است و «قائم» بر ذات زيد حمل مى گردد. اما پس از آن كه حمل گرديد، «زيدٌ قائمٌ» به «زيدٌ القائمُ» تبديل مى شود. ابتدا حمل مى آيد و محمول با موضوع اتحاد برقرار مى كند و پس از حمل، قضيه بشرط محمول مى شود.
آيا ماهيت لابشرط در متن واقع، وجود دارد؟
حجة الاسلام فيّاضى: بله; چون لابشرط مى تواند عين بشرط شىء باشد. پس ماهيت لابشرط واقعيت دارد; محمول بيان مى كند كه واقعيت دارد.
پس از آن كه محمول بيان كرد كه «ماهيت» واقعيت دارد، آيا در متن واقع، هنوز هم چنين ماهيتى لابشرط است؟
حجة الاسلام فيّاضى: بله، اما در متن واقعى كه «ماهيت» مقيّدى كه از قيد جدا شد. وقتى مى توان ماهيت را مقيّد دانست كه ذهن واقع خارجى را تحليل كند. اگر ذهن ماهيت را از وجود تفكيك كرد، در حالى كه عين همديگرند، مى گوييم: ماهيت اعتبارى است. اما در حالت حمل اگر بخواهد حكم موجوديت را به «وجود» بدهد، مى بيند حقيقى است و اگر بخواهد اين حكم را به «ماهيت» بدهد، مى بيند ماهيت اعتبارى است.
تمايزى كه تفسير اول نسبت به دو تفسير ديگر دارد، مبنى بر اين كه با اين تفسير شناخت حاصل مى شود اما با دو تفسير ديگر نه، مى توانيم بگوييم: با آنچه از ماهيت در ذهن آمده، شناخت محقق مى شود. آنچه در ذهن مى آيد چيست؟ آيا مفهوم «ماهيت»، «ماهية من حيث هى» است يا «ماهية لا بشرط»؟ به هر حال با آمدن ماهيت در ذهن طبق هر سه تفسير شناخت حاصل مى شود حال ما يك پژوهش فلسفى داريم كه آيا اين ماهيت عين هستى يا حد هستى است و يا نمود آن.
حجة الاسلام فيّاضى: منظور ملاّصدرا; اين است كه «مفهوم» يكى بوده، اما در بحث ديگرى، فلاسفه هم گفته اند: كه مفهوم به طور ذاتى، از واقع حكايت مى كند; نه اين كه چون «مفهوم» همان ذات است، آن را نشان مى دهد، بلكه غير آن است; مفهوم آن است. ولى «مفهوم» حاكى از واقع است; مثلاً، وقتى مى گويند: «انسان به حمل اوّلى»، «به حمل اوّلى» صفت «مفهوم» و قيد موضوع است; يعنى: مفهوم است. آن گاه اگر مفهوم «انسان به حمل اوّلى» شد، تمام مشكل حل نمى شود، بلكه با «حكايت كردن از واقع» مشكل حل مى شود، همان گونه كه علاّمه طباطبائى; در بحث «وجود ذهنى» فرموده اند كه وجود ذهنى اگرچه هيچ اثرى در واقع خارج ندارد، اما به هر صورت، آثارى دارد كه يكى از آن ها «حكايت از واقع» است كه از ذاتيات «انسان به حمل اوّلى» مى باشد. مشكل شناخت با اين حل مى شود كه «امر بالحمل الاوّلى» بالذات حاكى از «امر بالحمل الشايع» است.
ملاّصدرا; در جلد اول اسفار (ص ٣٣٤)، به صراحت، نفى وقوع ماهيت را در اعيان و نفى مجعوليّت ماهيت را مطرح مى كند. ... من نفى وقوع الماهيات فى الاعيان و نفى مجعوليتها. در حالى كه در تفسير اول، هم ماهيت موجود است و هم مجعول. لطفاً اين مطلب را توضيح دهيد.
حجة الاسلام فيّاضى: كسى كه قايل باشد از يك سو، به اين كه در تعابير بسيارى «ماهيت عين وجود است» و از سوى ديگر، «ماهيت در خارج موجود نيست»، اين دو چگونه با يكديگر قابل جمع است؟ اگر ماهيت عين وجود باشد و در خارج موجود است، «عين» يعنى: نفس. پس معناى اين سخن نمى تواند چيزى جز اين باشد كه ماهيت در خارج موجود است. براى جمع اين دو سخن، بايد توجه كنيم كه وقتى متكلم دو سخن گفت، اگر در كلامش قرينه اى بر جمع وجود داشت، ابتدا بايد آن را لحاظ كرد. در سخن ملاّصدرا; هم قرينه «بالذات» وجود دارد. مى گويد: «آنچه بالذات موجودات است، وجود است.» پس ابتدا بايد ذات ها را از يكديگر تفكيك كرد: چون اگر فقط «خارج» را مورد توجه قرار دهيم، وجودش عين ماهيت آن است و ديگر نمى توان «وجود بالذات» را مطرح كرد. وقتى ذهن «وجود بالذات» را مطرح مى كند كه ذات وجود را از ذات ماهيت تفكيك كرده باشد و اين به تفسير اول باز مى گردد.
ملاّصدرا در شرح حكمة الاشراق (ص ٨٣)، تعبير مى كند كه «ماهيت موجود است بالعرض، نه بالذات.» (لاجرم حكموا بان وجود السوار موجود بالذات و ماهية السوار متحده به و موجودة بالعرض لا بالذات) اين تعبير در ظاهر، مؤيد تفسير دوم است. لطفاً توضيح دهيد.
حجة الاسلام فيّاضى: همان گونه كه قبلاً هم ذكر شد، طبق تفسير اول هم ماهيت بالعرض است و بر اين اساس، تعبير «بالعرض» يعنى: مجاز (در مقابل بالذات). اما عقل ماهيت را موضوع قرار مى دهد، نه «ماهية موجودة» را يعنى: اگر واقع را نگاه كنيم، واقع «ماهيت» نيست، «ماهية موجوده» است. اما اگر به ذهن فيلسوف توجه كنيم، مى گويد: هرچه را من موضوع قرار داده ام حكم آن را بيان مى كنم; يعنى: خارج را به «وجود» و «ماهيت» تحليل كرده، از «وجود» صرف نظر كرده، فقط «ماهيت» را موضوع قرار داده، معلوم شد «ماهيت» بالعرض است; چون پس از تحليل، معلوم شد كه دو حقيقت وجود دارد كه به قول ملاّصدرا;، اگر هر دو بخواهند عينيت داشته باشند، لازمه اش آن است كه اتحاد نداشته باشند. اگر اين دو بخواهند اتحاد داشته باشند، بايد يكى از آن ها حقيقى باشد و ديگرى اعتبارى; يكى موجود بالذات باشد و ديگرى موجود بالغير.
البته اين پس از تحليل است; زيرا ماهيت را موضوع قرار داده ايم و دليل روشن تر آن اين كه ملاّصدرا; در بعضى جاها، وقتى مى خواهد بگويد: «ماهيت موجود بالعرض است»، قيد «بالذات» يا «فى ذواتها» يا «فى انفسها» را ذكر مى كند. اگر بخواهد اين قيد لغو نباشد، بايد جايى كه اين حكم را مطلق ذكر كرده، مقيّد سازد; يعنى: «الماهيةُ في نفسها موجودةٌ بالعرضِ»; زيرا بر اساس قانون اطلاق و تقييد، وقتى متكلم مطلبى را با دو عبارت ذكر مى كند ـ يك جا مطلق و جاى ديگر مقيّد ـ بايد مطلق را بر مقيّد حمل كرد.
با تشكر، از جمله نتايجى كه ملاّصدرا از مسأله «اصالت وجود» گرفت، رابطه بين علت و معلول بود و اين كه معلول عين ربط به علتش است. ايشان همچنين از اين مسأله نتيجه گرفت كه كلّ هستى از واجب تا ممكن يك واحد شخصى را تشكيل مى دهد. لطفاًدراين خصوص توضيح دهيد.
