نشریه معرفت - موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی (ره) - الصفحة ٩ - پايان فضيلت

محمد على شمالى

اشاره

به دنبال شكست برنامه عصر روشنگرى، در توجيه عقلانى اخلاق، در اين قسمت، مشكلات ناشى از اين شكست مورد بررسى قرار مى گيرد. نويسنده معتقد است كه يكى از اين مشكلات فقدان هرگونه پشتوانه اى براى احكام اخلاقى مى باشد. از يك سو، فاعل اخلاقى خود را مستقل مى بيند و از سوى ديگر، قواعد اخلاقى به جا مانده از گذشته ابقا گشته و بر زبانها جارى مى شود. سودانگاران و فلاسفه تحليلى هر كدام به نوعى سعى مى كنند تا جايگاه جديدى براى قواعد اخلاقى بيابند، ولى همه تلاشها ناموفق بوده است. ايشان ضمن بيان ويژگيهاى هر يك از اين دو تلاش و معايب آن، به بررسى سه مفهوم اساسى در تفكر اخلاقى جديد، يعنى مفهوم حقوق، مفهوم اعتراض و مفهوم افشاگرى، مى پردازند.

در فصل هفتم، ضمن بحث درباره مفهوم «تجربه» و تفاوت ميان دانشمندان علوم طبيعى و فلاسفه تجربى مسلك، نقش ديدگاههاى نظرى (تئوريك) در مقام مشاهده و تجربه بررسى مى شود. همچنين با بيان ديدگاه ارسطويى در بررسى افعال انسان، به تفاوت آن با ديدگاه مكانيكى رايج در قرن هفدهم و هجدهم، كه مبتنى است بر تفكيك ارزشها از واقعيتها و ناديده گرفتن غايات، مى پردازد.

تلخيص فصل ششم: برخى پيامدهاى شكست طرح عصر روشنگرى

از جمله مشكلات ناشى از شكست طرح عصر روشنگرى، در توجيه عقلانى اخلاق، فقدان پشتوانه اى براى احكام اخلاقى مى باشد. از يك سو، فردى كه فاعل اخلاقى است، مطابق تلقّى خود و فلاسفه اخلاق، در حاكميت(١) اخلاقى خويش مستقل و فرمانفرماست. از سوى ديگر، قواعد اخلاقى به جا مانده از گذشته، كه محتواى اخلاقى فرهنگ جديد را تشكيل مى دهد، ابقا گشته و بر زبانها جارى مى شود. اگر براى اين قواعد نتوان جايگاه جديدى پيدا نمود كه تمسّك به آنها راعقلانى گرداند به شكل ابزارى صرف براى اراده و ميل فردى ظاهر خواهند گشت. بدين منظور، دو نوع تلاش صورت پذيرفته است: تلاش نخست از جانب سودانگاران(٢) و تلاش دوم از جانب پيروان كانت انجام گرفته كه هر دو تلاش با ناكامى قرين بوده است.

در ابتدا، به بررسى طرح سودانگاران مى پردازيم: بنتام(٣)، با ابداع روان شناسى لذت، ديدگاه جديدى را در باره ماهيت انسان مطرح ساخت كه در پرتو آن، مسأله اعطاى جايگاهى تازه به قواعد اخلاقى به آسانى قابل تبيين بود. خود او نيز از اين انديشه، كه به قواعد اخلاقى، جايگاهى جديد و به مفاهيم اساسى اخلاق، معنايى تازه عطا مى كند، ابايى نداشت. او ديدگاه سنّتى در مورد اخلاق را آكنده از خرافات مى دانست و معتقد بود كه پيش از دريافت اينكه تنها انگيزه هاى انسان در اعمالش جذب لذّت و دفع الم مى باشد، نمى توان اصول يك اخلاق روشنگرانه را، كه غايت درآن حداكثرلذت و نبود الم مى باشد، بيان نمود. او لذت والم را نوعى احساس مى دانست و مى پنداشت كه هر دو نوع احساسات تنها در عدد، شدّت و مدّت با يكديگر اختلاف دارند.

جانشينان بنتام،كه بلافاصله پس از او آمدند، اين ديدگاه غلط از لذت را منشأ عمده مشكلات سودانگارى دانستند. آنها به مقدار كافى به شيوه انتقال بتنام ازنظريه روان شناختى، كه انسان راتنها داراى دو محرّك جلب لذت و دفع الم مى داند، به نظريه اخلاقيش توجه نمى كردند. چگونه مى توان از آن نظريه روان شناختى نتيجه گرفت كه ما بايد هميشه كارى انجام دهيم كه بيشترين مقدار ممكن لذت همراه با كمترين مقدار ممكن الم را براى بيشترين تعداد از افراد فراهم سازد؟

جان استوارت ميل(٤)، كه هم نخستين پيرو بنتام بود و هم ممتازترين ذهن و شخصيتى كه تاكنون نظريه بنتام را پذيرفته است، معتقد بود كه نظريه بنتام درباره سعادت بايد اصلاح گردد. اما آنچه او عملاً توفيق يافت تا مورد سؤال قرار دهد اخذ اخلاق از روان شناسى بود. ميل در اين ادعاى خود، كه برداشت بنتام از سعادت نيازمند افزايش(٥) است، برحق بود. او در كتاب سودانگارى تلاش نمود تا تفكيكى اساسى ميان لذت «عالى»(٦) و «دانى»(٧) برقرار سازد. در كتاب درباره آزادى (٨) و جاى ديگر، او ميان افزايش سعادت انسان و بسط قواى خلاّق آدمى ارتباط برقرار مى سازد.

نتيجه اين اصلاحات آن است كه مفهوم سعادت يك مفهوم واحد بسيط نيست و نمى تواند معيارى براى انتخابهاى اساسى در اختيار ما قرار دهد. اين مطلب صحيحى است، هرچند كه هيچ يك از پيروان بنتام آن را نپذيرند.

اگر كسى مطابق روحيه بنتام و ميل بگويد كه بايد گزينش هاى خود را با احتساب لذت يا خوشى آينده خود انجام دهيم پاسخ مناسب اين خواهد بود: «كدام لذت يا خوشى(٩) بايد مرا هدايت كند؟» زيرا انواع بسيار متفاوتى از فعاليتهاى لذت بخش وجود دارد; لذت نوشيدن نوعى نوشيدنى با لذت شنا كردن در فلان ساحل متفاوت است. اين نوشيدن و اين شنا كردن دو وسيله متفاوت براى رسيدن به يك امر واحد نيستند. آن خوشى كه از راه زندگى در صومعه حاصل مى شود غير از آن خوشى است كه مربوط به زندگى نظامى مى باشد. هيچ مقياس كمّى يا كيفى براى سنجيدن آنها وجود ندارد. در نتيجه، با مراجعه به ملاكهاى مبتنى بر لذت نمى توان تصميم گرفت كه نوشيدن بهتر است يا شنا كردن. همچنين با مراجعه به ملاكهاى خوشى، نمى توان يقين پيدا كرد كه زندگى يك راهب براى ما بهتر است يا زندگى يك سرباز.

