نشریه معرفت - موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی (ره) - الصفحة ١٣ - گفت و گو فلسفه دين, كثرت گرايي ديني, عصري بودن و الهيات پويشي

اشاره

درباره «فلسفه دين» سؤالات متعددى مطرح است. به منظور پاسخ به برخى از آنها، از حجج اسلام على مصباح و سيد محمدكاظم مصباح موسوى، فارغ التحصيلان بخش اديان دانشگاه مك گيل و محققان اين رشته دعوت گرديد تا به سؤالات مطروحه در اين باب پاسخ گويند.

معرفت: ضمن تشكر از حضور آقايان، از آقاى مصباح خواهش مى كنيم بفرمايند كه «فلسفه دين» كه نوعى تأمّل عقلانى در مباحث دينى است، چه نقشى در تديّن مردم دارد؟

حجة الاسلام مصباح: تأمّل عقلى در مسائل دينى چيز جديدى نيست. هم در اسلام و هم در اديان ديگر هميشه سعى شده تا اصول اعتقادى دين را به وسيله مباحث و استدلالات عقلى اثبات كنند و شبهاتى را كه در اين زمينه مطرح بوده پاسخ دهند. البته هميشه اين تلاشها موفّق و به يك شكل نبوده است; گاهى اين مباحث به صورت استدلال برهانى بوده و زمانى به صورت مباحث جدلى براى اقناع طرف مقابل مطرح مى شده است.

اصولاً چون متولّيان دينى يا پيروان اديان هميشه با كسانى كه،به دليل عدم التزام به مبانى آن دين، دين و اصول آن را زير سؤال مى برند، مواجهند، اهل دين ناچارند از برخى روشها و مبانى استفاده كنند كه مورد قبول طرف مقابل هم باشد تا بتوانند بر اساس يك سلسله اصول پذيرفته شده بين طرفين پاسخ دهند و دين را اثبات كنند كه دين و دعاوى آن حق است و در نهايت، نتايجى را كه مى خواهند از آن بگيرند. پس تأمّل عقلانى در گذشته نيز وجود داشته است. لكن، در گذشته، اين تلاشهاى عقلانى براى اديان تحت عناوين گوناگون و پراكنده در بين مسائل كلامى و فلسفى بوده است. از اينرو، به طور مشخص، در اسلام،«علم كلام» به اين مهم پرداخته است. در فلسفه اسلامى، در بخش «الهيّات بالمعنى الاخص»، بخصوص درباره «وجود خداوند» بسياربحث شدهوبراهين متعددى بر آن ارائه شده است.

آنچه امروز به عنوان «فلسفه دين» مطرح است بخشهايى از همان مباحث كلامى و فلسفه بالمعنى الاخص مى باشد كه عمده مطالب آن ادله اثبات وجود خداست، به علاوه برخى مسائل عقلى جديد كه درباره اصل دين، صفات خدا و زبان دين است; مثلاً اينكه بر فرض پذيرش وجود خدا، چرا ما به دين احتياج داريم؟ اگر وجود دين لازم باشد حوزه و قلمرو آن چقدر است؟ در چه مسائلى اظهار نظر مى كند و در چه مسائلى حق ابراز عقيده ندارد؟ زبان دين چه زبانى است؟ آيا به زبان مردم سخن مى گويد يا براى خود زبان خاصى دارد؟ متون دينى را چگونه بايد تفسير كرد؟ چگونه و بر اساس كدام مبانى، بين دين، علم فلسفه تعارض پيدا مى شود؟ اينها مباحثى است كه در «فلسفه دين» جديد به آنها مى پردازند.

بنابراين، تلاش عقلانى براى فهم و اثبات مسائل دينى مسأله اى طبيعى است و از گذشته هم وجود داشته است و درباره نقش آن در ديندارى مردم، همين بس كه بگوييم اصول هر دينى با عقل اثبات مى شود و هيچ راه ديگرى هم براى آن وجود ندارد. در اسلام هم، اين مسأله مشهور است كه «اصول دين تقليدى نيست» و هر كس بايد با استدلال و عقل خود به آنها ايمان بياورد. بر اين اساس، رابطه مستقيم و تنگاتنگى بين «كنكاش عقلى در اصول دين» و «ديندارى» وجود دارد. هر قدر اين مباحث عميقتر و غنى تر باشد و جوانب بيشترى را در نظر بگيرد و بتواند شبهات بيشترى را پاسخگو باشد اثر بيشترى در ديندارى مردم دارد و به آنها قدرت مى دهد تا دينشان را در هجوم شبهات بهتر حفظ كنند.

معرفت: آيا در دين حوزه تأمّل فلسفى و عقلى محدود به اصول عقايد است يا فروع دين را هم مى تواند شامل شود؟

حجة الاسلام مصباح: البته تأمل عقلى مى تواند تعميم پيدا كند و عقل مجاز است در هر مسأله اى فكر كند و پيرامون آن هر اشكال و سؤالى را مطرح كند و آن مسأله را از ديدگاه عقلى بررسى نمايد. اما مسأله اين است كه همان عقلى كه ما را با استدلال به اين نتيجه رساند كه خدا و معادى هست و خدا، براى نشان دادن راه، راهنمايانى را فرستاده تا دست بشر را بگيرند و آنچه را كه نمى فهمد به او تعليم دهند، همين عقل حكم مى كند كه اگر اعتقاد به چيزى را خدا يا انبيا و اولياى او فرمودند و تو در آن شك كردى و نتوانستى از راه عقل ثابت كنى حق ندارى كه بگويى: تا از راه عقل برايم اثبات نشود قبول نمى كنم; چون فرض بر اين است كه عقل محدوديت دارد و به تنهايى به برخى مسائل راه نمى برد، بلكه منبع و ملجأ ديگرى لازم است كه اين اطلاعات را در اختيار او قرار دهد. اما اگر فرمايشات خداوند و سخنان انبيا از راه ادله عقلى اثبات شود هيچ اشكالى وجود نخواهد داشت. عقل مى تواند تلاش كند تا مسائل را از راه تعقل اثبات كند; اما اشكال آنجاست كه اگر عقل ما نتوانست يكى از اين مسائل را اثبات يا درك كند غير از اصول دين كه با صرف نظر كردن از عقل امكان اثبات ندارند نمى توان گفت: چون عقل ما نتوانسته است آن را درك كند پس نمى پذيريم. نه، در اينجا، اصل بر وحى است و آنچه از سوى خدا بايد به انسان برسد. عقل ابتداءاً به اينجا راه ندارد. ولى پس از اينكه اين مسأله مطرح شد، ممكن است عقل از طريق مقدماتى بتواند به آن راه پيدا كند و آن را اثبات نمايد. در اينجا، امكان تلاش عقلى وجود دارد.

معرفت:با توجه به اينكه پس از پيروزى انقلاب اسلامى دين دوباره در جهان احيا شده و بخصوص در جامعه ما و برخى جوامع اسلامى نقش خود را نشان داده، اين سؤال مطرح مى شود كه انتظار بشر از اين دين چيست؟ چگونه دين نياز بشر را برآورده مى سازد؟

حجة الاسلام مصباح: اين سؤال را مى توان به صورتهاى گوناگونى مطرح كرد. اينكه انتظار ما از دين چيست. مى تواند سؤال درستى نباشد; چون ممكن است دين براى اهدافى آمده باشد كه همسو و هم افق با انتظارهاى ما نباشد و ما انتظارهاى غير معقولى از آن داشته باشيم. پس به جاى اينكه بگوييم انتظار ما از دين چيست؟ بايد گفت: دين براى چه هدفى آمده است؟

در جواب اين سؤال بايد گفت: پس از اينكه به كمك عقل اثبات كرديم كه بايد خدايى باشد و زندگى انسان نمى تواند به اين دنيا محدود گردد و بايد پس از اين نشئه، نشئه ديگرى هم باشد كه زندگى بى نهايت انسان در آنجا محقّق شود عقل به اين نتيجه مى رسد كه خدايى كه اثبات مى شود بايد حكيم باشد; آن خدا نمى تواند انسان را، كه زندگى بى نهايتى در پيش دارد، رها كرده باشد، بدون اينكه او را راهنمايى كند تا سعادت و شقاوت ابدى خود را بشناسد. اينجاست كه مسأله دين مطرح مى شود و لازم مى گردد كه خداوند براى هدايت بشر افرادى را از سوى خود بفرستد و با آنها ارتباط مستقيم داشته باشد و راهنماييهاى لازم را از طريق آنها به بشر برساند.