حجة الاسلام ممدوحى: يكى از امتيازات بزرگ ملاّصدرا اين است كه ايشان بهتر از همه، حرف عرفا را فهميده و در بين فلاسفه، رغبت تمامى به عرفان نظرى نشان داده است. عرفا براى خودشان اصطلاحات خاصى داشتند و در مفاهيمى كه مورد نظرشان بود، كم تر به ديگران اجازه فهم مى دادند و اصلاً در زمينه گفتمان مشكلاتى داشتند. اين ها بيش تر به آن دليل اين كارها را مى كردند كه هر كس نتواند وارد بحث هاى آن ها شود. مرحوم شهيد مطهرى در اشاره به همين مطلب، مى فرمودند: عرفان نظرى فنّ بسيار مشكلى است و در هر قرنى كه بر بشر مى گذرد، شايد دو يا سه نفر بتوانند به مراد عرفان پى ببرند.
از جمله امتيازات ملاّصدرا; اين بود كه به مرادات عرفا كاملاً واقف بود و موضوعات بسيارى از سخنان خود را از كلمات آن ها گرفته است. اين در حالى است كه سخنان عرفا مدرسه اى و قابل گفتوگو نبود، بلكه فقط از سنخ يافتنى ها و به يك بيان وجدانى بود. مرحوم ملاّصدرا اين هنر را به خرج داد كه توانست تمام سخنان آنان را به شكل مدرسى مطرح و براى ديگران نيز قابل هضم سازد. اين مسأله موجب شد كه پس از ايشان، عرفان نظرى به صورت يك فن دراسى، متداول گردد و حكماى اصفهان و تهران فصوص الحكم، تمهيد القواعد، مصباح الانس و مانند آن را از جمله دروس خود قرار دهند. و به تدريج، اين فن استادان برجسته اى پيدا كرد; مثل آميرزا محمدرضا قمشه اى;. اين ها همه از بركت كار مرحوم صدرالمتألّهين بود كه راه را براى ديگران هموار كرد.
علت اين كه فلسفه مرحوم آخوند را «حكمة متعاليه» مى گويند اين است كه بر ديگر فلسفه ها تمايز و برترى دارد و راز آن هم در اين است كه اين فلسفه نه از فلسفه مشّاء چيزى كم دارد زيرا جملگى مسائل آن بر براهين عقلى متكى است و نه از فلسفه اشراق كه شرط فهم آن حقايق را راهيان فلسفه متعاليه تصفيه باطن و نقاوت روح مى دانند و در غير اين صورت، كسى نمى تواند بدان حقايق راه يابد. خود ملاّصدرا در جلد اول اسفار مى گويد: «من شديداً از مسلك استادم، مرحوم ميرداماد، متأثر بودم كه قايل به اصالت ماهيت بود، ولى پس از آن كه به كهك رفتم و درس و بحث را كنار گذاشتم و مدت پانزده سال مشغول رياضت بودم، در خوانده ها و شنيده هايم نظر ثانوى نمودم و آراء استاد خود را قابل قبول نديدم و برهان و وجدان و عرفان دليل راه شد و در پرتو آن ها در تأسيس فن حكمت نوبنياد متعاليه تأمل كردم. اين خود از امتيازهاى مرحوم صدرالمتألّهين بود كه در كلمات عرفا خوض فراوانى كرد و بين وجدان و عرفان، و عقل و شهود جمع كرد و بر فراورده هاى مكتب اشراق و مشّاء مسائل بسيارى را افزود و مشكلات و بن بست هاى زيادى را حل كرد.
يكى از بحث هايى كه مرحوم آخوند ملاّصدرا آن را خوب دريافت و توانست بر آن استدلال كند بحثى است كه در فصل ٢٥ اسفار مطرح كرده است; «فصلٌ فى اظهار شىء من الخبايا فى هذا المقام» اين فصل خلاصه اى است از مسأله اى بسيار دقيق كه تا آن زمان بر بسيارى مستور بود و ايشان از آن پرده برداشت. يعنى «وحدة شخصيه» وجود است كه در اصطلاح فلسفه، به آن «تشكيك اخص از تشكيك خاصى» مى گويند. (يك «تشكيك عامى» هم مطرح است كه در اوايل مباحث مقدمى منطق آمده و مفهوم را در نظر مى گيرند ولى صدق آن بر خارج فرق مى كند; مثلاً، صدق «بياض» بر «برف» شديدتر از صدق آن بر «پارچه» است. اين را «تشكيك عامى» مى گويند.) مرحوم آخوند در اسفار، ابتدا اين تشكيك را از حالت مفهومى درآورد و به آن شكل مصداقى داد و گفت: اين «تشكيك خاصى» است و عبارت از حقيقت واحد در خارج است و با ذهن كارى ندارد. به عبارت ديگر، حقيقت واحدى در خارج وجود دارد كه داراى مراتبى متفاوت از شدت و ضعف، و تقدم و تأخر است. اين ها مراتب وجود را تشكيل مى دهد; مثل اين كه صدق وجود بر علت اقوا از صدق وجود بر معلول است يا صدق وجود بر واجب اقوا از صدق آن برعكس است يا صدق وجود بر مجرّدات اقوا از صدق وجود بر ماده است. پس «وجود» حقيقتى واحد است، اما داراى مراتبى متفاوت است.
گذشته از اين، ايشان «تشكيك خاصّ الخاص» را مطرح كرد. اين مسأله در بين عرفا بسيار معروف و مهم است. مرحوم آخوند هم به همين دليل، از كلام افرادى امثال صدرالدين قونوى، محى الدين عربى، عين القضات همدانى و حتى غزّالى شاهد آورده است. ايشان در عين اين كه اين مسأله را كاملاً استدلالى و برهانى مطرح مى كند، دو اشكال مهم را نيز از حريم عرفان، بلكه از حريم حكمت متعاليه ـ كه قايل به اصالت وجود است ـ دور مى سازد. در اصل استدلال، ايشان معتقد است: علّيت دوگونه است: گاهى صدق علّيت و معلوليت بر چيزى به صورت مجازى است و به علاقه اتحاد در وجود، صفت احد المتحدين به ديگرى سرايت مى كند; مثل آن جا كه ماهيتى را علت ماهيت ديگر بدانيم، در حالى كه مى دانيم ماهيت هرگز از فضاى صرافت امكان به فضاى فعليت منتقل نخواهد شد، حتى پس از وجود و حتى «ماهية موجودة من حيث هى» كه از فضاى صرافت امكان و عدم ضرورت طرفين خارج نمى شود، هر چند پس از وجود و ماهيتى باشد كه ضرورت به شرط محمول دارد و مى گوييم: «الماهيةُ الموجودهُ موجودةٌ.» چنين ماهيتى، نيز كه حتى ضرورت به شرط محمول دارد، هرگز از صرافت لاضرورت طرفينى و فضاى عالم امكان به يكى از دو طرف، كه عبارت از فعليت وجود يا عدم باشد، قابل انتقال نيست. پس هميشه در وادى امكان صرف آرميده است. زيرا «الماهيةُ من حيث هى ليست الاّهى» مضروب بر ذات ماهيت است و آنچه بر ذات ماهيت حك شده قابل تفكيك از آن نيست.
بنابراين، «ماهيت» معلول هم نمى تواند باشد; چون معلول وجوب بالغير پيدا مى كند، در حالى كه «ماهيت» قابل فعليت يافتن نيست. پس اگر معلوليت هم داشته باشد بالمجاز است; زيرا علّيت و معلوليت، هر دو از ويژگى هاى موجود است. به عنوان مثال، اگر گفتيم «آتش حرارت دارد» و حرارت را به آتش نسبت داديم، در حقيقت، حرارت معلول وجود آتش است، نه مربوط به ماهيت آتش، اما چون «ماهيت» با «وجود» اتحاد دارد، اين علاقه اتحاد موجب مى شود كه حكم يكى از آن ها به ديگرى سرايت كند و حكم علّيت را، كه مربوط به «وجود» است، به «ماهيت» نسبت دهيم; زيرا تركيب «ماهيت» و «وجود» تركيبى انضمامى نيست، بلكه تركيب اتحادى است. بر اين اساس، علّيت و معلوليتى را كه به ماهيت نسبت مى دهيم بالغير است.