درك اين ناهمگونى لذتها يا خوشيها موجب مى شود كه اين دو مفهوم براى مقاصد سودانگاران بى فايده گردد. اگر احتساب لذت يا خوشى آينده نتواند ملاكهايى براى حل مشكلات عملى يك فرد فراهم آورد نتيجه اين مى شود كه مفهوم بيشترين خوشى براى بيشترين تعداد از افراد مفهومى بدون محتواى روشن باشد. لذا كاربرد آن در زندگى عملى، هميشه داراى ابهام است. اصلاحات اساسى چادويك(١٠) در تأمين بهداشت عمومى، حمايت ميل از بسط حق رأى براى زنان و تعدادى ديگر از آرمانهاى قرن نوزدهم همگى از معيار «سودمندى» در راه غرض و آرمان خود استمداد جستند. امّا به كارگيرى يك مفهوم موهوم براى يك آرمان خوب از موهوم بودن آن نمى كاهد. اينك لازم است به جنبه ديگرى از سودانگارى قرن نوزدهم بپردازيم:

يكى از نشانه هاى تلاش جدّى سودانگاران مهم قرن نوزدهم اين بود كه آنها به نحو مستمرى مواضع خويش را مورد مداقّه قرار مى دادند تا از اشتباهات خود جلوگيرى كنند. فلسفه اخلاق سيجويك(١١) در اوج اين كار بود. او هم به اين مطلب پى برد كه اوامر اخلاقى سودانگارانه را نمى توان از هيچ مبناى روان شناختى اخذ نمود و هم بر اين مطلب آگاهى داشت كه احكامى كه ما را به تحصيل خوشى عمومى فرا مى خوانند منطقاً از احكامى كه ما را به تحصيل سعادت شخصى خودمان فرا مى خوانند مستقل و غير قابل استنتاج اند.

سيجويك، بر خلاف ميل خويش، چنين نتيجه گيرى نمود كه باورهاى اخلاقى اصلى ما اولاً، كاملاً نا متجانس اند و ثانياً، بايد بدون بحث و استدلال پذيرفته شوند. زيربناى تفكر اخلاقى باور به گزاره هايى است كه براى صادق بودن آنها ديگر نمى توان دليلى اقامه نمود. سيجويك با عاريه گرفتن از وول(١٢) اين نوع گزاره ها را «شهود» ناميد. نوميدىسيجويك از  نتيجه داشتن تحقيق خوشى در اين اعلان او واضح است; در جايى كه او دنبال نظم مى گشت تنها بى نظمى و آشفتگى(١٣) يافت مى شد.

مور(١٤) با استفاده اعلام نشده از مواضع اخير سيجويك و افزودن استدلال خطاى خويش، نظر خود را در كتاب اصول اخلاق(١٥) مطرح نمود. تفاوت مهم اين كتاب و نوشته هاى اخير سيجويك تنها در نحوه گفتار است، نه در محتوا. آنچه را سيجويك، به عنوان يك شكست، به تصوير مى كشد مور اكتشافى روشنگر و آزادى بخش قلمداد مى كند. خوانندگان كتاب مور نيز، كه برايشان روشنگرى و آزادى مهمترين چيز بود، خود را از رأى سيجويك و هر نوع ديگرى از سودانگارى به همان قطعيت رها شده و آزاد مى ديدند كه از مسحيت.البته آنچه را آنهانمى ديدند اين بودكه آنها،از هر مبنايى براى ادعاى عينيت محروم شده و در زندگى و قضاوتهاى اخلاقى خويش شروع به فراهم نمودن شواهدى كرده بودند كه به زودى مورد استفاده مكتب عاطفه گروى قرار گرفت.

تاريخ سودانگارى، بدينسان، برنامه توجيه اخلاق در قرن هجدهم را با انحراف قرن بيستم به سمت عاطفه گروى پيوند مى زند. سودانگارى، صرف نظر از ناكامى فلسفى و پيامدهاى آن در مرحله فكر و نظر، در نمودهاى گوناگونى ظاهر گشت و اثر خود را بر نهادها و نقشهاى اجتماعى متعددى باقى گذاشت. اينها ميراثى بود كه مدتها پس از آنكه سودانگارى اهميت فلسفى خود را از دست داد، باقى ماند; همان اهميتى كه بيان جان استوارت ميل به آن بخشيده بود. گرچه اين ميراث اجتماعى براى نظريه اصلى ما حايز اهميت است، لكن بحث درباره آن را تا اتمام بررسى شكست تلاش فلسفى دوم براى تبيين اين مطلب كه چگونه خودمختارى فاعل اخلاقى مى تواند به نحو سازگارى با قايل شدن اعتبار مستقل و عينى براى قواعد اخلاقى جمع شود، به تأخير مى اندازيم.

سودانگارى موفقترين ادعاهاى خويش را در قرن نوزدهم به پيش برد. پس از آن، شهودگرايى و به دنبال آن، عاطفه گرايى بر فلسفه بريتانيا حاكم گرديد. در ايالات متحده، به جاى شهودگرايى، پراگماتيسم زمينه را براى عاطفه گرايى فراهم ساخت. همان گونه كه قبلاً اشاره شد، عاطفه گروى هميشه براى فلسفه تحليلى، كه در درجه اوّل به مسائل مربوط به معنى مى پردازد، ناموجّه به نظر مى رسد. اين بدان دليل است كه استدلال اخلاقى به وضوح واقع مى شود و نتايج اخلاقى را اغلب مى توان به نحو معتبرى از مجموعه اى از مقدمات استنتاج نمود. لذااين فيلسوفان تحليلى طرح كانت را براى مبرهن ساختن اينكه حاكميت و عينيت قواعد اخلاقى دقيقاً همان حاكميت و عينيتى است كه متعلّق به فعاليت عقل مى باشد مجدّداً زنده ساختند. از اينرو، طرح اساسى آنهااين بوده و هست كه نشان دهند هر فاعل عقلانى منطقاً ملتزم به قواعد اخلاقى مى باشد. به عنوان نمونه، طرح يكى از پيروان كانت را با قدرى تفصيل مورد بررسى قرار مى دهيم:

مثالى را كه انتخاب كرده ام تلاشى است كه توسط آلن گويرث(١٦) در كتاب عقل و اخلاق(١٧) (نشر سال ١٩٧٨) صورت پذيرفته است. كتاب گويرث را از اين جهت انتخاب مى كنم كه نه تنها يكى از متأخرترين اين تلاشهاست، بلكه علاوه بر آن، با دقّت فراوانى، به بررسى ايرادها و نقدهاى انجام شده نسبت به نوشته هاى پيش از خود مى پردازد. او همچنين نظرى را درباره چيستى عقل مى پذيرد كه روشن و صريح باشد. او معتقد است كه اصلى مى تواند به عنوان اصل عقل عملى پذيرفته شود كه تحليلى باشد و نتيجه اى مى تواند از مقدمات عقل عملى استنتاج گردد كه به شكلى برهان پذير مقتضاى آن مقدمات باشد.

جمله اساسى كتاب گويرث اين است: «از آنجا كه فاعل(اخلاقى) آزادى و به روزى(١٨) را خيرهاى ضرورى مى داند، كه از ويژگيهاى يك فعل موفق هستند، بايد منطقاً به اين مطلب نيز معتقد باشد كه او نسبت به اين ويژگيها داراى حقّ است.» توضيح استدلال گويرث بدين قرار است: هر فاعل عقلانى بايد ميزان خاصى از آزادى و به روزى را به عنوان ملزومات فاعليت عقلانى خويش تشخيص دهد. بنابراين، هر فاعل عقلانى اگر مى خواهد اصلاً چيزى را اراده كند بايد اراده كند كه داراى آن ميزان از آن خيرها گردد. اين است مقصود او از «خيرهاى ضرورى».