اكنون سؤال اين است كه راهنماييهايى كه لازم است خدا در اختيار بشر قرار دهد بايد در چه زمينه هايى باشد؟ به طور طبيعى، اولين دسته از معارفى كه بايد در دين باشد در زمينه راهنمايى انسان به سعادت ابدى و بى نهايت است. رابطه اى كه بين زندگى انسان و سعادت و شقاوت اخروى او مطرح مى شود رابطه اى نيست كه عقل بتواند به طور كامل آن را درك كند. شايد عقل بتواند بعضى مسائل را درك كند ولى به يقين نمى تواند اين رابطه را به طور دقيق تشخيص دهد. چون سعادت و شقاوت اخروى در احاطه عقل نيست تا بتواند نظر دهد كه چون آن سعادت و شقاوت چنين مشخصاتى دارد و داراى چنين رابطه اى با اعمال است پس بايد اين كار را انجام داد يا آن كار را ترك نمود.

در اينجا، برترين نقش دين و اوّلين مسأله اى كه در دين مطرح مى شود، روشن مى گردد و آن عبارت از اين است كه اعمالى را كه به سعادت يا شقاوت اخروى انسان مربوط مى شود و شايد بتوان گفت عبادات در اين مجموعه قرار دارند مشخص مى سازد. با اين راهنمايى، انسان متوجه مى گردد كه اعمال او به شكلى مستقيم با سعادت و شقاوت اخروى او در ارتباط است. با نظرى دقيقتر، مسأله به عبادات هم منحصر نمى شود; چون وقتى بپذيريم كه اعمال دنيوى انسان با سعادت و شقاوت اخروى او ارتباط مستقيم دارد ديگر نمى توانيم بين اعمال او تفصيل و تمايزى قايل شويم. بنابر اين، تمام اعمال دنيوى انسان مشمول اين اصل خواهد بود. فقط عبادات نيست كه با سعادت و شقاوت اخروى رابطه پيدا مى كند، بلكه هر عمل انسانى و هر گونه گفتار و كردار و حتى فكر و خيال او مشمول اين اصل مى شود.

آيا عقل مى تواند نسبت به تك تك اين مسائل حكم كند؟ به فرض، اگر عملى انجام شد آيا عقل مى تواند رابطه بين اين عمل را با سعادت و شقاوت اخروى تشخيص دهد تا بگويد آن را ترك كن يا انجام بده؟ به يقين، عقل توانايى چنين كارى را ندارد نه عقل فلسفى و نه عقل اجتماعى. به تعبير بعضى، عقل جزئى هم، كه نامش تجربه است، تا وقتى انسان تجربه چيزى را نداشته باشد، عقل اجتماعى يا عقل جزئى او نمى تواند حكم كند كه اين مسأله با نتيجه اش رابطه اى دارد يا ندارد يا بر فرض وجود رابطه، آن رابطه مستقيم است يا معكوس. اين رابطه، به هر صورت كه باشد، عقل در پاسخ به اين سؤالات عاجز است; چرا كه انسان هيچ گونه تجربه اى درباره مسائل اخروى ندارد. بنابراين، انسان در اين مسائل; يعنى در تمام اعمال و رفتار دنيوى اش دست كم در كلياتش نيازمند به وحى است.

وحى و دين بايد، دست كم، چهارچوبى را براى انسان تعيين كنند تا او در اين محدوده توان حركت داشته باشد; اما خارج از اين چهارچوب شقاوت است و حق بيرون رفتن از آن را ندارد. در اين محدوده، كم و زياد بودن قدرت تحرّك انسان به عقل، تجربه و ساير نيروها و قواى خدادادى او بستگى دارد.

البته منظور ما از دين هر نوع دينى نيست، بلكه مراد دين حق است، دينى كه تحريف نشده و براى نيازهاى بشر كافى باشد. دينى مانند مسيحيت، كه حتى پيروان و معتقدان به آن اعتراف مى كنند كه مورد تحريف قرار گرفته است و اعتراف مى كنند كه كتاب آنها دست نوشته افراد بشر است، دينى نيست كه تضمين كننده سعادت بشر باشد. طبعاً نمى توان از چنين دينى انتظارات بسيارى داشت. بنابراين، طبيعى است كه ارباب كليسا و پيروان دين مسيحيت يا فلاسفه منتسب به آن به اين نتيجه برسند كه اين دين فقط براى رابطه انسان با خدا سودمند است، آن هم به اين دليل كه راهى وجود ندارد تا اثبات كنند كه به اين درد هم نمى خورد; چون عقل يا تجربه ديگر به آنجا راه ندارد كه بتواند چنين چيزى را اثبات كند. لذا در اينجا، به همين مقدار بسنده مى كنند كه بگويند: «دين فقط براى ارتباط انسان با خداست». اما براى ساير مسائل، كه آثار آن در زندگى بشر پيدا مى شود و اثبات شده است كه عقل در اين مسائل به بيراهه مى رود، نمى پذيرند كه نقش داشته باشد.

البته آنها حق دارند; چون از دينى كه آنها مى شناسند بيش از اين انتظار نمى رود. به نظر ما، حتى چنين انتظارى هم از آن نمى رود كه بتواند «رابطه انسان با خدا» را تنظيم كند; چون دينى است تحريف شده كه بسيارى از مسائل آن مخدوش و مقدار زيادى از احكام آن منسوخ است. بر فرض، اگر دين حضرت عيسى(عليه السلام) هم تحريف نشده باقى مى ماند چيزى نبود كه تا ابد براى بشر كافى باشد. پس اگر ما درباره دين، آنچه كه دين براى بشر مى آورد و انتظارى كه مى توان از دين داشت سخن مى گوييم منظورمان دين حق است. بنابراين، دين با همان تعريفى كه گفته شد قلمرو بسيار وسيعى دارد كه تمام زواياى زندگى بشر را در بر مى گيرد و در همه مسائل زندگى انسان نظر مى دهد.

معرفت: به نظر شما آيا مى توان گفت كه به طور كلّى، نقش دين در زندگى بشر در سه مرحله خلاصه مى شود: ١ـ رابطه اى كه انسان با خدا دارد،(فايده اين ارتباط سعادت ابدى اوست، همچنان كه دورى از خدا شقاوت وى را در پى دارد) ٢ رابطه انسان با انسانهاى ديگر كه دين نحوه اين رابطه و كيفيت آن را مشخص مى كند، ٣ رابطه انسان با طبيعت كه نقش دين در اينجا نيز راهنمايى بشر است تا از طبيعت به گونه اى استفاده كند كه زمينه ساز سعادت پس از زندگى او باشد؟

حجة الاسلام مصباح: بله، اين جمع بندى بسيار خوب است. فقط اين نكته را بايد مدّ نظر داشت كه هيچ يك از اينها جدا و بى نياز از رابطه انسان با سعادت و شقاوت ابدى اش نيست، بلكه بايد در اين رابطه مورد توجه قرار گيرد.

معرفت:سؤالى كه در اينجا مطرح مى شود اين است كه آيا مى توانيم دينمان را به زمينه خاصى محدود كنيم؟ به عبارت ديگر، قلمرو دين تا كجاست؟ آيا مى توان گفت كه دين در بعضى از ابعاد زندگى، مثلاً در مسائل ارزشى و اخلاقى يا فقط در بعد اجتماعى و اقتصادى زندگى انسان، مى تواند وارد شود يا نه، قلمرو دين گسترده است و شامل تمام ابعاد زندگى بشر مى شود؟

حجة الاسلام مصباح: پاسخ اين سؤال، به اجمال، در جواب پرسش قبل گفته شد، اما تفصيل مطلب آنكه برخى افراد كه خواسته اند در مسائل فلسفه دين اظهار نظر كنند، چون در اين زمينه ها بيشتر از فلاسفه مسيحى متأثر بوده اند، سعى كرده اند كه قلمرو دين را در مسائل عبادى و ارتباط انسان با خدا محدود سازند. اما اين نوعى خودكم بينى است كه ما بخواهيم دينمان را از راه اديان ديگر بشناسيم.