اما برخى از علّيت ها و معلوليت ها عبارت از علّيت و معلوليت بالذات است; يعنى: در نظام علّيت، فاعليّت شىء در جوهر آن تحقق دارد. به عبارت ديگر، تجوهر ذاتى شىء متن فاعليت است و چنين نيست كه بخواهيم فاعليت را از خارج به آن عرضه كنيم، بلكه تجوهر ذاتى آن، متن تأثير است. معلوليت بالذات نيز به همين صورت است. «معلوليت بالذات» تعبيرى است كه علاّمه طباطبائى; در الميزان مكرراً آن را مطرح كرده و مى فرمايند: فقر و ربط در ذات ما سوى الله نشسته است، به گونه اى كه قابل تصور نيست آن را به غير از ربط به شكل ديگرى تصور كنيم.
اگر كسى نظام هستى را بدون ربط ديد، نظرش بدوى و ابتدايى است، نه دقيق و عميق. اين ادراكى است كه به ظواهر موجودات تعلق گرفته; مثل نورى كه بر سطح اجسام مى تابد و از عمق آن خبرى ندارد. اطلاع ما از نظام هستى در همين حد است; به قدرى است كه بتوانيم زندگيمان را بگذرانيم. اما اگر كسى بخواهد واقعيت را دريابد، واقعيت همان است كه حضرت ابراهيم(ع) فهميد: «و كذلكَ نُري ابراهيمَ ملكوتَ السّمواتِ و الارضِ و لَيكونَ مِن الموقنينَ.» (انعام: ٧٥) اين كه مى فرمايد او ملكوت آسمان ها و زمين را فهميده يعنى: تمام حقيقت وجود را، كه عبارت از نظام ربطى، اوست فهميده است.
بنابراين، اگر قرار شد فاعليت فاعل عين متن ذات باشد; يعنى: اگر بخواهيم فاعليت فاعلى را در نظر بگيريم، امكان تفكيك وجود ندارد; مثل اين كه بخواهيم تكلم بدون متكلم يا قيام بودن قايم در نظر بگيريم، اگرچه در تكلّم يا قيام يك مفهوم ـ فى نفسه ـ وجود دارد. اما درباره، ما سوى الله وقتى اين مفهوم قابل ادراك است كه در رتبه متقدم آن، علت متحقق باشد; زيرا ما سوى الله در ذاتشان وابسته به خدايند; پس ادراك ما صحيح باشد و ذهنيت با عينيت مطابقت دارد كه بدانيم وابستگى چنان است كه معلول به تمام حقيقت آن، ربط وجودى است، نه مرتبط; زيرا در مرتبط، موضوع و محمول وجود دارد و در ربط، هيچ گونه استقلالى متصور نيست ـ چنان كه ميدانيم ربط در قضايا قائم بر منتسبين است يعنى ممكن نيست ما نسبت را تصور كنيم، بدون آن كه «نسبت» را تصور كرده باشيم; زيرا در صورت تصور مفهوم نسبت، معناى حرفى تبديل به اسمى شده و آن «تصور» در حقيقت، تصور ربط نيست. تصور ربط وقتى محقق خواهد شد كه آن را در منتسبين محو بدانيم، وگرنه اين كه ادعا كنيم ربط را تصور كرده ايم، اين تصورى از مفهوم آن است كه غلط هم هست; چون آنچه را ما تصور كرده ايم معناى اسمى است و آنچه را مورد نظرمان بوده معناى حرفى بوده است. پس تصورآن غيرممكن است.
بر اين اساس، اگر معلول بدون علت قابل تصور نيست و جمله معاليل و فقط محض ربط به علت است پس، آنچه در خارج وجود دارد يك واحد ذى شؤون است; يك واحد متشّأن به شؤونات گوناگون خواهد بود كه در عرفان، از آن شؤونات به «اسماء» تعبير مى كنند. اسم با قطع نظر از مسّما، مفهوم دارد و نه مصداق. و قرآن كريم هم از آن به «وجه» تعبير كرده است: «فاَينما تُولّوا فثَمّ وجهُ اللّهِ.» (بقره: ١١٥) «وجه» در ادبيات عرب، به معناى «اوّلُ ما يُرى مِن الشىءِ» است; يعنى: هر چه را كه در بدو نظر، توجه به آن جلب مى شود. اگر به «صورت» هم «وجه» گفته مى شود به اين دليل است كه با هر كس، مواجه شويم ابتدا به صورت او متوجه مى شويم، بلكه بايد گفت به چهره اش متوجه مى شويم و «چهره» غير از ابرو و چشم است. در حقيقت، به چشم همديگر توجه مى نگرند، بدون اين كه متوجه ظرايف چشم و ابروى يكديگر شوند. به همين دليل، پس از مدتى اگر، از يكى از آن ها بپرسند: چشم و ابروى طرف مقابل چگونه بود، ممكن است متوجه آن نشده باشد، در حالى كه مدتى با يكديگر صحبت داشته اند در حقيقت، روح آن دو با يكديگر ارتباط پيدا كرده و پس آنچه عامل انتقال مى باشد وجه است، نه توجه به نظام فيزيكى صورت.
اما اين كه وجه به ذى الوجه چه نسبتى دارد، نسبت اش همان ربط است كه مرحوم آخوند مى گويد; يعنى: اگر بخواهيم بهترين تفسير را براى «فايَنما تُولّوا فَثَمَّ وجهُ اللّه» بيايم، همان بحث علّى و معلولى است كه ايشان در فصل ٢٥ تا ٢٧ اسفار آورده است.
نكته اى كه نبايد در اين مبحث از آن گذشت آن است كه لسان قرآن و ادعيه ما لسان عرفان است، نه فلسفه. اگر به عنوان مثال، مى فرمايد: «له ما فىِ السّمواتِ و الارض» (بقره: ١١٦)، لام «له» لام ملكيت است، ولى ما خوب مى دانيم كه اين ملكيت مثل «المالُ لزيد» نيست; چون در آن جا اضافه، مقولى است، اما در اين جا، اضافه اشراقى است.
در اضافه مقولى، ريسمان موهوم ملكيت از يك سو به رقبه مملوك بسته شده و از سوى ديگر، به دست مالك. چنين رابطه اعتبارى و موهوم را «ملكيت» مى گويند; به يك طرف، «مملوك» وبه طرف ديگر، «مالك» گفته مى شود. اما در نظام ربوبى اين گونه نيست; بلكه ايجاد يك طرفه است كه به آن «ملكيت» مى گوييم. و نيز ديده ايم كه در لسان قرآن كريم جملگى پيكر هستى را مستند به اسما و صفات مى داند; مانند: «فاَينما تُولّوا فَثَمّ وجهُ اللّهِ»، «نحنُ اَقربُ اليه مِن حبلِ الوريدِ» (ق: ١٦)، بيدِه ملكوتُ كلِّ شىء» (مؤمنون: ٨٨) و همين طور در ادعيه: «بيدكَ لابيدِ غيركَ زيادتي و نقصى و ضرّي و نفعي»، «اللّهم انّى اَسألكَ باسمائكَ التى ملأتْ اركانَ كلِّ شىء» و... . مى بينيم لسان آن ها لسان تأثير اسم و تأثّر موجودات است. اما در رواياتى كه مربوط به معارف است، زبان، فلسفى است; مثلاً، حضرت صادق(ع) وقتى با ابن ابى العوجاء و ابوشاكر ديصانى سخن مى گويد، با زبان عقلى صحبت مى كند; همان زبان ارسطو. وقتى امام صادق(ع) بر كرسى تعقّل مى نشيند، از ما به الاشتراك بين خود و ديسانى استفاده مى كند و آن، ضروريات عقلى است، ولى در آيات و ادعيه زبان، زبان عرفان است.