تا اينجا، دليلى براى مخالفت با او وجود ندارد; امّا قدم بعدى، كه هم سرنوشت ساز مى باشد و هم قابل چون و چرا، اين است كه او ادعا مى كند كه هر كس خيرهاى ضرورى را به عنوان ملزومات فاعليت عقلانى بداند منطقاً ملتزم به اين باور نيز مى باشد كه او نسبت به اين خيرها داراى حق است. اما وارد ساختن مفهوم حق نيازمند توجيه مى باشد.

اين نكته روشن است كه ادّعاى داشتن حق انجام كارى يا تملّك چيزى كاملاً متفاوت با ادعاى نياز به آن يا خواست آن يا سود جستن از آن مى باشد. از ادعاى نخست اين نتيجه گرفته مى شود كه ديگران نبايد در تلاشهاى من براى انجام دادن يا تملّك آن چيز، هرچه كه باشد، مداخله كنند، در حالى كه از ادعاى دوم چنين نتيجه اى گرفته نمى شود. تفاوت ديگر در اين است كه پيش فرض ادعاهاى از نوع نخست وجود مجموعه اى از قواعد پذيرفته شده از سوى اجتماع است. چنين مجموعه اى تنها در دوره هاى تاريخى خاص و تحت شرايط اجتماعى مخصوصى پديد مى آيند.

گويرث به راحتى اعتراف مى كند كه تعابيرى همچون «right» در انگليسى و مترادفات آن در انگليسى و ساير زبانها در اواخر قرون وسطى ظاهر گرديد. با وجوداين، او مدّعى است كه وجود اين تعابير شرط ضرورى پيدايش مفهوم حق در شكلها گوناگون رفتار آدمى نيست. البته در اين مطلب حق با اوست، لكن گويرث بايد به اين ايراد پاسخ دهد كه آن اشكال از رفتار آدمى كه پيش فرضشان انديشه استحقاق مى باشد هميشه داراى ويژگى بسيار خاص و محلّى مى باشد و از عموميت برخوردار نيست; ديگر آنكه، وجود انواع خاصى از عمل يا نهاد اجتماعى شرط ضرورى معقول بودن انديشه مذكور مى باشد، در صورتى كه ما مى دانيم چنين انواعى از عمل يا نهاد اجتماعى به طور كلى و فراگير، در جوامع بشرى وجود نداشته است. ادعاى حقى را نمودن، بدون چنين ساختار اجتماعى، مانند مطرح كردن چك براى پرداخت هزينه در يك نظام اجتماعى فاقد نهاد پول مى باشد. بدينسان، گويرث در استدلال خويش، به شكل غير مشروع (قاچاق)، مفهومى را وارد كرده است كه به هيچوجه جزو ويژگيهاى ضرورى فاعل عقلانى نمى باشد.

بنابراين، من معتقدم كه سودانگارى اواسط و اواخر قرن نوزدهم و فلسفه اخلاق تحليلى اواخر قرن بيستم هر دو تلاشهاى ناموفقى براى رهاسازى فاعل اخلاقى خودمختار از وضع ناگوارى بودند كه شكست طرح عصر روشنگرى در فراهم آوردن توجيهى غير دينى و عقلانى از اخلاق به بار آورده بود. اينك پس از شكست طرح روشنگرى، هر فاعل اخلاقى آزاد و رها از امور بيرونى، يعنى قانون الهى، غايت انگارى طبيعى(١٩) و حاكميت سياسى(٢٠)، سخن مى گويد. اما اين سؤال مطرح است كه چرا بايد كسى به حرف او گوش فرا دهد؟ سودانگارى و فلسفه اخلاق تحليلى، على رغم درك صحيح از مشكل، نتوانستند راه حل صحيحى را ارائه دهند. با وجود اين، تقريباً همگى، اعمّ از فيلسوف و غير فيلسوف، به گونه اى سخن مى گويند يا مى نويسند كه گويى يكى از اين دو طرح موفق بوده و مشكل حل شده است. يكى از ويژگيهاى زبان اخلاقى معاصر، كه در ابتدا متذكر شدم، از اينجا ناشى مى گردد و آن شكاف ميان معناى تعابير اخلاقى و شيوه هاى به كارگيرى آنها مى باشد; زيرا معناى اصلى آن تعابير تنها در صورتى محفوظ مى ماند كه مشكل حل شده باشد، اما كاربرد عاطفه گرايانه است كه نه بر اساس معيارهاى عقلانى، بلكه بر اساس خواست و ميل شخصى به كار مى رود و اين امر، در صورت شكست تمام طرحهاى فلسفى نيز، قابل تصوّر است.

در ساختار اخلاقى نوين، سه مفهوم اساسى وجود دارد: ١ـ مفهوم حق(٢١); ٢ـ مفهوم اعتراض(٢٢); ٣ـ مفهوم كشف نقاب(٢٣) (افشاگرى). مراد از حقّ آن دسته از حقوقى نيست كه عرف يا قوانين موضوعه به طبقات معيّنى از مردم اعطا مى كند، بلكه مراد حقوقى است كه ادعا مى شود متعلّق به انسان است، از آن جهت كه انسان مى باشد و به عنوان دليل، براى عدم جواز مداخله در تلاش اشخاص براى ادامه حيات، كسب آزادى و سعادت ذكر مى شود. اين حقوق در قرن هجدهم ميلادى به عنوان «حقوق طبيعى»(٢٤) يا «حقوق انسان»(٢٥) مطرح مى گرديد و به شكل سلبى اين گونه تعريف مى شد: «اينها امورى است كه نبايد مورد مداخله ديگران قرار گيرد.» امّا گاهى، در آن قرن و بيش از آن در قرن حاضر، امورى نظيرحق اقامه دعوى، حق تحصيل يا حق استخدام به آن افزوده مى شود. امروزه تعبير «حقوق بشر»(٢٦) شايعتر از دو تعبير رايج در قرن هجدهم مى باشد.به هرتقدير، اين حقوق، به هر نحو كه ناميده شوند، بايد كه به تمام افراد، از هر جنس، نژاد، مذهب و با هر استعداد و شايستگى تعلّق بگيرد و مبنايى براى مواضع اخلاقى جزئى فراهم سازد.

روشن است كه چنين حقوقى در مورد انسان، از آن جهت كه انسان است، وجود ندارد و اعتقاد به اين حقوق همچون اعتقاد به زنان جادوگر يا اسبهاى شاخدار است. بهترين دليل براى انكار وجود زنان جادوگر يا اسبهاى شاخدار اين است كه هيچ كس نتوانسته وجود آنها را اثبات كند. در خصوص اين حقوق نيز، همه تلاشها در ارائه دلايلى معتبر براى اعتقاد به وجود آنها ناكام مانده است. مدافعان فلسفى حقوق طبيعى در قرن هجدهم، گاهى با ادعاى بداهت، مى خواستند مشكل را حل كنند. فيلسوفان اخلاق قرن بيستم نيز گاهى به «شهود» متوسّل شده اند. اما اينها هيچ كدام مقبول نيست.

در اعلاميه سازمان ملل متحد، درباره «حقوق بشر» (در سال ١٩٤٩)، شيوه اى به كار گرفته شد كه از آن پس شيوه متعارف سازمان ملل گرديد و آن اين است كه براى هيچ اظهار نظرى دلايل معتبر ارائه نشود. آخرين مدافع اين حقوق رونالد دوركين در كتاب بررسى جدّى حقوق (نشر سال ١٩٧٦) مى پذيرد كه وجود اين حقوق را نمى توان مبرهن ساخت و صرفاً اين مطلب را خاطر نشان مى سازد كه عدم توانايى اثبات چيزى دليل بر خطا بودن آن نيست. اين مطلب درست است، اما شبيه همين سخن را براى دفاع از ادعاى وجود اسبهاى شاخدار و زنان جادوگر نيز مى توان بيان نمود.