بعضى،بااين ادعا كه چون مسيحيت تجربه تلخى را در مورد دخالت دين در مسائل اجتماعى و سياسى در پيش روى ما گذاشته است، مى گويند كه اسلام نبايد آن تجربه را تكرار كند و در مسائل اجتماعى و سياسى دخالت نمايد. هنگامى كه مسيحيت خواست وارد صحنه اجتماع شود آن فاجعه ها، كه در اروپا براى بشريت، علم و حتى خود دين به وجود آمد، موجب شد كه بسيارى از انسانها از دين رميده شوند.

اين افراد ادّعا مى كنند كه بايد از اين تجربه تلخ درس بگيريم و سعى نكنيم كه يك بار ديگر اين تجربه را بيازماييم و اسلام را به عنوان يك دين در مسائل اجتماعى وارد كنيم و بعد بر سر اسلام و بر سر بشريت همان بلا را بياوريم كه در قرون وسطى، كليسا و ارباب كليسا بر سر بشريت آوردند. البته اين مطلب يك مغالطه بيش نيست. همان گونه كه در جواب سؤال قبلى گفته شد، ما بايد دين را تعريف كنيم، بدانيم كه ابتدا درباره چه دينى بحث مى كنيم، آيا منظور از دين هر چيزى است كه به نام دين خوانده مى شود يا اينكه دين بايد داراى ويژگيهايى باشد؟ آيا ويژگيهاى دين مورد بحث ما با مسيحيت يكى است و اگر تفاوت دارد در چه مسائلى با هم متفاوتند؟ و اينكه آيا اين گونه بحثها به آن ضررى مى رساند و تغييرى در آن ايجاد مى كند يا نه؟

درست است كه درس گرفتن از تجارب ديگران مفيد است و مى تواند براى ما آموزنده باشد، لكن اينان در وجوه تفاوت دقت نكرده اند. به صرف اينكه فلاسفه به اين نتيجه رسيده اند يا مسيحيت چنين تجربه اى داشته است، ما نمى توانيم از دين خود دست بكشيم. اين افراد نمى توانند بدون توجه به وجوه افتراق حكمى كلّى صادر كنند و چنين حكمى كاملاً غير منطقى خواهد بود.

بر اساس آنچه گفته شد، كه دين بايد در همه مسائل راهنماى انسان باشد، به اين نتيجه مى رسيم كه قلمرو دين محدود به اصول عقايد يا فروع آن، مانند نماز و روزه و عبادات و امثال آن نيست. البته اگر عبادات را بر طبق معناى وسيع آن در نظر بگيريم، آنچنان كه در روايات به كار برده شده، مى توانيم بگوييم كه تمام اعمال انسان در دنيا مى تواند عبادت باشد، به شرط آنكه در مسير خدايى قرار گيرد، منطبق با احكام شرع باشد و با نيتى صحيح انجام شود. ولى اين مفهوم را نمى توان در عبادات به معناى خاص و در اعمال فردى، آن هم صرفاً محدود به ارتباط با خدا، خلاصه كرد.

از محدوده عبادات كه فراتر رويم به مسائل اخلاقى، اجتماعى، اقتصادى، سياسى، فرهنگى، تربيتى و مانند آن مى رسيم. در اينجا نيز نظريات متعددى وجود دارد: بعضى معتقدند كه در مسائل غيرعبادى، نظر دين نظر «حداقلّى» است; مثلاً، دين مى گويد: حداقل چيزى كه در اخلاق بايد رعايت شود، چيست يا حداقل چيزى كه در اقتصاد بايد رعايت شود كدام دستور است; اما نمى گويد كه انسان فلان چيز را لازم ندارد يا بهتر از اين براى او ممكن نيست. اگر جامعه اى بخواهد سالم باشد حداقل كارى كه بايد بكند اين است كه ربا خوارى در آن نباشد; يا مثلاً مى گويد: اگر مى خواهيد جامعه خوبى از نظر اخلاقى داشته باشيد دروغ نگوييد، غيبت نكنيد; اما بيش از اين ديگر حرفى ندارد.

آيا چنين نظرى درست است يا نه؟ به نظر بنده، بايد ديد كه منظور از «حداقل» و «حداكثر» چيست؟ اگر منظور از حداقل اين باشد كه دين يك سلسله مسائل زير بنايى در هر زمينه را مطرح مى كند سخنى بجاست; زيرا هيچ كسى ادّعا نمى كند كه دين تمام ريزه كاريها، اساسنامه ها و قوانين مربوط به اقتصاد يك جامعه را در همه زمينه ها، اعم از صنعت، كشاورزى، خدمات و امثال آن، همه را جزء به جزء ذكر كرده است. آنچه مورد ادّعا مى باشد اين است كه دين در هر زمينه، چه در زمينه فردى، چه در زمينه اجتماعى و چه در زمينه هاى اقتصادى، اخلاقى و مانند آن اصولى را بيان كرده است. اما از جزئياتى كه به هر يك از اينها مربوط مى شود و مسائل فرعى و مسائلى كه در اثر موقعيتهاى زمانى، مكانى، فرهنگى و ساير مسائل تغيير پذير است ذكرى به ميان نياورده است. اصولاً دين آمده تا آنچه را كه انسان نمى داند به اوبياموزد:«وَيُعَلِّمُكُمْ مالمْ تَكُوُنواتَعْلَمُونَ»(بقره/١٥١); دين آنچه راكه نمى دانستيد ونمى توانستيد بفهميد به شما مى آموزد. حال چنانچه اين اصول رابدست عقل بدهيم وبگوييم كه درزمينه اقتصاد، تربيت وسايرمسائل بايد بر اساس اين اصول حركت كرد آن وقت ديگر عقل بر اساس تجربه و مسائل علمى، كه در هر زمينه مطرح است، مى تواند به تنهايى به پيش رود. دين متكفّل تبيين جزئيات در اين زمينه ها نيست. اما اگر منظور از حداقل اين است كه دين فقط حدّ نصابى را بيان كرده است كه آن هم به دليل محدود بودن به زمان و مكان گاهى وقتها پايش لنگ است بايد گفت كه چنين نيست و دين با اين معناى حداقل سازگارى ندارد.

اصولاً دين در زمينه مسائل اجتماعى و نظريات يك مبناى اعتقادى يا معرفت شناختى و جهان شناختى دارد كه بر آن مبنا، بعضى مسائل ارزشى مطرح مى شود و بر اساس آن مسائل ارزشى، دستورالعملها، قوانين و اصول كاربردى پايه گذارى مى شود; مانند درخت كه از يك سو، خود از ريشه تغذيه مى كند و از سوى ديگر، در نتيجه رشد، ميوه خود را به بار مى آورد. دين در همه جوانب مسائل ريشه اى و آنچه را كه از راه ريشه بايد به اين درخت برسد، تأمين مى كند; مسائل ارزشى،تنه درخت را مى ماند كه مسائل شناختى را به اصول ارزشى تبديل مى كند. حاصل آن هم ميوه هايى است كه به صورت دستورالعملها و قوانين كاربردى ظاهر مى شود. ممكن نيست كه درختى شاداب داشته باشيم، بدون آنكه ريشه سالمى داشته باشد بنابر اين، هر مسأله ارزشى كه بر اساس اين جهان بينى به بار نيامده باشد، نمى تواند سعادت انسان را تأمين نمايد.

معرفت: جناب آقاى مصباح موسوى بفرماييد كه اهم مسائلى كه امروزه در زمينه فلسفه دين مطرح است چيست؟

حجة الاسلام مصباح موسوى: از اينكه اين فرصت را در اختيار ما قرار داديد، متشكرم. مباحثى كه امروزه در زمينه فلسفه دين مطرح مى باشد كاملاً متنوع است ولى در اين زمينه، سه مسأله از شهرت بيشترى برخوردار است كه به آنها اشاره مى شود:

١ـ نظريه عصرى بودن دين (contextuality)
٢ـ كثرت گرايى دينى (religious pluralism)
٣ـ الهيات پويشى (process theology) هارتسورن (Hartshorne)

معرفت: لطفاً مسأله عصرى بودن دين را توضيح دهيد.