در عرفان، از علّيت بحث نمى كنيم و چه بسا مشهور اين باشد كه اصلاً علّيتى در كار نيست. اما در فلسفه، يكى از مباحث اصيل، بحث علّيت است. ملاّصدرا; هم كارى كرد كه علّيت از معنايى كه در مكتب مشّاء و حتى اشراق داشت، فاصله گرفت و به عرفان نزديك شد. آيا واقعاً ملاّصدرا; بحث علّيت فلسفى را مى پذيرد يا كاملاً مثل عرفا مى انديشد؟ به عبارت ديگر، آيا علّيت موردنظر ملاّصدرا; در اسفار همان «تشأن» عرفاست يا غير آن است؟
حجة الاسلام ممدوحى: يكى از بحث هاى جالبى كه معمولاً مورد غفلت واقع شده همين است. اگر ديده ايم مرحوم آخوند فرموده «علت معطى الوجود است» شايد توهم شود كه اين سخن به او اختصاص دارد در حالى كه بوعلى سينا در عطاالوجود اشارات چنان وارد بحث وجود شود كه تصور مى كنيم يكى از فصول اسفار است و تعجب از اين كه برخى گفته اند: مرحوم ابن سينا «اصالة الماهوى» است. چه طور آن ها اين بحث را نديده اند؟ بنابراين، علّيت در بستر وجود قرار دارد.
علاوه بر اين، علت در بقا به همان اندازه به معلول وابسته است كه در حدوث. اگر علت بخواهد افاضه وجود بكند، اضافه اش اشراقى است و در اين صورت، معلول بايد از شؤون علت باشد. علاوه بر اين، هر معلولى در افق نظام وجودى خود، از علتى برخوردار است. اما از سوى ديگر، گفته اند: معلول اصلاً جزو شؤون علت است. اگر اين ها را دسته بندى كنيم، مى بينيم مرحوم آخوند هيچ عدولى از سخنان خود نكرده است، به شرط آن كه ذهنيت خام نداشته باشيم و معلول را علت نينگاريم. تصورات انسانى نسبت نفس او در اين زمينه، مثال خوبى است; تصورات ما در مرحله بقا، به همان اندازه محتاج نفس است كه در مرحله حدوث و به عكس. آنچه موجب تشويق اذهان مى شود آن است كه علت را با مُعِد غالباً يكى مى دانند; مثلاً، برخى «نار» را مفيد احراق مى دانند، در حالى كه «نار» معد است، هزاران معد ديگر نيز لازم است تا احراق صورت گيرد; مثل هوا، قرب، عايق نبودن و... . اگر بتوانيم در جايى علت و معلول را پيدا كنيم ـ كه بهترين مثال آن نسبت تصورات به نفس است ـ مى بينيم مرحوم آخوند اين مسأله را به خوبى باز كرده و هيچ گاه از نظام علّيت و معلوليت دور نرفته است. اين علّيت و معلوليت همان «تشأن» است كه در عرفان مطرح مى باشد.
عرفا «وحدت شخصى وجود» را مطرح كردند و معتقد بودند كه اگر عقل بخواهد علت و معلول را از يكديگر تفكيك كند، هر يكى شأنى براى ديگرى مى شود. آيا ملاّصدرا; كه مسأله عين ربط بودن معلول را به علت مطرح كرد، آيا از اين سخن عدول نمود و در مرحله بالاترى، «تشّأن» را مطرح ساخت يا اين كه «تشّأن» همان عين ربط معلول به علت است؟
حجة الاسلام ممدوحى: آنچه را در تأثير و تأثرهاى خارجى مى بينيم غالباً معدّات است نه علت به معناى «مفيض الوجود من كتم العدم» و چون ذهن ما غالباً با اين معدّات آشناست، ما از توجه به نظام دقيق علّى و معلولى منصرف مى شويم. اما اگر شرايطى را كه در بحث علّيت و معلوليت گفته اند كه «اذا وَجبت العلةُ وَجب المعلولُ و...» در نظر بگيريم و علت و معلولى پيدا كنيم، مى بينيم كه رابطه آن همان «تشّأن» است. مصداق كامل چنين علتى ذات بارى تعالى است كه البته برخى از خصايصى را كه به انسان عطا كرده، نمونه هايى از آن است تا با خودشناسى به خداشناسى برسد; مانند قواى ما نسبت به نفس (اگرچه در فاعليت طولى نيز همان قوى به خدا مستند مى شود).
در خصوص فاعليت نفس نسبت به تصورات آن، ملاّصدرا; قايل به اتحاد عاقل و معقول شد. اين سؤال مطرح مى شود كه كيفيت اين «اتحاد» به چه صورتى است؟ آيا آنچه به عنوان تصورات، معلول انسان است با شخص فاعل يكى است؟
حجة الاسلام ممدوحى: در مسأله «اتحاد عقل و عاقل و معقول»، يكى از چيزهايى كه وجدانى مى باشد علم است. به عنوان مثال، دو برادر را تصور كنيد; يكى فاضل و متقى و ديگرى شرور و فاسد. اين دو در هنگام تولد با يكديگر همسان بوده اند، اما آنچه حقيقت و جوهر آن دو را از يكديگر متمايز كرده اطلاعات و علومى است يعنى دو گوهر جداى از هم هستند كه همان صور نفس است و يكى از آن ها در جهت مثبت آن را به كار گرفته و ديگرى در جهت منفى. پس شخصيت هر كس در واقع، همان انديشه ها و افكار اوست:
اى برادر تو همه انديشه اى مابقى خود استخوان و ريشه اى( )
معرفت: وحدت شخصى وجود با آنچه نهله صوفيه مطرح مى كنند چگونه تمايز داده مى شود؟
مرحوم آخوند در بحث علّيت و معلوليت، دو مسأله بسيار ريشه اى كه مشكلات زيادى را حل مى كند را به شكلى جالب مطرح فرموده و راستى بر تمام كسانى كه بهرهور از حكمت متعاليه هستند، حق پيدا مى كند:
اول آن كه ايشان مى گويد: تمام اشياء از يكى از سه قست وجود خارج نيست ١ـ وجودى كه به هيچ وجه، عقل بدان راه ندارد و اين همان لابشرط مقسمى است كه ذات مجهولة الكنه غيب الغيوبى است كه هيچ قيد و اطلاق و شرطى نمى پذيرد و موضوع هيچ مسأله عرفانى و فلسفى نيست; زيرا عقل بدان راه ندارد. در بيش از هفت يا هشت جا از مصباح الانس اين مسأله نيز آمده كه ذات غيب الغيوب حضرت حق موضوع هيچ فلسفه، عرفان يا كلامى نيست. ٢ـ وجود ملابس با كثرات است كه در تمام كثرات موجودى سارى و جارى است; كه تمام آن ها تبلور و ظهور آن وجود مجهولة الكنه واحدند. اين همان موضوع در مسائل فلسفى ماست و در روايات، از آن به مشّيت تعبير شده است; «خَلقَ اللهُ الاشياءَ بالمشيّةِ و المشيّةَ بها.» در اين زمينه، اشكالات بسيارى كه متوجه فلاسفه مى شود كه اگر كسى قايل به وحدت باشد، لازمه اش اعتقاد به «حلول» است يا اين كه خدا تكثّر پيدا كند يا معرض عوارض واقع شود. يا واجب از بين برود; حتماً غير وارد و متوجه فيلسوفان نيست زيرا ذات غيب الغيوب موضوع هيچ مسأله عرفانى و فلسفى نيست و اصلاً عقل بدان راه ندارد; چون لابشرط مقسمى محض است كه هرگز صيد هيچ عقل و ذهنى نمى باشد و ذات غيب الغيوب مجهولة الكنه با قعط نظر از تمامى صفات و افعال در رابطه با هيچ موجودى نيست براى دفع و حذف شبهاتى كه از سوى بعضى افراد مطرح شده پاسخ قاطعى خواهد بود. از اين حيث، صدرالمتألّهين در زمينه دفع نسبت هاى ناروا همچون تكفيرها و... كفر و الحاد، حق بزرگى بر فلاسفه دارد.