بنابراين، حقوق طبيعى يا حقوق بشر دقيقاً مانند مفهوم سود، به معنايى كه مورد استفاده سودانگاران قرار مى گيرد، امورى موهوم اند. امّا ويژگى اساسى اين موهومات اخلاقى آن است كه در ظاهر چنان اند كه گويى مبتنى بر معيارهاى عينى و غير شخصى اند ولى در واقع چنين نيستند. اين امر موجب ايجاد شكاف ميان معناى ادعايى آنها و كاربردهايى كه عملاً بر طبق آن به كار مى روند، مى گردد. در عمل، هر كسى مطابق خواست خود از آنها استفاده مى كند و از اينجاست كه نزاعهاى اخلاقى نوين پديد مى آيد. مفهوم حقوق و مفهوم سود(٢٧) در اوضاع و احوالى ساخته و پرداخته شده بود كه نياز به مصنوعات جانشين براى مفاهيم اخلاقى قديمى و سنّتى تر وجود داشت. امّا هنگامى كه ادعاهاى مبتنى بر مفهوم حقوق با ادعاهاى مبتنى بر مفهوم سود مقايسه مى شوند راهى عقلانى براى ترجيح هيچ يك وجود ندارد. لذا، نزاعها تمام نمى شود. پس اين مفاهيم مى تواند حداكثر شبه عقلانيتى را براى روند سياسى عصر جديد مطرح سازد و دلخواهانه بودن اراده و قدرت را در آن مخفى نگه دارد.

اينك درك اين مطلب آسان است كه چرا «اعتراض» تبديل به يك شاخصه اخلاقى عصر جديد مى گردد و چرا خشم نيز يك احساس شاخص جديد مى شود. كلمه «پروتست» و ريشه هاى لاتينى و مترادفات فرانسوى آن در ابتدا، حتى بيش از آنكه جنبه سلبى داشته باشد، داراى جنبه ايجابى بود. زمانى «پروتست» به معناى شهادت دادن به نفع چيزى بود و تنها بالعرض در مورد شهادت دادن عليه طرف مقابل به كار مى رفت. اما امروزه «پروتست» تقريباً پديدارى كاملاً سلبى است كه به عنوان عكس العمل نسبت به حقوق مورد تجاوز قرار گرفته كسى به دليل سودجويى ديگرى ظاهر مى شود.

از آنجا كه مبنايى عقلانى براى حل و فصل نزاعها وجود ندارد، اعتراض كننده نه غالب مى شود و نه مغلوب. صداى تند و پرخاش آميزى كه براى ابراز وجود در مقام اعتراض به كار مى رود از اينروست كه اعتراض كنندگان هرگز نمى توانند در مقام استدلال فايق شوند. تزكيه و تبرئه نمودن خود، كه از روى خشم صورت مى گيرد، از اينروست كه اعتراض كنندگان هرگز در استدلال مغلوب نمى شوند. اين بدان معنى نيست كه اعتراض نمى تواند مؤثر باشد، بلكه مراد اين است كه اعتراض نمى تواند تأثير عقلانى داشته باشد. شيوه هاى رايج بيان اعتراض شاهد بر اين مطلب است كه اعتراض كنندگان به گونه اى ناخودآگاه نسبت به اين مطلب آگاهند. بنابراين، بيشتر سعى بر ترغيب و تحريك احساسات دارند تا اقناع اشخاص.

اين ادعا كه طرفداران عمده آرمانهاى اخلاقى نوين عصر جديد طورى سخن مى گويند كه بتوانند، در پشت نقاب اخلاق، اراده و ميل دلخواهانه خويش را پنهان سازند ادعاى جديدى نيست; زيرا هر يك از طرفداران مدرنيته، در مقام جدال، با اينكه نمى خواهد اين مطلب را در حق خويش بپذيرد، اما اين آمادگى را دارد كه آن را در مورد طرف مقابل جارى سازد.

مبشّران فرقه كلافام(٢٨) اخلاقيات عصر روشنگرى را جامه اى مبّدل براى خودخواهى و گناه دانستند كه تنها جلوه اى عقلانى و استدلالى دارد. سپس نوادگان آن مبشّران، كه از آراء ايشان خود را رها ساخته بودند، همچنين اعقاب ايشان در عصر ويكتوريايى، پارسايى(٢٩) مبشّرانه را نفاق محض قلمداد نمودند. بعدها حلقه بلومزبرى(٣٠) تمام امور فرهنگى نيمه رسمى(٣١) عصر ويكتوريايى را توهّمى با آب و تاب دانست كه خودرأيى متكبرانه نه تنها آباء كليسا، بلكه خودرأيى آرنولد(٣٢)، راسكين(٣٣) واسپنسر(٣٤) را نيز پنهان مى ساخت. سپس، دقيقاً به همين نحو، دى. اچ. لارنس(٣٥) پشت پرده حلقه بلومزبرى را افشاء نمود. سرانجام عاطفه گروى به عنوان نظريه اى كاملاً عام در مورد ماهيت گفتار اخلاقى كارى بيش از تعميم آنچه هر كدام از طرفين اين شورش و طغيان فرهنگى عصر جديد درباره اسلاف خويش بيان كرده بود، انجام نداد. كشف نقاب از انگيزه هاى مخفى و اراده و ميل گزاف و دلخواهانه، كه نقابهاى اخلاقى مدرنيته را بر چهره دارد، يكى از مشخصه هاى عصر جديد مىباشد.

كشف بزرگ فرويد اين بود كه پرده برداشتن از دلخواهانه و گزاف بودن اراده و ميل در مورد ديگران مى تواند هميشه براى جلوگيرى از كشف آن در خود ما باشد. مهمتر از آن، اينكه فرويد با طرح وجدان، به عنوان «فراخود»(٣٦)، اعلام كرد كه وجدان بخشى غير عقلانى از وجود ماست كه براى به دست آوردن سلامتى روانى بايد خود را از فرامين آن آزاد كنيم. البته فرويد كشف خويش را مربوط به اخلاق، به طور كلّى، مى دانست، نه فقط اخلاق اروپا در اواخر قرن نوزدهم و اوايل قرن بيستم. با اين حال، ما نبايد اجازه دهيم تا اين اشتباه از اهميت كار او بكاهد.

در اينجا، شايسته است سير احتجاج خود را مجدّداً به ياد آورم. در ابتدا، از اينجا آغاز كردم كه چگونه بحثهاى اخلاقى معاصر پايان نمى پذيرند و سعى كردم تا اين پايان ناپذيرى را به عنوان نتيجه صحّت تقرير اصلاح شده اى از نظريه عاطفه گروى بدانم. همان گونه كه قبلاً ذكر شد، نظريه عاطفه گروى در مقام بيان ماهيت گفتار اخلاقى به شكل عام معتقد است كه گفتار اخلاقى چيزى جز ابراز احساسات و تمايلات گوينده نيست. ما اين سخن را رد نموديم ولى، در عين حال، آن را در خصوص گفتارهاى اخلاقى جوامع نوين پس از عصر روشنگرى صادق دانستيم. بدين ترتيب، عاطفه گروى نه به عنوان نظريه اى در باب معناى قضاياى اخلاقى، بطور عام، بلكه به عنوان نظريه اى در باب كاربرد قضاياى اخلاقى در فرهنگ جديد(مدرن) مقبول مى باشد.