حجة الاسلام مصباح موسوى: يكى از مباحث بسيار مهمّى كه امروز در محافل علمى غرب بر آن تأكيد مى شود مسأله عصرى بودن دين است. بنابراين نظريه، معارف همه عصريند يعنى مربوط به زمينه خود و تابعى هستند از شرايط زمانى و مكانى. به عبارت ديگر، تمام معارف دينى و قوانين آسمانى امورى نسبى و تابع زمان و مكان مى باشند، نه مطلق و حاكم بر همه انسانها در طول اعصار. بنابراين تفكّر، تمامى معارف دينى در واقع برداشتهاى انسانى است كه تابع شرايط خاص زمانى و مكانى است.در فلسفه غرب و مباحثى كه بيشتر فلاسفه مسيحى مطرح مى كنند، بر اين مسأله تأكيد مى شود; مثلاً، پروفسور داگلاس جان هال (Daglas John Hall)در كتاب  thinking the faithتصريح مى كند كه اصولاً دين يك پديده عصرى است و هيچ امر مطلق و ازلى وجود ندارد. تمام متونى كه به عنوان متون الهى و دينى مطرح مى شوند، چون عصريند، بايد در هر زمان و هر جامعه اى مطابق با همان شرايط خاص زمانى، مكانى و اجتماعى تفسير شوند.بنابراين، نمى توان هيچ چيز را به عنوان يك امر مطلق معرفى كرد و مثلاً، گفت: اين سخن مطلقاً كلام خداست، يا اگر بخواهيم درباره، قوانين اسلامى صحبت كنيم نمى توانيم بگوييم كه اين قوانين اسلامى است و انسانها در همه زمانها و مكانها موظف به انجام آن هستند.اگر بخواهيم اين گونه تفسير كنيم، درباره دين و معارف دينى، به نسبيت مى رسيم و نمى توانيم وحى را يك پيام مطلق در نظر بگيريم و بگوييم كه اين پيام خداست كه بر همه انسانها نازل شده تا به آن عمل كنند. ديگر چنين اطلاقى وجود ندارد. معناى عصرى بودن، با تعبيرى كه آنها دارند، اين است كه دين بايد در يك داد و ستد دايمى با جامعه داشته باشد، البته با جامعه دينى. هم جامعه از دين بهره مى برد و هم دين از جامعه و همواره اين داد و ستد ميان جامعه و دين به صورت متبادل ادامه دارد. طبعاً در هر فضا و در هر موقعيت، نوعى داد و ستد وجود خواهد داشت. در نتيجه، در هر جامعه، معرفت دينى و قانون دينى شكل خاصى خواهد داشت و امر مطلقى وجود ندارد كه بتوان گفت اين كلام خدا يا قانون خداست. قانون خداست; اما فقط در اين فضا، پيام الهى است; اما تنها در اين محيط و اين شرايط. از اين ظرف زمانى، مكانى و از اين اجتماع كه بيرون رويم ديگرچنين قانونى دركار نخواهد بود.اكنون جامعه مسيحيت مشكل عدم انطباق قوانين اجتماعى با كتب آسمانى را به همين شكل حل كرده است. در مسيحيت قوانينى وجود دارد كه امروزه به هيچ وجه قابل اجرا نيست; مانند ممنوعيت مطلق حكم طلاق كه در عمل اصلاً قابليتاجرا ندارد; زيرا گاهى زندگى به بن بست واقعى مى رسد و امكان بقا و تداوم آن نيست. موارد متعدّدى به وجود مى آمد كه زن و شوهر عملاً از يكديگر طلاق مى گرفتند و جدا مى شدند ولى در ظاهر گفته مى شد كه اينها زن و شوهر يكديگرند، با آنكه هيچ ارتباطى با هم نداشتند و حتى هر كدام از آنها ممكن بود با فرد ديگرى ازدواج كرده و از او نيز فرزنددار شده باشد. اين به دليل ممنوعيت حكم طلاق بود. علماى مسيحى تنها راهى كه توانستند براى اين كار پيدا كنند اين بود كه بگويند دين يك امر عصرى است; طلاق ممنوع بود; اما در آن موقعيت اجتماعى و اكنون دليلى وجود ندارد كه ما اين حكم را مطلق بدانيم و به همه زمانها و تمامى جوامع تعميم دهيم. بنابراين، در اين فضا تشخيص اين است كه طلاق احياناً امرى ضرورى است و به عنوان آخرين راه حل مى تواند مطرح شود. مثال ديگر آنكه يكى از پديده هاى بسيار وحشتناكى كه اكنون در جوامع غربى شايع است مسأله هم جنس بازى (hemosexuality) است. در كتب مقدّس، با اين امر مخالفت شده ولى جالب است كه بدانيم برخورد آنان با اين قضيّه چگونه است: ابتدا مسيحيت با اين كار مخالفت مى كرد; اما بتدريج، به اين نتيجه رسيدند كه اگر بخواهند با اين مسأله مخالفت كنند از جامعه خود عقب مى مانند; چون به زعم خودشان، جامعه از پيش اين راه را برگزيده است و در اين مسير، به پيش مى رود. اكنون در جامعه غربى، با نگرشى كه نسبت به مسائل دارند، چنين كارى پسنديده است; چون مى خواهند با همه چيز با ديد عقل اجتماعى برخورد كنند. در نگرشى عقلانى، آنچه را خوب است بايد گرفت و آنچه را هم بد است بايد رها كرد. خوب و بد يعنى آنچه را كه جامعه مى پسندد. جز اين معيار ديگرى وجود ندارد. معيارى به نام وحى در كار نيست; خوب و بد يعنى آنچه كه با آراء جامعه همخوانى دارد، نه آنچه با وحى سازگار است. اصولاً هر چه مقبوليت اجتماعى دارد خوب است و چون برخى از مردم ترجيح مى دهند كه همجنس باز باشند پس همجنس بازى هم مى تواند مشروع باشد. حال نقش مذهب در اين زمينه چيست؟ بهترين توجيه در اين باره آن است كه چون دين يك امر عصرى است، در گذشته هم جنس بازى عملى زشت بود; اما امروزه در جامعه پذيرش اجتماعى پيدا كرده و مقبوليت يافته است. پس بايد پذيرفت كه اين موضوع منافاتى با مسيحيت و دين ندارد. قبح آن مربوط به فضاى قبل بوده، مطلوبيت آن هم امرى است مربوط به فضاى ديگر.