مسأله دوم آن كه صدرالمتألّهين به خوبى مطرح كرده است كه گمان نكنيد اگر قايل به وحدت شخيصه شديد و گفتيد: يك واحد شخصى بيش در عالم وجود ندارد، پس حق باك نيست كه گفته اند.
كلّما فى الكونِ وهمٌ اوخيالٌ او عكوسٌ فى المرايا اوضلالٌ.
اين توهّم بعضى از جهله صوفيه است كه اگر گفتيم: در خارج، يك وحدت شخصى داريم، تمام آنچه در خارج وجود دارد، عبارت از توهم ها خالى از واقعيت است. زيرا اين توهم غلط محض است. بلكه عارفان هرگز منكر هيچ حقيقت خارجى نيستند و در خارج، هم متحرك وجود دارد و هم ثابت، هم بالفعل هست و هم بالقوّه، هم شارع و هم مكلّف، هم جهنّم و هم بهشت،... . پس چگونه مى توانيم منكر آن ها شويم. اگر ما به وحدت شخصى قايل شديم در واقع، از اين باب است كه همه چيز منتهى به بساطت محض وجود مى شود كه آن هم جز شؤون جناب رب الارباب نيست و جملگى تشأن يك حقيقت است بلكه همان معنى (اينما تولّو فتم وجدالله) است. با پذيرش چنين تشّأنى، تمام كثرات به وحدت بازگشت دارد. پس دو مسأله بسيار مهم را صدرالمتألّهين به خوبى روشن كرد كه اولاً اصالة الوجود و الموجود موجب هيچ اشكالى از قبيل حلول، ذات بارى مورد عوارض بودن، كثرت در ذات بارى، نخواهد بود.
و ثانياً بنابر وحدت شخصيه وجود توهم جهله صوفيه مندفع است كه (پس همه چيز در خارج وجود وهمى دارد)
يكى از مباحث اصيلى كه از زمان ملاّصدرا; به بعد به عنوان يك مسأله جدّى در فلسفه مطرح شده بحث «حركة جوهرّيه» است. لطفاً بفرماييد كه اصلاً «حركة جوهرّيه» يعنى چه؟ نياز يك حركت به موضوع به چه معناست؟ آيا هر حركتى به موضوعى نياز دارد؟ آيا هر حركتى بايد اشتدادى باشد يا حركت هاى يك نواخت و تضعّفى نيز قابل فرض است؟ و آيا اين حركت ها فى الواقع تحقق پيدا كرده است؟
حجة الاسلام غرويان: در زمان صدرالمتألّهين، «حركت در اعراض» مخالفى نداشت; چون اين امر مسأله اى واضح و روشن است و عموم مردم هم مى توانند آن را حس كنند. چون خود اعراض قابل درك حسى است، حركت در آن ها هم محسوس است. اما جوهر، همان گونه كه فارابى هم گفته، معقول است و ما حس جوهر ياب نداريم. بنابراين، حركت جوهرى نامحسوس و ناپيداست و بايد با برهان عقلى آن را اثبات كرد. ملاّصدرا; تلاش كرد تا بر اين حركت دليل اقامه كند، در حالى كه پيش از او بسيارى از فلاسفه مشّاء يا اشراق صريحاً يا تلويحاً آن را انكار مى كردند، بدون اين كه بر آن دليلى داشته باشند و اين به دليل شبهه اى بود كه در ذهن داشتند. آن ها مى گفتند: هر حركتى به متحركى نيازمند است كه از مبدأ تا مقصد، حركت در آن ثابت باشد تا بتوانيم بگوييم: هر متحرك، كه داراى هاذيت واحد و ثابتى است»، از مبدأى حركت كرده و به سوى مقصدى روان است، خواه در مقوله كم يا كيف يا ديگر اعراض. اين كه «در هر حركتى به متحرك ثابتى نياز است» با حركت در اعراض متناسب است و در جوهر، هيچ حركتى قابل اثبات نيست; زيرا لازمه اش آن است كه چون خود متحرك ثبات ندارد، ذات هم ثبات نداشته باشد و وقتى ذات ثابتى در مقوله جوهر نداشته باشيم، حركت را به چه موضوعى نسبت بدهيم؟ بنابراين، حركت در جوهر منجر به تالى فاسد مى شود كه بايد حركت را بدون موضوع فرض كنيم كه اين ممتنع است و غير قابل تصور.
از ابتكارات صدرالمتألّهين اين بود كه گفت: بايد تحليل كنيم كه اصل «حركت» چيست و «حركة جوهرّيه» كدام است. اگر تحليل درستى از اين دو ارائه كنيم، هيچ تالى فاسدى پيش نمى آيد. در تحليل عقلى، نه تنها حركت در جوهر ممكن است، بلكه ضرورى بوده و قول به عدم حركت در جوهر ممتنع است. ايشان حتى ادعا كرد كه اگر حركت در جوهر را نپذيريم حركت در اعراض هم قابل اثبات نيست.
تحليل ملاّصدرا; اين بود كه حركت، چه در جوهر و چه در عرض، نحوه وجود است. به عبارت ديگر، «حركت» از معقولات ثانيه فلسفى است; مثل علّيت، معلوليت، وجود و امكان. «حركت» يعنى: سيلان وجود. خود «وجود» بر دو قسم است: «لنفسه» كه جوهر است و «لغيره» كه به آن «عرض» گفته مى شود. بنابراين، اگر حركت را درست تحليل كنيم، هم در جوهر و هم در عرض قابل تصور است. اگر عرض داراى حركت است معنايش آن است كه وجود آن عين حركت مى باشد و اگر مى گوييم: جوهر داراى حركت است يعنى: نحوه وجود آن عين سيلان و انصرام است. بر اين اساس، چون حركت از معقولات ثانيه فلسفى و به تعبيرى از عوارض تحليلى وجود است ـ نه از عوارض خارجى موجودات ـ هيچ مانعى وجود ندارد كه ما قايل به حركت در ذات و جوهر اشيا شويم.
شيخ اشراق گمان كرده بود كه حركت از اعراض است و اختلاف نظر او با ملاّصدرا; در همين است. به عنوان مثال، بر حسب تصور شيخ اشراق، «حركت» مثل رنگ سيب است، اما ملاّصدرا; گفت: خير، اصلاً حركت در جوهر عين وجود جوهر است; «الوجودُ هو الحركةُ و الحركةُ هى الوجودُ.» با اين وصف، تحليل ملاّصدرا; محذور پيشينيان را برداشت.
لطفاً توضيح دهيد كه چگونه يك عارض خارجى نياز به موضوع دارد و عارض تحليلى نيازمند به موضوع نيست؟ به عبارت ديگر، چه چيزى موجب مى شود در حركت مربوط به اعراض، دنبال موضوع باشيم، اما در حركت مربوط به جوهر دنبال موضوع آن نگرديم؟ آيا خود حركت عرضى از آن جهت كه عرض است نياز به موضوع دارد؟
حجة الاسلام غرويان: عوارض خارجى وقتى نسبت به معروضشان سنجيده مى شوند، اين دو در حقيقت، داراى دو وجودند: عرض كه قائم به جوهر و وجودش للغير است و موضوع آن كه وجودش لنفسه است. اما در عوارض تحليلى عارض و معروض داراى دو وجود نيستند، بلكه عقل وقتى به آن ها نظر مى كند، حيثياتى را از آن وجود واحد درك مى كند و به عنوان عرض برايشان در نظر مى گيرد، در حالى كه دو وجود نيستند. ملاّصدرا; گفت: وقتى با دقت عقلى، در جوهر نظر كنيد، مى بينيد «حركت» عرضى لغيره نيست كه بر وجود بار شده باشد، بلكه اصلاً بايد خود وجود را به متحرك و ثابت تقسيم كرد. (او در وجود هم به همين تقسيم قايل شد.) آن جا كه وجود را متحرك فرض مى كنيم جداى از موضوع نيست. بنابراين، در «حركت در اعراض» موضوع يك چيز و عرض چيز ديگرى است، اما در «حركت در جوهر»، موضوع، همان متحرك و متحرك همان موضوع است و اين ها يك وجود واحد دارند.