امّا من به نظريه عاطفه گروى نه تنها به عنوان يك تحليل فلسفى، بلكه به عنوان يك فرضيه جامعه شناختى نيز پرداختم. محتواى احتجاج من اين بود كه عاطفه گروى به ميزان زيادى عمل و گفتار اخلاقى معاصر را شكل مى دهد و به طور مشخّص تر اينكه، چهره(كاراكتر)هاى اصلى جامعه نوين در رفتار خود شيوه هاى عاطفه گرايانه را تجسّم مى بخشد. اين چهره ها عبارت اند از: فرد جمال پرست(لذّت طلب)(٣٧)، فردروان درمان گر(٣٨) و مدير(متخصّص ادارى)(٣٩). اينك به دنبال بحث، درباره زمينه تاريخى پيدايش عاطفه گروى و پيروزيهاى آن، اين نكته روشن مى شود كه اين چهره هاى شاخص جوامع نوين تا چه حد با يكديگردرموهومات اخلاقى، همچون حقوق و سود، به داد و ستد مى پردازند.

 در ميان موهومات اخلاقى اين عصر، علاوه بر حقوق و سود، بايد توهّم ديگرى را نيز، كه شايد به لحاظ فرهنگى قدرتمندترين ايشان باشد، قرار دهيم و آن كارايى(٤٠) ادعايى مديران در تدبير جنبه هايى از واقعيت اجتماعى است. اين امر ممكن است در ابتدا عجيب به نظر آيد; زيرا اولاً، ما عادت نكرده ايم تا در كارايى مديران، در وصول به اهدافشان، شك كنيم. ثانياً، ما عادت نكرده ايم تا كارايى را يك مفهوم اخلاقى بدانيم و در كنار مفاهيمى، مانند حق يا سود، قرار دهيم. مديران و نيز بسيارى از نويسندگان، در زمينه مديريت، خود را چهره هايى مى دانند كه به لحاظ اخلاقى خنثى و بى طرف اند و صرفاً داراى مهارتهايى هستند كه آنها را قادر مى سازد تا مؤثّرترين وسايل را براى نيل به هر هدف پيشنهادى طراحى و تدبير كنند. مطابق ديدگاه رايج، كارا يا غير كارا بودن يك مدير ارتباطى به اخلاقى بودن اهداف مورد نظر او ندارد.

به هر تقدير، دلايلى قوى براى ردّ اين ادعا، كه كارايى يك ارزش اخلاقاً خنثى است، وجود دارد; زيرا بخش اساسى تدبير وسايل، تبديل انسانها به الگوهاى مطيع و رام رفتارى مى باشد و يك مدير، با توسّل به كارايى خويش، در اين جنبه براى خود حق حاكميت قايل است. اگر بخواهيم ادعاى مديران را براى داشتن حاكميت بر زندگى خويش ارزيابى كنيم بايد به بررسى ادعاى آنها در داشتن كارايى بپردازيم. چندين سال قبل، يعنى در سال ١٩٦٥ ميلادى، اگون بيتنر(٤١) اظهار داشت كه مفهوم كارايى فاقد هرگونه معيار عملى براى سنجش و ارزيابى در موقعيتهاى خاص مى باشد.

او گفت: «در حالى كه بيان وبر(٤٢)، در مورد اينكه يگانه توجيه نظام ادارى كارايى آن مى باشد، كاملاً واضح است، ولى او هيچ راهنمايى روشنى براى فهميدن نحوه به كارگيرى اين معيار در اختيار نمى نهد. در واقع، در فهرست مشخصه هاى نظام ادارى امور فراوانى وجود دارد كه نمى توان در مورد عملكرد كارايى آن استدلال نمود. از اهداف دراز مدت نمى توان به طور قطعى در محاسبه استفاده نمود; زيرا تأثير عوامل ممكن با گذشت زمان افزايش مى يابد و به شكل رو به افزايشى، ارزيابى كارايى بخشى از عمل را، كه (در اختيار ما بوده) و به طور ثابتى كنترل شده است، مشكل مى سازد. از سوى ديگر، استفاده از اهداف كوتاه مدت در قضاوت درباره كارايى ممكن است با آرمانهاى اقتصادى در تضادباشد. نه تنها اهداف كوتاه مدت با گذشت زمان تغيير مى كنند و به شكلهاى گوناگون بايكديگربه رقابت مى پردازند، بلكه نتايج كوتاه مدت نيز بسيار فريبنده اند; زيرا به راحتى مى توان به گونه اى در آنها تصرّف كرد تا نشان دهنده شىء دلخوه باشند».(٤٣)

كلمه اى را كه من براى ناميدن اين صفت ادعايى، يعنى كارايى، عاريت مى گيرم كلمه «تخصّص»(٤٤) است. البته من منكر وجود تخصصهاى واقعى، مثلاً در زمينه بيوشيمى انسولين، تحقيق تاريخى و مطالعه ادوات عتيقه و باستانى، نيستم. من تنها مى خواهم تخصص مديريت را مورد ترديد قرار دهيم و در نهايت، مى خواهم به اين نتيجه برسم كه چنين تخصصى در واقع تبديل به يك امر موهوم اخلاقى ديگر مى شود. آن نوع دانشى كه براى اين نوع تخصص لازم است، وجود ندارد. دليل اصلى اين مطلب كه چرا رؤساى شركتهاى بزرگ ايالات متحده آمريكا را كنترل نمى كنند اين است كه آنها حتى در اداره شركتهاى خود موفّق نبوده اند. تمام آنچه من بايد نشان دهم اين است كه پيش فرض استفاده از اين مفهوم ادعاهايى در مورد دانش است كه قابل تأييد نمى باشد. چنين دانشى بايد شامل مجموعه اى از تعميمهاى واقعى قانونوار(٤٥) باشد كه مدير را قادر سازد تا در صورت وقوع يك حادثه يا كار، پيش بينى كند كه فلان حادثه يا كار نتيجه خواهد شد.

بدينسان، ادعاى مديران در داشتن حاكميت موجّه داراى دو بخش مى باشد: يك بخش مربوط است به وجود حوزه اى از واقعيت (fact) كه اخلاقاً خنثى مى باشد و قرار است كه مدير در آن متخصص باشد. بخش ديگر مربوط به تعميمهاى قانونوار و كاربرد آنها در موارد جزئى است. اين تعميمها و كاربردشان از مطالعه و بررسى همان حوزه اخلاقاً خنثى به دست مى آيند. اين دو ادعا رونوشت و تقليدى از علوم طبيعى است. بهترين راه براى فهم پيامدهاى اين امر آن است كه از ملاحظه اين مطلب آغاز كنيم كه چگونه مفهوم واقعيت (fact) براى اولين بار به بحثهاى اجتماعى وارد شد و توسط نياكان روشنفكر مديران اجرايى در قرن هفدهم و هجدهم ميلادى مورد استفاده قرار گرفت؟

تلخيص فصل هفتم - «واقعيت»، تبيين و تخصّص(٤٦)

مفهوم «واقعيت» در فرهنگ جديد داراى ميراثى اشرافى است كه اينك توسط عموم مردم به كار گرفته مى شود. هنگامى كه عالى جناب بيكن(٤٧) به پيروان خود سفارش نمود تا از تأمّلات نظرى خوددارى و صرفاً واقعيات را جمع آورى كنند افرادى چون جان آوبرى(٤٨) بى درنگ چنين برداشت نمودند كه او واقعيات را به منزله اقلامى مى داند كه گردآورندگان مى توانند آنها را مانند مجموعه(كلكسيون) سراميكهاى چينى فراهم آوردند. سايراعضاى قديمى انجمن سلطنتى(٤٩) (دانشمندان) به روشنى دريافتند كه آنچه آوبرى انجام مى دهد با آنچه آنها از علوم طبيعى مى فهمند، متغاير است. البته آنها تشخيص ندادند كه در مجموع اين آوبرى است كه به آموزه استقرا گروى بيكن وفادار مى باشد، نه آنان. خطاى آوبرى تنها اين نبود كه دانشمندان علوم طبيعى را آدمهايى پرحرف مى انگاشت، بلكه علاوه بر آن، او مى پنداشت كه يك مشاهده گر مى تواند، بدون وساطت يك تفسير نظرى، مستقيماً با واقعيت روبرو شود.