معرفت:لوازم و پيامدهاى اين انديشه چه مى تواند باشد؟

حجة الاسلام مصباح موسوى: از توضيحات داده شده مى توان كم و بيش لوازم اين تفكر را برداشت كرد. اگر اطلاق را از معارف دينى و قوانين اسلامى برداريم و بگوييم كه همه چيز عصرى است طبعاً ديگر هيچ چيزى را نمى توان به عنوان وحى معرفى كرد. طبيعى تر آنكه پيامبر اسلام واهل بيت عصمت و طهارت (عليهم السلام) هم هيچ پيامى براىجامعه امروز ما نخواهند داشت; چون همه چيز نوعى برداشت انسانى و مربوط به فضاى خاصى بوده كه امروزه ديگر مطرح نيست.اگر به اين نظريه معتقد باشيم نبوّت و امامت هيچ نقشى نخواهد داشت. اگر معارف قرآن معارفى عصرى باشد و هر كس بتواند آن را هر طور كه مى خواهد بفهمد و تفسير كند و هر تفسيرى مربوط به محيط خود باشد ديگر چيز مطلقى نخواهيم داشت. در اين صورت، ما به كدام معرفت قرآنى مى توانيم اشاره كنيم و چگونه مى توانيم بگوييم كه اين قرآن است و اين اسلام؟ با اين وصف، چگونه مى توان گفت كه اسلام و قرآن پيامى براى همه انسانها و همه تاريخ است؟ پس مسأله «حلال محمد(صلى الله عليه وآله وسلم)حلال الى يوم القيامة و حرامه حرام الى يوم القيامة»(بحارالانوار،ج ٨٩، ص١٤٨) ديگر مفهومى نخواهد داشت، بلكه بايد گفت: حلال محمد(صلى الله عليه وآله وسلم)تا زمان ومكانى خاص حلال است! در جامعه ديگر، ممكن است حلال نباشد و بهتر است به جاى «يوم القيامة» بگوييم: روز خيزش ملتها يا روز خيزش يك تفكّر جديد اجتماعى! چون اگر قيامت را به معناى واقعى آن در نظر بگيريم، در آن صورت، بايد بگوييم كه حلال و حرام خدا امورى ثابت و غيرقابل تغييراست ولى بر طبق اين نظريه، چنين سخنى مردود مى باشد.بايد دانست آنچه امثال شهيد مطهرى(رحمهم الله) درباره رابطه علم و اجتهاد با زمان و مكان فرموده اند امرى است جداى از اين مطلب. ما در فقه اسلامى، نقش زمان و مكان را در اجتهاد انكار نمى كنيم ولى اين به معناى عصرى بودن دين نيست. اين بحثى است كه در اين فرصت مجال طرح آن نمى باشد; اما به طور خلاصه مى توان گفت: لازمه منطقى نظريه عصرى بودن دين نسبيت است; يعنى هر معرفت دينى نسبى است و ما هيچ گونه شناخت و معرفت مطلق نداريم. اين نظريه صرف نظر از تضادى كه با اصول مسلّمه و ضروريات دين مبين اسلام، كه پيامى عام براى تمام انسانها در همه زمانها و مكانهاست، دارد، خود را نيز ابطال مى كند. تصديق قضيه نسبيت، همان گونه كه پنيكر(Paniker)تبين مى كند، مستلزم تكذيب آن است; زيرا هنگامى اين قضيه (هر معرفتى نسبى است) صادق مى باشد كه در واقع كاذب باشد. چون اگر راست باشد و هر معرفتى مطلقاً نسبى باشد، در آن صورت، اطلاق و كلّيت قضيه دروغ خواهد بود، به دليل آنكه ناچاريم دست كم معرفتى غيرنسبى داشته باشيم.

معرفت: اين تفكر در جهان مسيحيت، تا چه اندازه مقبوليت دارد؟

حجة الاسلام مصباح موسوى: افرادى كه از نظر دينى قدرى متعصّب ترند به اين نظريه زياد معتقد نيستند. به عنوان مثال، مدتى پيش، در مونترال، يكى از شهرهاى بزرگ كانادا تظاهرات گسترده اى، به وسيله گروهى از معتقدان به كليسا و مذهبيان ارتدوكس بر ضد هم جنس بازىو برابرى زن و مرد (feminism) برگزار شد. به اعتقاد اين عده، دوباره بايد به كتابهاى مقدّس، با همان اصالتى كه داشته اند، بازگشت نمود. در چندين تظاهرات، مخالفان به درگيرى با همجنس بازان پرداخته اند. به هر حال، گاه و بيگاه، حركتهايى هوشمندانه به دفاع از كتب مقدس صورت مى گيرد; زيرا با روشى كه در پيش گرفته شده، در آينده اى نزديك هيچ اثرى از دين باقى نخواهد ماند يا به عبارت ديگر، دين نقشى در جامعه نخواهد داشت; فقط جامعه خواهد بود و فضاى آن كه هر روز نوعى از رفتار را تعيين مى كند. گرچه، گاه و بيگاه، اين جنبشها در گوشه و كنار دنيا مشاهده مى شود ولى اكثريت مردم، در بلاد غرب، عملاً به دين به عنوان پديده اى عصرى مى نگرند.

معرفت:درباره برابرى زن و مرد (feminism)  كه به آن اشاره كرديد، اگر ممكن است توضيح دهيد.

حجة الاسلام مصباح موسوى: برابرى زن و مرد حركتى است كه در جوامع غربى، از مدتها پيش، شروع شده و اكنون به صورت يك مكتب به اصطلاح فلسفى و اجتماعى درآمده است.پيروان اين مكتب داعيه برابرى حقوق زن و مرد را دارند و مى گويند: زن و مرد از ارزش مساوى برخوردارند; اگر هم وظايف اجتماعى متفاوتى دارنداين تفاوت وظايف تعيين كننده هيچ نقشى درتعيين ارزش آنهانيست. البته با اين همه ادعا، كه غرب دارد، هنوز زنو مرد از نظر دستمزد، در آمريكاى شمالى و چه بسا در ساير نقاط جهان، از تساوى برخوردار نيستند. طبق بررسيهاى انجام شده در خود غرب، هنوز هم تبعيض ميان زن و مرد وجود دارد. به عنوان مثال، اگر زن و مرد، با ويژگيهاى مساوى، كارى را به طور مساوى انجام دهند دستمزد مردان در همان مورد بيشتر از زنان است، با اينكه فرض بر اين است كه هر دو از نظر ساعت كار و ساير شرايط با هم مساوى بوده اند. بر چه اساس، بايد دستمزد زنان كمتر از مردان باشد؟ اين تبعيض به چه دليل و با كدام توجيه انجام مى گيرد، آن هم در جوامع غربى كه مدّعى دفاع از برابرى و تساوى زنان با مردان هستند؟ عجيبتر آنكه در عصر حاضر، هنوز در برخى از كشورهاى اروپايى، مانند سوئيس، زنان حق شركت در انتخابات ندارند. اين وضعيت كنونى غرب است. وضعيت رقّت بار گذشته غرب هم كه به هيچوجه درخشان تر از اين نبوده است. در قرون وسطى، در ميان ارباب كليسا بحث بر سر اين مسأله بود كه آيا زن روحى شيطانى دارد و جزو شياطين است يا جزو انسانها. اصلاً ترديد داشتند كه او انسان باشد. اين بحثها در كتب تاريخ مستند و مكتوب مانده است; در حالى كه اسلام در بيش از ١٤٠٠ سال پيش مسأله برابرى حقوق زن و مرد را مطرح كرد و در برابر كسانى كه بى رحمانه دختران خود را زنده به گور مى كردند ايستاد. حتى بر طبق برخى از روايات، يكى از نشانه هاى مباركى و ميمنت خانواده آن است كه اولين فرزندشان دختر باشد. پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله) خوددست حضرت فاطمه زهرا(عليها السلام) را بوسيد; زنى كه به مقام عصمت، كه از ويژگيهاى پيامبران و اولياء است، رسيد. اين موضوع نشان مى دهد كه زن مى تواند تا كجا ارتقا يابد. بنابراين از ديدگاه اسلام، زن يك عنصر پست يا شيطانى نيست و چنين نيست كه به دليل زن بودن، از ارزش كمترى برخوردار باشد. البته طبيعت، وظايف هر يك از زن و مرد را تقسيم كرده است. غربيها، هر قدر هم كه در جهت همسان كردن و برابرى زن و مرد تلاش كنند، آيا مى توانند وظيفه باردارى را به مرد منتقل سازند؟ اين كار ممكن نيست. اين تقسيمى است كه طبيعت ايجاد كرده و به معناى تبعيض نمى باشد. متأسفانه در غرب، فرقى بين تبعيض و تفاوت گذاشته نشده است، همچنان كه فرقى بين تبعيض و تقسيم. اين اشكال اساسى آنها است.اجمالاً feminism تفكرى است كه معتقد به برابرى زن و مرد است ولى متأسفانه به برابرى وظايف هم قايل است و اين چيزى است كه مشكلات فراوانى ايجاد كرده و عملاً به بى ثباتى نظام خانواده منتهى گرديده است; به طورى كه امروزه، در برخى از كشورها، آمار طلاق تا هشتاد درصد افزايش پيدا كرده و غالب بچه ها در خانواده هاى تك والدى، يعنى با پدر تنها و يا مادر تنها زندگى مى كنند و از محبّت كمترى برخوردارند كه اين مسأله به عقده اى شدن آنها مى انجامد. اين فرجام برخوردهاى افراطى با مسأله زن در غرب است.