براى تبيين بهتر مسأله، ما حتى اگر در حركت اعراض هم دقت كنيم، مى بينيم كه به صورت ناخودآگاه، قايليم به اين كه حركت مى تواند عين متحرك باشد; مثلاً، وقتى رنگ يك گل تغيير مى كند و از زردى به قرمزى تبديل مى شود، آيا لازم است رنگ ثابتى به عنوان موضوع حركت ـ در همين مقوله عرضى لون ـ كه از مبدأ تا مقصد ثابت باشد، داشته باشيم؟ خير، حركت به عنوان اين كه از مقوله عرضى است، از مبدأ تا مقصد، به چيز ثابتى نياز ندارد. رنگ دايم در حال تغيير است و هيچ چيز ثابتى در رنگ بودن وجود ندارد; يعنى: رنگ دايم در حال حركت است.
ملاّصدرا; مى گفت: عين همين معنا در خصوص جوهر نيز وجود دارد; جوهر هم از مبدأ تا مقصد دايم در حال حركت است و لزومى ندارد كه چيزى به نام «جوهر ثابت» داشته باشيم، همان گونه كه وقتى رنگ از زردى رو به قرمزى مى رود، هر چه هست در حال تغيير است و چيز ثابتى وجود ندارد و چنين تصورى در مورد جوهر محذور عقلى ندارد. به عبارت روشن تر، حركت و ثبات اوصافى تحليلى اند، چه براى موجود سيّال و چه براى موجود ثابت، و عوارض تحليلى احتياجى به موصوف عينى مستقل از وصف ندارند; يعنى: همان گونه كه ثبات براى موجود ثابت، عرض نيست تا بخواهد در خارج، عارض موجود گردد به گونه اى كه صرف نظر از عروض، بتوانيم «ثبات» آن موجود را به «عدم ثبات» متصف كنيم، حركت نيز يك عرض خارجى نيست كه بر وجودى عارض گردد، به گونه اى كه اگر عارض نگرديد بتوانيم آن موجود را متصف به ثبات و عدم حركت كنيم. بنابراين، انتساب حركت به جوهر يا عرض بر حسب بينش اصالة الوجودى محض، بالعرض است; يعنى: نسبت دادن حركت به ماهيت جوهر و ماهيت عرض با تحليل ملاّصدرا;، بالعرض است; زيرا بر حسب نظر ملاّصدرا;، آن ها اوصاف وجودند، نه اوصاف ماهيت و ما مجازاً مى گوييم: «جوهر حركت مى كند»، وگرنه چنانچه جوهر يا عرض را به صورت ماهوى معنا كنيم. مجاز خواهد بود. بنابر اصالت وجود، ما بايد حركت را به عنوان «عارض تحليلى» به خود «وجود» نسبت دهيم كه اين نسبت هم نسبت بالذّات است.
اما در خصوص اشتدادى بودن حركت جوهرى، بايد گفت: حركت جوهرى تعاريف گوناگونى دارد: برخى آن را «خروجُ الشّىءِ مِن القوّةِ الى الفعلِ تدريجاً» گفته اند و بعضى «الحركةُ كمالٌ الاّلٌ لِما بالقوّةِ مِن حيثُ اَنّها بالقوّةِ»; حركت كمال اول براى موجودى است كه حالت بالقوّه دارد و مى خواهد به فعليت برسد. اولين كمالى كه براى چنين موجودى قابل فرض است، همان خروج از قوّه به فعل است كه «حركت» خوانده مى شود. اين تعريف ارسطو است.
بر اساس اين دو تعريف، برخى از فلاسفه گفته اند: پس در هر حركتى، به واسطه حركت، از قوّه به فعل مى رسيم و خروج از قوّه به فعل يمنى: اشتداد و تكامل; چون فعليت هميشه نسبت به قوّه، رتبه بالاترى دارد.
نكته اى كه توجه به آن لازم است اين كه اولاً، بايد اين دو بحث را از يكديگر جدا كرد: يكى تكامل حركت و ديگرى تكامل موجود متحرك. ممكن است يك متحرك در طول حركت، به كمال جديدى دست پيدا كند; يعنى: متحرك تكامل پيدا كند، اما سرعت حركتش تنزّلى باشد. سرعت خود حركت، و تكاملى بودن آن، حركت اشتدادى داشتن اش يا بُطء داشتن حركت يك بحث است و اين كه متحرك كه موضوع حركت است (آيا در هر حركتى رو به كمال مى رود يا مى تواند رو به تنزل هم برود؟) بحث ديگرى است كه اين دو را بايد از يكديگر تفكيك كرد.
در خصوص مطلب اول، سرعت يك حركت ممكن است كاهش يابد يا افزايش پيدا كند يا حتى سرعت يك نواخت باشد. اما اگر كسى ادعا كند كه هر حركتى در همان حيثيت حركت بودنش تكامل پيدا مى كند، قابل پذيرش نيست; زيرا حركت هاى يك نواخت و بدون شتابِ بسيارى در عالم وجود دارد و چنين ادعايى خلاف وجدان و بداهت است. نهايت چيزى كه از تعاريف حركت به دست مى آيد اين است كه موجود متحرك در اثر حركت، به فعليت و كمال جديدى مى رسد، اما آيا در اين حركت، هميشه شتاب دارد؟ خير، حركت ممكن است سرعت (شتاب) منفى داشته باشد; يعنى ابتداى خروج از قوّه به سمت فعليت، شتاب مثبت دارد، ولى پس از آن يك نواخت باشد يا حتى كاهش يابد. اين بحثى است كه جاى مناقشه ندارد. اما اين كه آيا «حركة جوهرّيه» يا به طور كلى، هر حركتى اشتدادى است يا نه، پاسخ مشكل است. در اين سؤال، بيش تر اين مطلب دنبال مى شود كه آيا خود متحرك لزوماً رو به كمال مى رود يا نه. ممكن است حركتى اين چنين باشد. پس بحث اصلى در اشتدادى بودن حركت ـ به طور كلى ـ اين است كه آيا هر حركتى لزوماً به گونه اى است كه متحرك در آن رو به كمال مى رود يا خير؟ ممكن است متحرك رو به كمال نرود، بلكه رو به ضعف، فتور دستى برود؟
كسانى كه قايل شده اند به اين كه «حركة جوهريه» يا هر حركت ديگرى همواره اشتدادى است ـ به همين معنا كه متحرك در فرايند حركت به سمت كمال خود مى رود ـ به ادلّه اى تمسّك جسته اند كه يكى از آن ها اين است كه چون حركت به معناى «خروج از قوّه به فعل» است و همواره فعليت نسبت به قوّه از مرتبه بالاترى برخوردار مى باشد، بنابراين، هر متحركى در حركتش رو به كمال مى رود. اين دليل از تعريف حركت استنباط مى شود.
ولى از سوى ديگر، قايلان اين سخن موجوداتى را مشاهده كرده اند كه در حركات خود، رو به افول و ضعف مى روند و در واقع، در حركاتى كه انجام مى دهند، از كمالشان كاسته مى شود و رو به مرگ و نيستى مى روند; مثل پژمرده شدن گل يا پير شدن انسان و حيوان. آن ها اصل حركت را پذيرفته اند و قبول كرده اند كه متحرك رو به ضعف مى رود. بنابراين، گفته اند بايد قايل به حركت زبولى و نزولى هم بشويم و بنابراين لزوماً هر حركتى اشتدادى و تكاملى نيست. اما راه حلى كه براى مشكل خود برگزيده اند اين است كه گفته اند: درست است كه درختى پژمرده مى شود يا انسان و حيوانى پير مى شوند، اما در كنار اين حركت زبولى و نزولى، حركت ديگرى تكامل پيدا مى كند; مثلاً، اگر ريشه درختى در اثر كرم خوردگى فاسد مى شود و درخت خشكيده مى شود، اما در كنار آن، كرم رشد پيدا مى كند و گفته اند: در اين جا، حركت حقيقى همان حركت تكاملى كرم است و حركت نزولى درخت بالعرض است، نه بالذات و بالاصاله.