گرچه اين ديدگاه مدت مديدى با اصرار و پافشارى ادامه يافت، لكن اكنون عموماً فيلسوفان علم بر خطا بودن آن اتفاق نظر دارند. مشاهده گر قرن بيستم هنگامى كه در شب به آسمان مى نگرد ستارها و سيارات را مى بيند. امّا برخى مشاهده گران در قديم اعتقاد داشتند كه ستارها در واقع روزنه هاى پرده اى هستند كه نور پشت خويش را مخفى ساخته اند. هر مشاهده كننده اى به زعم خود چيزى را ادراك مى كند كه مفاهيم مبتنى بر نظريه (ـ theoryladen) اقتضا مى كند. به تعبير كانت، ادراك كنندگان بدون مفاهيم نابينا هستند. فيلسوفان تجربى مسلك در پاسخ چنين ابراز مى دارند كه آنچه مشترك ميان مشاهده گر جديد و مشاهده گر قرون وسطايى مى باشد همان چيزى است كه آنها واقعاً و مقدّم بر هر نظريه و تفسيرى مشاهده مى كنند; يعنى قطعات كوچك نور بر روى يك صفحه تاريك. امّا اگر تمام تجربه هاى ما صرفاً بر حسب اين نوع توصيف حسّى مجرّد بيان شود ما نه تنها با يك جهان تفسير نشده، بلكه با يك جهان غير قابل تفسير روبرو خواهيم بود. جهانى كه صرفاً متشكل از ساختارها(٥٠)، شكلها، بوها، صداها، و احساسها باشد، هيچ سؤالى را بر نمى انگيزد و به هيچ سؤالى نيز پاسخ نمى دهد.

اين مفهوم تجربه گرايانه «تجربه» از ابداعات فرهنگى قرن هجدهم و اواخر قرن هفدهم ميلادى مى باشد. در نگاه نخست، پيدايش اين مفهوم در همان فرهنگى كه علوم طبيعى در آن پديدار گشت متناقض به نظر مى رسد. اين مفهوم به عنوان دارويى براى علاج تمامى بحرانهاى معرفت شناختى قرن هفدهم ابداع شد. ابداع اين مفهوم براى پر كردن شكاف ميان «به نظر مى رسد» و «هست» يا به عبارتى ميان «نمود» و «بود» صورت پذيرفت. تدبير انديشيده شده اين بود كه هر فاعل تجربه كننده اى تبديل به يك حوزه بسته گردد; هيچ چيز وراى تجربه من وجود ندارد تا با آن تجربه خود را مقايسه كنم و بدين ترتيب، تقابل ميان «به نظر من مى رسد» و «در واقع هست» هرگز قابل طرح نخواهد بود.

تعجب آور نيست كه تجربه گرايان مجبور بودند كلمات ريشه دارى چون idea (تصور)، impression (انطباع حسّى) و حتى خود experience (تجربه) را در معانى جديدى به كار گيرند. كلمه experience در اصل به معناى مورد امتحان و آزمون قراردادن يك شىء بود. اين معنى بعدها براى كلمه experiment باقى ماند. سپس به معناى اشتغال به شكلى از كار و فعاليت به كار مى رفت; مثلاً، «پنج سال تجربه نجّارى». مفهوم تجربه گرايانه كلمه experience، در قسمت اعظم تاريخ بشرى، ناشناخته است. بنابراين، مى توان فهميد كه تاريخ زبانى تجربه گروى تاريخ بدعتها و ابداعات مستمر است كه در پردازش زمخت و نسنجيده واژه «داده حسى»(٥١) به اوج خود مى رسد.

در مقابل، در علوم طبيعى، مفاهيم مشاهده(٥٢) و آزمايش(٥٣) براى وسيعتر كردن فاصله ميان «به نظر مى رسد» و «هست» مورد توجه قرار مى گيرد. عدسى تلسكوپ و ميكروسكوپ بر عدسى چشم مقدّم شمرده مى شود. در اندازه گيرى دما، تأثير حرارت بر الكل يا جيوه يا تأثير آن بر پوست آفتاب سوخته يا گلوى خشك اولويت دارد. علوم طبيعى به ما مى آموزد كه تنها به برخى تجربه ها بپردازيم و آن هم فقط در زمانى كه آن تجربه ها در قالبى مناسب با بررسى علمى ريخته شود. لذا، فاصله ميان «تجربه» و «آزمايش» بسيار بيش از آن مى گردد كه در قرن هفدهم وجود داشت.

بنابراين، تقارن تجربه گروى و علوم طبيعى در يك فرهنگ غيرعادى است; زيرا آنها راههاى كاملاً متفاوت و ناسازگارى را براى شناخت جهان مطرح مى كنند. با وجود اين، در قرن هجدهم اين دو توانستند در جهان بينى واحدى ادغام شوند. در نتيجه، كمترين اشكال آن جهان بينى ناسازگارى شديد درونى آن مى باشد. اما چه چيز موجب پنهان شدن اين ناسازگارى از ديد صاحبان آن مى شد؟ از جمله امورى كه اين ناسازگارى را از ديد آنها پنهان مى ساخت، شدت اتفاق آنها بر طرد و انكار تمامى جنبه هاى ارسطويى جهان بينى سنّتى بود. از قرن هفدهم به بعد، اين بيان در نزد متجدّدان متعارف گشته است كه فلاسفه مدرسى با قراردادن تفسيرى ارسطويى ميان خويش و واقعيت، در شناخت واقعيات جهان طبيعى و اجتماعى فريب خوردند، ولى ما متجدّدان، يعنى متجدّدان قرن هفدهم و هجدهم، تفسير و نظريه را به كنارى نهاده و با واقعيت و تجربه، درست همان گونه كه هستند، مواجه مى شويم. دقيقاً بدين دليل بود كه آنها عصر خود را عصر روشنگرى ناميدند و در مقابل، قرون وسطى را عصر تاريكى قلمداد كردند. آنچه را ارسطو تيره و تار ساخته بود ايشان مى ديدند! البته اين خودبينى، مانند همه خودبينى هاى ديگرى از اين قبيل، نشانه انتقالى اعلام نشده و غير معلوم از يك نوع تفسير نظرى به تفسير نظرى ديگرى بود. عصر روشنگرى عصرى است كه در آن بيشتر روشنفكران فاقد خودشناسى اند و از اين جهت، با هيچ عصر ديگرى قابل مقايسه نيست. مهمترين مؤلّفه هاى اين انتقال قرن هفدهم و هجدهم، كه در آن كورها ديد خود را تحسين مى كنند، چيست؟

متفكّران، در قرون وسطى، با وجود توجه به علتهاى فاعلى يا مكانيسم وقوع حوادث، جهان را نهايتاً بر اساس علتهاى غايى تبيين مى كردند. از نظر ايشان، هر نوعى داراى يك غايت طبيعى است. تبيين حركات يك فرد عبارت است از تبيين چگونگى حركت آن فرد به سوى غايت مناسب آن نوع. انسانها غايتهايى را كه به عنوان افراد نوع انسان به سمت آنها حركت مى كنند، خير مى دانند. كتاب اخلاق، كتاب سياست و كتاب حيوان ارسطو به همان اندازه به تبيين فعل انسان مى پردازد كه به تعيين افعالى كه بايد انجام داده شود. در واقع، در چارچوب تفكّر ارسطويى، اين دو وظيفه را نمى توان جداى از يكديگر انجام داد. تقابل نوين(مدرن) ميان حوزه اخلاق و حوزه علوم انسانى كاملاً با تفكّر ارسطويى بيگانه است، زيرا همان گونه كه قبلاً ملاحظه شد، تمايز نوين ميان ارزش و واقعيت نيز با آن بيگانه است.