معرفت:ضمن تشكّر، دوّمين نظريه اى كه از آن نام برديد كثرت گرايى دينى (religious-pluralism) بود. اصولاً اين اصطلاح بيشتر درچه معنايى به كار مى رود؟

حجة الاسلام مصباح موسوى: كثرت گرايى دينى دست كم در سه معنى يا به تعبيرى در سه سطح مطرح مى شود:معناى اوّل: اعتراف و اذعان به اينكه اديان ديگرى هم در كنار دين شخصى هر فرد وجود دارد. به عبارت ديگر، آگاهى از حضور اديان ديگر. اين مرحله، در واقع، نقطه شروع كثرت گرايى دينى بود ولى اكنون به اين معنى مطرح نمى شود.معناى دوم: تبادل نظر و گفتگو با اديان ديگر، به قصد يافتن دينى بهتر و صحيح تر. پايه اين تفكر بر اين اصل است كه ما بايد در يافته ها و معتقدات دينى خود ترديد كنيم و به عنوان يك امر مسلّم، نگوييم كه همه آنچه را داريم صحيح است; چون اديان ديگر نيز آسمانى هستند. پس شايد حرفهاى آنها صحيح تر باشد. لازم به ذكر است كه آنچه را به نام تبادل نظر و گفتگو با اديان ديگر به قصد يافتن دين صحيح تر معرفى مى كنند به اين معنى نيست كه بياييم اصول يك دين را بررسى كنيم و آنچه را كه منطقى تر و عقلانى تر است، بپذيريم. اگر چنين باشد كارى پسنديده است كه اسلام هم بدان امر كرده است. به همين دليل است كه گفته مى شود اصول دين تقليدى نيست و انسان بايد با استدلال مسائل آن دريابد.قرآن صريحاًمى فرمايد:«فبشّرعبادالّذين يستمعون القول فيتبّعون احسنه»; مژده باد آنان را كه افكار و اقوال را مى شنوند و بهترين آنها را انتخاب مى كنند.(زمر/١٧و ١٨) شايد منظور از بهترين اين باشد كه آنچه را مستدل تر و معقول تر است، بپذيريم.قرآن همواره انسان را از تقليد آبا و اجداد برحذر مى دارد ولى به هيچوجه معناى كثرت گرايى دينى اين مطلب نيست. بايد متوجه باشيم و گول كسانى را كه در مقالات خود مى نويسند: «اسلام هم به كثرت گرايىدينى تشويق مى كند» نخوريم. كثرت گرايى دينى معيار خاصى را براى گزينش ارائه مى دهد. به عنوان مثال، پروفسور هانس كونگ (Hanskung)در كتاب معروفش،Theology For the Third Millenium، معيار گزينش را چنين پيشنهاد مى كند كه ما بايد قوانين و مقررات يك دين را به ارزيابى عقلى بگذاريم; آنچه را صحيح است برگزينيم و آنچه را باطل است به دور افكنيم. منظور ايشان از صحيح و باطل و خوب و بد چيست؟مى گويد: منظور از خوب آن چيزى است كه عقل اجتماعى آن را مى پسندد. او، در مثالهايى كه ارائه مى دهد، مى گويد: مجازات مرگ در اسلام يك امر بدى است; چون برخلاف حقوق بشر است. پس بايد اين مجازات را كنار بگذاريم. او همچنين قوانينى را كه اسلام درباره زن گفته خلاف حقوق بشر و تساوى زن و مرد مى داند و بنا به مدّعاى او، بايد كنار گذاشته شود. پس معيار خوب و بد از ديدگاه ايشان داورى جامعه و عقل اجتماعى است. اين معيار دو اشكال اساسى دارد: ١ـ وحى حاكم بر عقل است و ما هيچ گاه نمى توانيم قوانين مسلّم شرعى را با عقل اجتماعى ارزيابى و گزينش نماييم. از ديدگاه قرآن، انسان مسلمان، كه حقيقتاً تسليم خداست، هيچ گونه اختيار و حق انتخابى در برابر فرمان و اراده خدا و قانون الهى ندارد. قرآن مى فرمايد: «و ما كان لمؤمن و لامؤمنة اذا قضى اللّه و رسوله امراً ان يكون لهم الخيرة...»(احزاب/٣٦) اين ديدگاه قرآن است كه مى خواهد انسان را بنده واقعى و بى چون و چرا تربيت كند. اشكال اساسى اين معيار گزينش آن است كه عقل در بسيارى از موارد نمى تواند به داورى صحيح در مورد جزئيات بپردازد. عقل مدرك حسن و قبح كلّى است ولى در مصاديق جزيى حكم قطعى و روشنى ندارد. به همين دليل است كه درباره برخى مسائل عقلاى جامعه ممكن است قضاوتهاى متفاوتى بكنند. به عنوان مثال، درباره مجازات اعدام نظرات افراد كاملاً با هم متفاوت است. گروهى آن را در برخى از موارد ضرورى مى دانند و گروهى ديگر آن را مطلقاً ممنوع و مخالف حقوق بشر مى شمارند. اگر ملاك خوبى و بدى عقل اجتماعى است كدام عقل اجتماعى معتبر خواهد بود و كدامين نظريه از اعتبار بيشترى برخوردار است؟ در اينجا، باز به نسبيت مى رسيم و به هيچوجه به حكمى قطعى دست نمى يابيم. درباره حكم اعدام، توجه به يك نكته ديگر نيز جالب است: با وجود آنكه مدتها مجامع غربى با حكم اعدام مخالفت مى كردند، اما برخى از روشنفكران آنها، در اين اواخر، به اين نتيجه رسيده اند كه بايد حكم اعدام رادوباره مطرح ساخت و گاهى ازاين حكم استقبال مى كنند.به عنوان مثال، چندى پيش، در يكى از ايالات آمريكا، وقتى مى خواستند مجرمى را اعدام كنند گروه زيادى از مردم اجتماع كرده بودند تا مراتب خرسندى و رضايت خود را از اين حكم ابراز نمايند. پس آنان هم در مواردى به اين نتيجه مى رسند كه بايد از مجازات اعدام استفاده كرد.شايد بتوان يكى از بارزترين دلايل افزايش وحشتناك جنايت در غرب و عدم امنيت در برخى از مناطق را فقدان مبارزه صحيح با جنايت و اجرا نكردن حكم اعدام دانست. از اينروست كه امروزه، كم و بيش، در مجامع سياسى غربى نيز از ضرورت جواز حكم اعدام سخن گفته مى شود. به عنوان نمونه، اخيراً رئيس حزب ليبرال كانادا پيشنهاد كرده است كه مجازات اعدام مجدداً در كانادا تجويز شود. آنها بتدريج به اين نتيجه مى رسند كه نه تنها مجازات اعدام برخلاف حقوق بشر نيست، بلكه شايد حذف آن برخلاف حقوق بشر باشد; چون موجب حمايت از ظالم عليه مظلوم است.خلاصه آنكه عقل اجتماعى نمى تواند معيارى براى ارزيابى امور دينى و مقرّرات آن قرار گيرد. موضع گيرى هاى متناقض جوامع نسبت به مسائل، از جمله چگونگى مجازات مجرم، دليل ناتوانى و عدم كفايت عقل اجتماعى در اين امر خطير است. بنابراين، نمى توانيم تنها با معيار عقل اجتماعى به گزينش و ارزيابى مقرّرات دينى بپردازيم. نتيجه آنكه، كثرت گرايى دينى، به معناى دوم آن، چندان وجه مقبول و معقولى ندارد.معناى سوم: مهمترين و بالاترين سطح كثرت گرايى دينى است و كثرت گرايانمعروف جهان در كتابهاى خود بيشتر در اين مرحله بحث مى كنند و عبارت از بر حق دانستن همه اديان آسمانى است، بدون آنكه هيچ تفاوتى ميان اسلام، مسيحيت و يهوديت مطرح شود و يا گفته شود كه نوعى تبعيض در بين اديان وجود دارد. از اينرو، بايد بگوييم كه تمام اديان، اعم از بودائيزم، هندوئيزم و ساير اديان، همه برحق اند به اين معنى كه هيچ دينى بر ساير اديان برترى ندارد. اخيراً به شكل آزادترى برخورد مى كنند; مثلاً، آقاى سويدلر (Swidler) در كتاب  Toward a Univeresal Theology of Relgionمى نويسد: ما نبايد تنها عنوان «دين» را بكار ببريم; چون در اين صورت، مكاتبى كه معتقد به خدا نيستند از حوزه دين خارج مى شوند و اين نوعى تبعيض بر عليه آنهاست. از اينرو، بهتر است بگوييم كه هر مكتبى كه راهى را براى بشر معرفى مى كند برحق است. بنابراين، حتى تفكر ماركسيسم هم مى تواند برحق باشد.لذا پيشنهاد مى كند، به جاى كلمه دين، از كلمه «راه» استفاده كنيم. پس معناى سوم كثرت گرايى يعنى حقانيّت همه اديان و راهها!