دليل ديگرى كه قايلان به تكاملى بودن حركت دارند اين است كه مى گويند: هر موجودى در اين جهان، طالب كمال خويش است و در هر حركتى، به كمال نهايى خود نزديك تر مى شود و اصلاً هر حركتى براى رسيدن به كمال است. بنابراين، اگر حركتى بخواهد موجب افزايش كمال در متحرك نشود، پس اصلاً چرا متحرك آن حركت را انجام مى دهد؟ هيچ متحركى نمى خواهد رو به نقص و ضعف برود و انگيزه نقص و ضعف در او نيست. اگر انگيزه اى هست، انگيزه كمال است. بنابراين، چون هر موجودى انگيزه استكمال دارد، هر حركتى در عالم استكمالى است.
دليل سوم قايلان به تكاملى و اشتدادى بودن حركت اين است كه مى گويند: حكمت الهى اقتضا دارد كه همه حركات عالم مثبت و رو به كمال باشد، وگرنه مجموع عالم دچار ضعف خواهد شد و كمال بيش تر براى موجودات تحقق پيدا نخواهد كرد و در اين صورت، آفرينش عبث و غير حكيمانه مى شود. ولى ما معتقديم كه خداوند، حكيم است. بنابراين، بر اساس حكمت، بايد قايل باشيم كه حركات جهان تكاملى و اشتدادى است. اين برهان در حقيقت، مبتنى بر حكمت الهى است.
اما در برابر اين قول، كه حركات اشتدادى را در جواهر و اعراض بيان مى دارد، عده اى به طور كلى، منكر اشتدادى بودن حركات شده و گفته اند: لزوماً نمى توانيم هر حركتى را تكاملى بدانيم، بلكه نهايتاً مى توانيم بيش تر حركات عالم را اشتدادى بدانيم. اما حركات نزولى و تضعّفى نيز در جهان يافت مى شود و همين حركات، نقضى است بر كلّيت براهين مربوط به اشتدادى بودن حركات جهان.
اينان در پاسخ مخالفان خود كه گفته اند: حركات نزولى عالم هميشه مقارن با يك حركت اشتدادى ديگر است، مى گويند: اولاً، حركات نزولى و زبولى در همه موارد، قابل اثبات نيست، بايد در كنار هر حركت نزولى، يك حركت صعودى نيز اثبات كنيد كه چنين چيزى قابل اثبات نيست يا دست كم، اثبات نشده است. ثانياً، در هر حال، جاى اين سؤال هست كه وجود حركت نزولى چگونه توجيه مى شود؟ بر اين مسأله هم كه مى گوييد: حركات در برخى جاها بالاصاله حركت است و در برخى جاها بالعرض، دليلى وجود ندارد. چرا حركت نزولى را بالعرض و حركت صعودى را بالذات مى دانيد؟ اين كه بگوييد: تعاريف مشهورِ حركت، مستلزم اشتدادى بودن كليّه حركات است ناتمام مى باشد; چون حركات نزولى را بالعيان در جهان مى بينيم كه موجودند و تحقق دارند; نمى توان آن ها را انكار كرد. پس بايد تعريف حركت را اصلاح كرد.
به اين دليل، در صحّت و كلّيت تعاريف ارائه شده ترديد كرده و گفته اند: بايد تعريفى ارائه دهيم كه با حركات نزولى منافاتى نداشته باشد. «خروجُ الشىءِ مِن القوّةِ الى الفعلِ» به عنوان يك تعريف، به جاى خود، اما اين مستلزم آن نيست كه وقتى شيئى از قوّه به فعليت مى رسد معنايش اين باشد كه حتماً فعليت اخير متكامل تر از فعليت پيشين است. بنابراين، در صورتى كه اين تعاريف را هم ثابت و پابرجا بدانيم، بايد ببينيم تفسير آن چيست؟ «خروجُ الشىءِ من القوّه الى الفعلِ» چه تفسيرى دارد؟ آيا از تفسير و تبيين اين تعريف برمى آيد كه حتماً شىء به كمال بالاتر و فعليت برترى مى رسد؟
خود قايلان به حركت نزولى پاسخ داده اند كه چنين چيزى لزومى ندارد و به طور كلى، در تمام ادلّه اقامه شده بر اثبات اشتداديت حركت مناقشه كرده اند.
قايلان به حركت اشتدادى در اين خصوص، مى گفتند: اگر حركت موجب افزايش كمال نشود، پس چرا متحرك آن را انجام مى دهد؟ در اين خصوص مناقشه كرده اند كه اولاً، هر حركتى برخاسته از شعور و انگيزه نيست; زيرا در جهان، حركات طبيعى و خلاف طبع نيز مشاهده مى شود. (اين گونه حركات اصلاً در موجوداتى مشاهده مى شود كه شعور ندارند و بالتبع، انگيزه در مورد آن ها مصداق ندارد.) ثانياً، حتى موجودات باشعور هم گاه حركاتى انجام مى دهند كه در آن تنزّل مى كنند، در حالى كه در اين كار انگيزه هم دارند. پس نمى توان اين دليل را كه هر متحركى انگيزه رسيدن به كمال را دارد، به عنوان دليلى بر لزوم اشتدادى بودن هر حركتى پذيرفت.
درباره اين مطلب هم كه برايند حركات جهان بايد مثبت باشد و اين مستلزم آن است كه همه حركات تكاملى باشد، منكران مناقشه كرده و گفته اند: ما مى توانيم آفرينش جهان را حكيمانه بدانيم، به حكمت الهى نيز قايل باشيم و عالم را غير عبث بدانيم، ولى اين لازمه اش آن نيست كه برايند حركات جهان اشتدادى باشد. حاصل سخن منكران اشتداديت حركت اين است كه تكامل يافتن هر متحركى در اثر حركت، اگر به اين معنا تفسير شود كه كمال جديد همواره از نظر مرتبه وجودى، بايد بر كمال سابق برترى داشته باشد، غير قابل اثبات است و حتى تجربه هاى متعددى بر خلاف آن وجود دارد; زيرا در جهان، حركات يك نواخت وجود دارد، بلكه حركات نزولى و تضعّفى نيز موجود است، يا مثل همان كه عرض شد; متحرك هايى وجود دارد كه به تدريج، در حركت خود، كمالات وجوديشان را از دست مى دهند يا كمالاتى را پست تر از آنچه قبلاً داشته اند به دست مى آورند.
منكران يك معنا براى اشتدادى بودن حركت تصور كرده و آن را چنين پذيرفته اند; كه در هر حركتى، متحرك به امرى وجودى دست پيدا مى كند كه پيش از حركت، فاقد آن بوده، گرچه فعليتى ديگر داشته است. البته فعليت قبلى ممكن است در رتبه فعليت جديد باشد يا كامل تر از آن و يا حتى ناقص تر. به اين معنا، تكاملى بودن حركت را پذيرفته اند.