در قرون هفده و هيجده، مقارن با انكار برداشت ارسطويى از طبيعت، تبيين ارسطويى درباره فعل انسان نيز مطرود واقع شد. از اين پس، تبيين فعل به معناى آشكارنمودن مكانيسم هاى جسمانى و وظائف الاعضايى (فيزيولوژيك) گشت كه فعل بر آن مبتنى است. هنگامى كه كانت به ناسازگارى عميق ميان تبيين مكانيكى و تبيين اخلاقى فعل پى برد به اجبار به اين نتيجه رسيد كه افعال اخلاقى، از ديدگاه علمى، غير معقول و غيرقابل توجيه مى باشد. پس از كانت، مسأله وجود ارتباط ميان مفاهيمى مانند نيت، غرض، دليل و مانند آن از يك سو و مفاهيم مشخص كننده تبيين مكانيكى از سوى ديگر، جزو مباحث ثابت و دائمى فلسفه مى گردد.

به هر تقدير، مقصود از تلاش براى درك مكانيكى افعال انسان چيست؟ مطابق با برداشت رايج در قرن هفدهم و هجدهم و بسيارى تقريرهاى بعدى، جوهره تبيين مكانيكى دريافت يكنواختى هايى است كه در قالب تعميم هاى قانونوار(٥٤) بيان مى گردد. تبيين علّى يعنى ذكر يك شرط ضرورى، يك شرط كافى يا يك شرط ضرورى و كافى مقدّم بر رفتارى كه بايد تبيين گردد. بنابراين، هر توالى علّى مكانيكى مصداقى از يك تعميم كلّى است كه گستره آن دقيقاً قابل تعيين باشد. قوانين حركت نيوتن بهترين نمونه اين تعميمها است. كلّيت اين قوانين موجب مى شود كه آنها از آنچه عملاً به مشاهده در مى آيد، فراتر رفته و بر موارد مشاهده نشده نيز صدق كنند. با صادق دانستن اين تعميم، نه تنها به طور مثال مى فهميم سيّاره هايى كه تاكنون مورد مشاهده قرار گرفته اند همگى از قانون دوم كپلر پيروى مى كنند، بلكه علاوه بر آن، اين را نيز مى دانيم كه اگر سيّاره ديگرى نيز وجود مى داشت آن نيز از اين قانون پيروى مى كرد.

آرمان تبيين مكانيكى را گروهى از متفكّران انگليسى و فرانسوى در قرن هفدهم و هجدهم، از فيزيك به رفتارشناسى انسان سرايت دادند. مدت زيادى سپرى شد تا لوازم اين كار روشن گشت. كواين(٥٥) در قرن حاضر مهمترين لازمه آن را توانست مطرح سازد.

كواين معتقد است كه رفتارشناسى انسان در صورتى مى تواند قوانين حقيقى را در اختيار ما قرار دهد كه در واژگان آن هيچ اشاره اى به نيات، اغراض و دلايل وجود نداشته باشد. همان گونه كه فيزيك براى تبديل شدن به يك علم مكانيكى حقيقى بايد واژگان توصيفى خود را تصفيه مى نمود، علوم انسانى نيز بايد چنين كند. به راستى، چرا بايد نيات، اغراض و دلايل اين چنين مورد بى مهرى قرار گيرد؟

اين تعابير همگى به باورهاى فاعل مربوط مى شود و از نظر كواين، جملاتى كه ما در مورد باورها به كار مى بريم، داراى دو نقطه ضعف مهم است: نخست آنكه جملاتى از نوع «الف معتقد است كه p» يا «الف دوست دارد كه p» صدق و كذب پذير(٥٦) نيست; يعنى آنها را نمى توان با زبان منطق نمادين بيان كرد. دوم آنكه مفاهيمى مانند باور يا دوست داشتن، آنقدر داراى موارد مشكوك است كه نمى تواند شواهد لازم براى تصديق يا ردّ قوانين ادعايى را تأمين كند.

بدينسان، كواين نتيجه مى گيرد كه هر علم حقيقى در مورد رفتار انسان بايد اين تعابير قصدى(٥٧) را كنار گذارد. شايد لازم باشد با كواين همان كارى راانجام دهيم كه ماركس با هگل انجام داد، يعنى استدلال او را وارونه سازيم. اگر ثابت شود كه حذف امورى همچون باور، لذّت و ترس از درك ما درباره رفتار انسان غير ممكن است نتيجه اين مى شود كه آن درك نمى تواند به نظر كواين جزو علوم انسانى قرار گيرد و به عبارت ديگر، نمى تواند به شكل تعميمهاى قانونوار درآيد. از سوى ديگر، ديدگاه ارسطويى مستلزم رجوع به اين امور مى باشد. از اينرو، تعجّب آور نيست كه هر تلاشى براى تبيين مكانيكى رفتار انسان بايد در ستيز با ارسطوگروى باشد.

بدين روى، مفهوم «واقعيت» در امور انسانى با انتقال از ديدگاه ارسطويى به ديدگاه مكانيكى دچار تغيير مى گردد. مطابق ديدگاه ارسطويى، از آنجا كه فعل انسان بايد غايت انگارانه تبيين شود، لذا آن را بايد بر اساس سلسله خيرهايى كه غايات فعل انسان را فراهم مى كند توصيف نمود. مطابق ديدگاه دوم، فعل انسان بايد، بدون رجوع به اين خيرها، توصيف گردد. مطابق ديدگاه نخست، واقعيات مرتبط با فعل شامل ارزشها نيز مى باشد. ولى مطابق ديدگاه دوم، هيچ ارزشى داراى واقعيت نيست. «واقع» فارغ از «ارزش» و «هست» بيگانه از «بايد» مى گردد.

يكى ديگر از لوازم اين انتقال را قبلاً ماركس به شكلى مورد توجه قرار داد. تبيين مكانيكى عصر روشنگرى هم متضمّن پيش بينى پذيرى رفتار انسانها بود و هم شامل راههاى مناسب براى تسلّط بر رفتار انسانها. به عنوان يك مشاهده گر، در صورت دانستن قوانين حاكم بر رفتار ديگران، مى توانم در صورت مشاهده تحقق شرايط متقدّم(٥٨)، نتيجه را پيش بينى كنم و به عنوان يك فاعل، در صورت دانستن اين قوانين، مى توانم با محقّق ساختن شرايط متقدّم، نتيجه را ايجاد نمايم. آنچه ماركس فهميد اين بود كه چنين فاعل تصرّف گرى بايد افعال خويش را به نحوى كاملاً متفاوت با رفتار افراد تحت تصرّف خويش مورد ملاحظه قرار دهد. رفتار افراد تحت تصرّف مطابق با نيات، اغراض و دلايل او تدبير مى شود و او دست كم به هنگام چنين تصرّفى، اين امور را در قوانين حاكم بر رفتار ايشان دخيل نمى داند. او نسبت به آن افراد همانند شيميدان است نسبت به نمونه هايى از كلريد پتاسيم و نيترات پتاسيم كه با آنها آزمايش خود را انجام مى دهد.