معرفت: رايج ترين معناى كثرت گرايى دينى چيست؟

حجة الاسلام مصباح موسوى: رايج ترين معنايى كه اكنون براى اين واژه مطرح مى شود معناى سوم آن است; يعنى حقانيت و صحت تمام اديان و مكاتب بشرى. بنابر اين نظريه، هيچ تفاوتى ميان اديان آسمانى و مكاتب بشرى نيست; هيچ دينى يامكتبى نمى تواند ادعاى برترى خود را بر سايراديان يامكاتب مطرح نمايد;هر دين و مكتبى حق است و صحيح!

معرفت:كثرت گرايى دينى تا چه اندازه مى تواند موردباشد؟

حجة الاسلام مصباح موسوى: درباره اين نوع تفكر دو سؤال مطرح است: يكى اينكه اين مسأله از نظر منطقى چگونه است؟ دوم آنكه ديدگاه اسلام نسبت به اين قضيه چيست؟از نظر منطقى: حقانيت همه اديان به هيچوجه نمى تواند منطقى و معقول باشد; زيرا اديان در بسيارى از اصول با يكديگر تعارض دارند. به عنوان مثال، اسلام به توحيد دعوت مى كند ولى مسيحيت مبتنى بر تثليث است. اسلام وجود هرگونه فرزندى رابراى خدا مردود مى شمارد ولى مسيحيت به فرزندى عيسى براى خدا معتقد است! حضرت مسيح(عليه السلام)از ديدگاه اسلام فقط يك پيامبر است ولى از نظرگاه تثليث، تجسّم خداست كه از آسمان به زمين آمده تا همراه با انسانهاى رنج كشيده و براى نجات آنها تسليم مرگ شود و به صليب آويخته گردد! با اين وجود، چگونه مى توان به صحّت و حقّانيت اين دو مكتب متعارض قايل شد؟ چگونه مى توان گفت كه هر دو مكتب برحق اند؟!اين جز تناقض نيست!حضرت عيسى(عليه السلام) يا بنده خداستو يا پسر خدا. فرض ديگرى صادق نيست. متناقضان هر دو نمى توانند صحيح باشند. قطعاً يكى از اين دو صادق است و ديگرى كاذب.از نظر اسلام: يكى از اركان اساسى اسلام اعتراف به نبوّت و خاتميت حضرت محمدبن عبدالله(صلى الله عليه وآله) است، در حالى كه اين امر مورد انكار غالب مسيحيان مى باشد. (گرچه اخيراً برخى مسيحيان از جمله پرفسور هانس كونگ به نبوت رسول اكرم(ص) اعتراف كرده اند.) حال اگر كثرت گرايى را گسترش دهيم; به طورى كه مكاتب غيردينى، مانند ماركسيسم، را دربرگيرد مشكل بزرگتر مى شود. چگونه مى توان گفت كه هم مكاتب دينى معتقد به وجود خدا صحيح و برحق است و هم مكاتبى كه وجود خدا را انكار مى كنند؟!آنان براى آنكه حرف خود را توجيه كنند نظريه «نسبيت» را مطرح مى نمايند. مى گويند: اشكال اساسى ما در برخورد با اين قضايا اين است كه ما در جستجوى حق مطلق هستيم، با وجود آنكه اصلاً اطلاقى وجود ندارد و حق يك امر نسبى است. بر اين اساس، هر دينى نسبت به خود و در فضا خود صحيح است. اين توجيه آنهاست كه مى خواهند اين تفكر خود را با مطرح كردن نسبيت تصحيح نمايند. ولى نخستين و بارزترين اشكالى كه بر اين تفكر وارد است همان مسأله نسبيت است كه بدان اشاره شد و خود ناقض خود است; يعنى صحت اين فرضيه متوقف بر بطلان آن است.نتيجه آنكه كثرت گرايى دينى، به معناى حقانيت همه اديان و مكاتب، قابل توجيه نيست،مگر با نسبيت كه آن هم منطقاً غيرقابل قبول مى باشد.موضع اسلام در اين باره بسيار روشن و واضح است. يكى از آياتى كه صريحاً به اين مسأله اشاره مى كند آيه ١٥٣ سوره انعام است:«و انّ هذا صراطى مستقيماً فاتّبعوه و لاتتّبعوا السّيل فتفرّق بكم عن سبيله ذلكم وصيّكم به لعلكم تتّقون»; اين است راه مستقيم من. پس از آن متابعت نماييد و از راههاى ديگر نرويد; زيرا شما را از صراط مستقيم باز مى دارد. اين چيزى است كه خدا به شما توصيه مى كند تا شايد تقوا پيشه كنيد.در واقع، اين آيه تصريح دارد به اينكه تنها يك راه وجود دارد كه راه حق و سعادت انسان است; اين همان صراط مستقيمى است كه هر روزه در نيايشهاى خود وصول به آن را از خداوند منان مسألت مى كنيم. اگر همه راهها مستقيم باشند ديگر نيازى به يافتن و خواستن صراط مستقيم نيست. راه راست هميشه در كنار راههاى انحرافى است. در واقع، از ميان راهها تنها يك راه به حقيقت منتهى مى گردد.قرآن كريم هم مى فرمايد: اين راه را برگزينيد و از راههاى ديگر پيروى نكنيد. اگر همه اديان، مانند مسيحيت و يهوديت، برحق اند پس چرا قرآن به مبارزه با آنها مى پردازد؟ اصولاً هدف اصلى بعثت پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله)چه بوده است؟ آيا جز اين بوده كه مى خواهد بگويد: تنها راه صحيح ومنطقى راه توحيداست؟اگرمسيحيتو يهوديت برحق بودندپس چرا پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله) پيروان آن اديان را به پذيرش اسلام دعوت نمود؟ اگر پيامبر(صلى الله عليه وآله) اديان ديگرراهم تأييدمى نمود كسى باايشان سرجنگ نداشت.شعار اسلام لااله الااللّه است; يعنى فقط ايمان به خداى واحد يگانه. قرآن صريحاً، به طور رسمى، عليه بت پرستى، مسيحيت و يهوديت موضع گرفته است; مثلاً، درباره مسيحيت مى فرمايد: «لقد كفرالّذين قالوا انّ اللّه ثالث ثلثة»; به تحقيق كافر شدند آنان كه گفتند: خدا يكى از سه تا است.(مائده/٧٣) در آيه ديگرى مى فرمايد:«لقد كفرالّذين قالو انّ اللّه هو المسيح بن مريم»; محققاً كافر شدند كسانى كه گفتند: مسيح همان خداست».(مائده/٧٢) بنابر آيات متعدد قرآن، اين كفر همان كفر واقعى است كه عذاب ابدى الهى را به دنبال دارد. بر اين اساس، از نظر اسلام، هيچ ترديدى نيست كه فقط يك راه و يك دين صحيح و حق وجود دارد و بر همه انسانها لازم است كه از آن متابعت و پيروى نمايند. اين راه همان راه اسلام است; اسلامى كه بر پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) نازل شده است.