پس از بيان آرا موافق و مخالف در اشتداديت حركت، نوبت به داورى مى رسد. به عنوان طرح سؤال و تأمّل، چند نكته به محققان و طالبان فلسفه عرض مى شود:
اول. بايد دقيقاً تعريف كمال يك متحرك را بدانيم و آنگاه تعيين كنيم حركتى كه انجام مى دهد، تكاملى است يا تضعّفى. تا زمانى كه تعريف دقيقى از كمال يك موجود متحرك نداشته باشيم، نمى توانيم تكاملى يا نزولى بودن حركتش را معيّن كنيم; زيرا ممكن است آنچه را ما ضعف و نابودى مى دانيم با نگاهى ديگر، كمال و اشتداد و رشد تلقى شود، همان گونه كه بسيارى مردن را نابودى و فنا پنداشته اند و حال آن كه از نگاهى ديگر، استكمال و بقاست. مرحوم علاّمه طباطبائى در بداية الحكمة مى فرمايند: «اِنّ الموتَ استكمالٌ لا انعدامٌ و زوالٌ»; مرگ نوعى استكمال است، انعدام و زوال نيست، بنابراين، مى توان گفت: «حركة جوهريه» از آن حيث كه خروج از قوّه به فعليت است، تكاملى و اشتدادى است، به عبارت ديگر، چون متحرك به فعليت جديدى دست مى يابد و خود فعليت نسبت به قوّه مرتبه اى متكامل تر دارد وحركت هم چيزى جز مجموع خروج هاى پى در پى و مكرّر نيست. پس متحرك همواره در حركت خود از قوّه اى به فعليتى مى رسد و مرتبه اى بالاتر از هستى را واجد مى شود.
دوم. نمى گوييم چون حركات نزولى مقارن با حركات تكاملى است، پس همه حركت ها اشتدادى است، بلكه مى توان چنين گفت: اصلاً همان حركاتى كه آن ها را نزولى و تضعّفى مى دانيم، در يك نگاه كلان به هستى، تكاملى و اشتدادى به حساب مى آيند. اين سخن باگفته منكران تفاوت دارد كه مى گفتند: در كنار حركات نزولى، حركات اشتدادى نيز وجود دارد. خير، بلكه حركاتى را كه «نزولى» مى ناميم، «تكاملى» شمرده مى شوند و هر فعليتى نسبت به فعليت بعدى، قوّه شمرده مى شود; زيرا وجود مساوى با فعليت است و قوّه درواقع،يك مفهوم نسبى است. بنابراين،از نظر وجودى،فعليت بعدى همواره برتراز فعليت قبلى است و به همين معنا حركت هميشه ضرورتاًاشتدادى و تكاملى به حساب مى آيد.
سوم. اگر در يكى از حركات عالم به امكان نزول از فعليت بالاتر به فعليت پست تر قايل شديم، معنايش آن است كه همه حركات موجود در عالم مى تواند چنين باشد; زيرا «حكمُ الامثالِ في مايجوزُ و في مالايجوزُ واحدٌ.» اما اين با حكمت الهى سازگار نيست. اگر بر اساس حكمت الهى، قايل شديم كه برآيند نتايج حركات عالم مثبت است، چرا در هر حركتى نتوانيم بگوييم كه خروج هاى مكرّر از قوّه به فعليت بايد تكاملى و مثبت باشد؟
چهارم. درست است كه برخى از متحرك هاى جهان داراى شعور و انگيزه نيستند مانند متحرك هاى طبيعى، اما محرّك اول ـ يعنى: خداوند تعالى ـ داراى شعور و انگيزه است و همه حركات عالم به او منتهى مى گردد. پس بر اساس حكمت الهى، مى توان استدلال كرد كه حركات همواره بايد اشتدادى باشد، وگرنه چنانچه بخواهيم حركات غير تكاملى و تضعّفى را بپذيريم، خداوند حركت را در عالم هستى ايجاد نمى كند.
به عنوان جمع بندى، مى توان اين قول را مطرح كرد كه همه حركات عالم ـ از جمله همه حركات جوهرى اشيا ـ در يك فرايند كلى، اشتدادى و تكاملى است و اين آهنگ استكمال، كه در پهنه هستى و گستره تجليات وجودى واجب ـ جلّ و علا ـ حكم فرماست، همه جهان را فرا مى گيرد و اقتضا دارد كه همه موجودات متحرك در حركتشان رو به اشتداد و تكامل باشند.
نظريه قايل به حركت غير اشتدادى موارد نقض حركت اشتدادى را بر اساس ملاك هاى طبيعى مطرح كرده است، نه ملاك هاى وجودى بفرماييد ملاك طبيعى با ملاك وجودى چه تفاوتى با يكديگر دارند و چگونه مى توان اين دو را از يكديگر تشخيص داد؟
حجة الاسلام غرويان: يكى از جهات اين بحث كه بايد به آن پرداخت. همين است. اصلاً وقتى ما مرگ را با نگاهى طبيعى بنگريم، مى بينيم ـ به عنوان مثال ـ بدن ما در اين جهان از بين مى رود و نشانه هاى حيات نباتى محو مى شود، اما در يك نگاه ديگر، مى گوييم: مرگ استكمال است. «طبيعى» مباين با «وجودى» نيست; زيرا موجودات طبيعى هم موجودند. نگاه «طبيعى» دنيوى و محدود در دايره اى خاص است، اما «وجودى» وسيع تر از آن مى باشد. شايد اگر به جاى اين دو، تعابير «محدود» و «وسيع» را به كار ببريم رساتر باشد.
آيا نظريه اشتدادى منكر وجود حركات غير اشتدادى است يا امكان وجود آن ها را مى پذيرد؟ يا اين كه حركت هاى غيراشتدادى در واقع، اشتدادى اند؟
حجة الاسلام غرويان: اين بحث بايد در دو مقام مطرح شود:
در مقام اول، از نظر مبانى فلسفى و قواعد عقلى، بايد ببينيم آيا حركت لزوماً و ضرورتاً هميشه تكاملى است يا چنين ضرورتى وجود ندارد.
در مقام دوم، از حيث اثبات وتحقق خارجى حركات در عالم، بايد ببينيم آيا همه حركاتى كه در عالم وجود دارد تكاملى است يا خير.
اين دو مقام بايد از يكديگر تفكيك شود. در مقام اول، بحث فلسفى است; يعنى: اولاً و بالذات بحث، فلسفى است، اما اين كه مصاديق حركات موجود در جهان چيست، بستگى به معلومات ما دارد; درك ما، ميزان دست يابى ما به ملاك هاى تكامل يا نزول و تضعّف آن ها متفاوت است.
در بحث فلسفى، نبايد به مصاديق خارجى تمسّك كرد; چون اين بحث ها موضوعى و موردى است و ممكن است يك حركت به نظر كسى نزولى و به نظر ديگرى تكاملى باشد يا در آينده كشف شود كه تكاملى بوده است. اين بحث در مقام اثبات است و نزاع فلسفى به حساب نمى آيد و نزاع در آن فراوان است. بحث فلسفى همان بحث اول است.
تصور مى شود شمابه نوعى، نزاع بين دو طرف را لفظى مى دانيد; زيرا با اين رأى، نشان داديد كه هر حركتى اشتدادى است و هر متحركى حركت صعودى دارد، از آن حيث كه فعليت بعدى را ندارد و از آن حيث كه فعليت را در حركت مى يابد و هر فعلى نسبت به قوّه خودش به گونه اى تعالى و اشتداد دارد. قايلان به اشتداد چنين معنايى را از حركت مى پذيرند و تصور نمى شود منكران حركت اشتدادى هم منكر چنين معنايى از «حركت» و «اشتداد» باشند. آيا اين برداشت درست است؟
حجة الاسلام غرويان: در واقع، به همين صورت است و به يك معنا، نزاع لفظى است. به عبارت ديگر، يك طرف (منكران اشتدادى بودن حركت) در مقام اثبات بحث مى كند و ديگرى (قائلان به اشتداديت حركت) در مقام ثبوت. آنان كه حركت را لزوماً اشتدادى و تكاملى مى دانند به عنوان يك بحث فلسفى، با مبادى و مقدمات عقلى محض مى گويند: حركت بايد اشتدادى و تكاملى باشد. اما منكران، بحث را در مقام اثبات مطرح كرده و خواسته اند در خارج، مصاديقى را نشان دهند كه حركاتشان نزولى است. در اين جا، بحث بر سر موضوع و مصداق حركت است و جنبه خارجى دارد، نه عقلى محض. پس در دو مقام بحث شده و به يك معنا، نزاع لفظى است.
در پايان، مجدداً از حضور شما سروران گرامى تشكر مى شود. براى شما آرزوى موفقيت داريم.