اين سؤال مطرح مى شود كه آيا در فاعلى كه ادعاى به كارگيرى علم مربوط به رفتار انسان را دارد ما حقيقتاً به كارگيرى يك فن واقعى را مشاهده مى كنيم يا اينكه شاهد تقليد نمايشى چنين فنّى مى باشيم؟ آيا واقعاً برنامه مكانيكى علوم اجتماعى حاصل شده است؟ در قرن هجدهم، انديشه انسان شناسى مكانيكى در حدّ برنامه و پيشگويى باقى ماند; امّا سرانجام اين پيشگويى نه در واقعيت، بلكه به شكل يك نمايش اجتماعى تحققّ يافت.

تاريخ اين نمايش با پيدايش كارمندان ادارى در دولتهاى نوين (مدرن) آغاز مى شود. اصلاح طلبان قرن نوزدهم خواهان علمى بودن حكومت بودند. در مقابل، حكومتها ادعا مى كنند، به همان معنايى كه اصلاح طلبان مى خواستند، علمى شده اند. كارمندان ادارى از تحصيلاتى برخوردارند كه ايشان را به متخصصانى شايسته تبديل مى سازد. حكومت مبدّل به سلسله مراتبى از مديران ادارى مى گردد و عمده توجيهش براى مداخله در امور اجتماع اين ادّعاست كه داراى توانايى ها و مهارتهايى است كه بيشتر شهروندان فاقد آن هستند. تخصص كالايى مى شود كه ادارات دولتى و شركتهاى خصوصى رقيب بر سر آن رقابت مى كنند. كارمندان و مديران وجود خود و ادعاهاى خود در مورد حاكميت، قدرت و ثروت را با استناد به توانايى خويش در مديريت علمى تحوّلات اجتماعى توجيه مى كنند. بدينسان، ايدئولوژى جديدى پديد مى آيد كه شكل سنّتى آن را در نظريه جامعه شناختى وبر درباره سازمان ادارى مى توان يافت. از نظر وبر، وظيفه اساسى يك فرد ادارى (بوروكرات) تطبيق وسايل با اهداف به كاراترين و اقتصادى ترين شيوه مى باشد و يك فرد ادارى براى توجيه فعاليت خويش بايد به توانايى استفاده از مجموعه اى از معارف علمى و بالاتر از همه معارف علمى اجتماعى مشتمل بر تعميمهاى قانونوار استناد ورزد. اين آراء وبر كليد فهم بخش وسيعى از مسائل عصر جديد (مدرن) مى باشد.

در فصل سوم، بيان كرديم كه نظريه هاى جديد در مورد سازمان ادارى و امور اجرايى، در توجيه مديريت، با وبر از در توافق وارد مى شوند. لذا، مى توانيم، در مجموع، روند هماهنگى را مشاهده كنيم: نخست از آرمان داشتن يك علم اجتماعى در عصر روشنگرى به آمال و آرزوهاى اصلاح طلبان اجتماعى، سپس از آمال و آرزوهاى اصلاح طلبان اجتماعى به آرمانهاى مربوط به فعاليت و توجيه مديران و كارمندان ادارى، آنگاه از فعاليتهاى مديريتى به تدوين نظرى اين فعاليتها و ضوابط حاكم بر آنها توسط جامعه شناسان و نظريه پردازان در مورد سازمان(٥٩) و سرانجام از به كارگيرى متون درسى نگاشته شده توسط جامعه شناسان و نظريه پردازان در آموزشگاههاى مديريت يا بازرگانى به فعاليت مديريتى فن سالار(تكنوكرات)هاى معاصر.

همان گونه كه قبلاً ملاحظه شد، تخصص مديريت داراى دو جنبه است: يكى اشتياق به داشتن موضعى خنثى نسبت به ارزشها و ديگرى ادعاى داشتن قدرت تصرّف. اينك ما مى توانيم دريابيم كه اين دو ناشى از تفكيك ميان قلمرو واقعيت و ارزش توسط فيلسوفان قرن هفدهم و هجدهم مى باشد.

بدين ترتيب، معلوم مى شود كه بخش اساسى حيات اجتماعى قرن بيستم اجراى مجدّد فلسفه قرن هجدهم مى باشد و مشروعيت نهادهاى اجتماعى خاص قرن بيستم مبتنى بر تأييد برخى ادعاهاى اساسى آن فلسفه پيشين است. اما آيا چنين تأييدى صورت گرفته است؟ آيا ما داراى مجموعه اى از تعميمهاى قانونوار حاكم بر رفتار اجتماعى هستيم؟ آيا حاكمان ادارى ما بر اين اساس موجّه اند؟

• پىنوشت‌ها

[١] authority

[٢] utilitarianism

[٣] Jermy Bentham

[٤] John Stuart Mill

[٥] enlargement

[٦] higher pleasure

[٧] lower pleasure

[٨] On Liberty

[٩] happiness

[١٠] Chadwick

[١١] Sidgwick

[١٢] Whewell

[١٣] Chaos

[١٤] G.E. Moore

[١٥] Principia Ethica

[١٦] Alan Gewirth

[١٧] Reason and Morality

[١٨] well - being

[١٩] natural teleology

[٢٠] hierarchical authority

[٢١] rigt

[٢٢] protest

[٢٣] unmasking

[٢٤] natural rights

[٢٥] rights of man

[٢٦] human rights

[٢٧] utility

[٢٨] the Clapham sect

[٢٩] piety

[٣٠] Bloomsbury

[٣١] semi - official

[٣٢] Arnold

[٣٣] Ruskin

[٣٤] Spenser

[٣٥] B.H. Lawraence

[٣٦]superego

[٣٧] aesthetic

[٣٨] therapist

[٣٩] managen

[٤٠] effectiveness

[٤١] Egon Bittner

[٤٢] M. Weber

٤٣- مجله «تحقيق اجتماعى»، شماره ٣٢، سال ١٩٦٥، مقاله مفهوم سازمان، صفحه ٢٤٧

[٤٤] expertise

[٤٥] factual law-like generalization

[٤٦] 'Fact', Explanation and Expertise

[٤٧] Lord Chancellor Bacon

لرد چنسلر يعنى مشاور سلطنتى كه در رأس مجلس اعيان و محاكم قضايى است. (وبستر)

[٤٨] John Aubery

[٤٩] The Royal Society

[٥٠] texture

[٥١] sense-datum

[٥٢] observation

[٥٣] experiment

[٥٤] law-like generalization

مرادتميم هايى است كه به شكل «بايد» در مى آيد; مانند: «آب در صد درجه بايد به جوش آيد». نام ديگر آن nomonological generalizationمى باشد.

[٥٥] W - V. Quine

[٥٦] rruth - functional

[٥٧] intentionai expression

مراد تعابيرى است كه براى بيان حالت درونى متكلّم به كار مى رود، مانند: «من قصد دارم سخن بگويم» يا «من دوست دارم پرواز كنم». اين تعابير نسبت به خارج ساكت بوده و قابل صدق و كذب (بر مبناى مطابقت يا عدم مطابقت با خارج) نمى باشد.

[٥٨] antecedent condition

[٥٩] organization theorist