معرفت: آيا مسأله كثرت گرايى دينى براى ساير اديان قابل قبول است؟ موضع آنها در اين زمينه چيست؟

حجة الاسلام مصباح موسوى: اديان ذاتاً و به طور طبيعى، همه انحصار گرا هستند. exclucivist، به معناى «انحصار گرايى»، تفكرى است كه هوادار انحصار دين و راه در يك آئين است. inclusivismيا «اشتراك پذيرى» تفكرى است كه گرچه راه خود را راه صحيح و متضمّن سعادت انسانى مى داند ولى راههاى ديگر را هم به طور كلى نفى نمى كند، بلكه آئين هاى ديگر هم از نظر اين مكتب بخشهايى از حقيقت را دارا هستند كه البته ما هم درباره ساير اديان معتقديم كه آنها بخشى از حقايق را در بر دارند، لكن با خرافات تلفيق شده اند.اما كثرت گرايى، در مقابل، معتقد است كه همه راهها صحيح است. البته اديان، به طور طبيعى، بيشتر به انحصارگرايى گرايش داشته و دارند; يعنى معتقدند كه تنها يك راه حق است. به اين دليل است كه اديان ديگر،از جمله مسيحيت، همواره برلزوم پيروى ازآئين خود دعوت مى كردند. و سعادت را تنها در گرو پيروى از تعاليم خودشان مى دانستند. در اين چند دهه اخير، كليسا قدرى تغيير موضع داده و نسبت به كفايت ساير اديان اظهاراتى داشته است. در يكى از بيانيه هايى كه بدين منظور از سوى واتيكان صادر شد، پيروان ساير اديان، از جمله اسلام، را هم در زمره اهل سعادت و نجات قلمداد نمود. از اين نوع گرايشات، احياناً به عنوان گرايشات كثرت گرايانه ياد مى شود كه البته صرف اين گرايش ملاك كثرت گرا بودن نيست. توضيح بيشتر درباره اين موضوع به بحث مستقلى نيازمند است.

معرفت: آخرين سؤالى كه در زمينه كثرت گرايى دينى مطرح مى باشد اين است كه تفكرات كثرت گرايانه در جهان اسلام ونسبت به جوامع اسلامى چگونه است؟

حجة الاسلام مصباح موسوى: گذشته از آنكه اين تفكر غلط است، پيامدهايى را نيز به دنبال دارد. كمترين پيامداين تفكر اين است كه، در واقع، اهل حق را نسبت به پيمودن راهى كه با دشواريهايى نيز همراه است دلسرد مى كند; مثلاً، يك مسلمانِ سست عنصر با خود حساب مى كند كه اگر بخواهد راه اسلامى را بپيمايد راهى است كه بايد در شبانه روز پنج نوبت نماز بخواند، در ماه رمضان روزه بگيرد، خمس و زكات بپردازد، به حج برود، امر به معروف و نهى از منكر كند و به طور كلى، تمامى رفتار و كردار خود را تحت ضابطه اى قرار دهد و محدوديتهايى را بپذيرد; امّا اگر مسيحيت را انتخاب كند هيچ يك از اين محدوديتها و مشكلات را ندارد. پس اگر هر دو دين بر حق هستند و هر دو راه به سعادت منتهى مى گردند چرا راه آسان تر انتخاب نشود؟كمترين فايده چنين تفكرات غلط اين است كه از يك سو، پيروان اديان ديگر به راه باطل خود ادامه مى دهند و حتى به فكر تحقيق و جستجو از دين حق نمى افتند و از سوى ديگر، مسلمانان را در ادامه راهى كه چندان هم آسان نيست به ترديد و شك وا مى دارد. چرا كه انسان بيشتر طالب راههاى آسان تر است تا توجيه كننده بى بند و بارى ها و كجروى هاى وى باشد.در اينجا، تذكر يك نكته بجاست و آن اينكه اگر تمام اديان بر حق باشند و هيچ تفاوتى بين آنها نباشد و همه پيروان آنها به سعادت برسند پس هيچ فرقى بين مؤمن و فاسق نخواهد بود; چون قرار بر اين است كه راه همه بر حق باشد، در هر مسيرى كه باشد و باطلى مفروض نيست. آنكه دهان از هر حرام و حلالى فرو مى بندد، به قصد اطاعت الهى با آنكه اندرون خود از باده لبريز مى سازد يكى خواهد بود؟ بديهى است كه چنين گرايشاتى چقدرموهون و بى اساس است. گرچه ما معتقديم كه اسلام تنها راه نجات و تضمين كننده سعادت انسان است ولى اين به معناى جنگ و ستيز با پيروان اديان ديگر نيست. بدون ترديد، در يك جامعه اسلامى باز، هر كسى آزاد است كه دين و راه مورد علاقه خود را برگزيند و بدان عمل كند، همان گونه كه حتى در صدر اسلام و در زمان حضرت رسول اكرم(صلى الله عليه وآله) نيز، پيروان اديان ديگر در بلاد اسلامى وجود داشتند و در جوار مسلمانان به صورت مسالمت آميز و در كمال امنيت زندگى مى كردند. به هر حال، حقّانيت اسلام به معناى سلب حقوق اقليتها و پيروان آئين هاى ديگر نيست.

معرفت:همچنان كه فرموديد، سومين مسأله اى كه در زمينه فلسفه دين مطرح است الهيات هارت شورن مى باشد. كه ظاهراً يكى از جديدترين بحثها در زمينه فلسفه دين در غرب است. در اين زمينه توضيح دهيد.

حجة الاسلام مصباح موسوى: بله، فلسفه جديد و جالب توجهى كه در حال حاضر در مجامع علمى غرب، كم و بيش، بر آن تكيه مى شود فلسفه هارتسهورن است كه به Processthinkingمعروف است. هارتسهورن فيلسوف آمريكايى است كه كتابها و مقالات فراوانى در زمينه فلسفه نوشته، تصحيح نموده و يا نقد كرده است. هارت شورن از شاگردان آلفرد نورث وايتهد مى باشد كه در ابتدا، به عنوان برجسته ترين شاگرد او معروفيت يافت. سپس خود به عنوان مبدع مكتبى جديد در مجامع آكادميك غرب مطرح شد. او درباره خدا بحثهاى عجيبى دارد كه تقريباً مى توان گفت كه با سخن تمامى فلاسفه الهى گذشته در تضاد است.به اختصار، به بخشى از افكار او اشاره مى شود: فلسفه هارت شورن بيشتر درباره خدا و مبدأ نخستين جهان است. او خدا را چنين تعريف مى كند: «خدا كسى است كه مورد پرستش قرار مى گيرد.» در اين زمينه، بحثهاى مفصلى هم دارد كه چرا اين تعريف را ارائه كرده است.اينكه آيا تعريف او صحيح است يا نه يا چه مقدار از آن صحيح است و چه مقدار غلط، اكنون مورد بحث نيست. آنچه مهم است اينكه او بر خلاف گذشتگان كه معتقد بودند خدا حقيقتى ازلى، ابدى، مطلق و ثابت است، مى گويد: اصلاً خداى مطلق و ازلى هيچ بهره اى از واقعيت وجودى ندارد و چنين موجودى نمى تواند وجود خارجى داشته باشد.طبعاً چنين خدايى شايستگى پرستش را هم نخواهد داشت و خدا نخواهد بود.تعبير او چنين است: There is no obsolute and eternal God; خداى مطلق و ازلى وجود ندارد. وى مى گويد: خدا در عين اينكه ثبات دارد، داراى تحرّك هم هست; و اين حركت حركتى است تكاملى. هيچ گاه درباره خدا حركت نزولى صورت نمى گيرد; يعنى خدا رو به كاستى و نقص نمى رود، بلكه روز به روز كاملتر مى شود. منطق او اين است كه اگر ما خدا را رو به تكامل ندانيم عباداتمان مفهومى نخواهد داشت. به تعبير وى، اگر عبادات ما به خدا نرسد و بهره اى از آنها برنگيرد ما نمى توانيم بگوييم كه در خدمت او هستيم. پس در واقع، ما كمك مى كنيم تا خدا به كمال برسد. اين يكى از نقاط اساسى بحث ايشان است كه مى خواهد خدا را يك process و موجود متحولى معرفى كند كه بتدريج، در حال تكامل است. اين تكامل هم به وسيله عبادات ما صورت مى گيرد.در گذشته، غالب فلاسفه الهى، مانند ارسطو، براى اثبات محرّك اول و مبدأ جهان مى گفتند: هر حركتى محرّكى دارد. اما اين محرّكها نمى توانند تا بى نهايت ادامه پيدا كنند; چون تسلسل پيش مى آيد و تسلسل هم باطل است، پس بايد اين محرّكها به محرّكى بينجامد كه خود بى نياز از محرّك باشد و بدون حركت. پس بنابه ضرورت عقل و بطلان دور و تسلسل، بايد به محرّكى بى حركت برسيم كه ما آن را خدا مى ناميم. اين يكى از استدلال هاى آنها بود. البته انكار حركت جوهرى و انحصار حركت در اعراض از سوى ارسطو خالى از اشكال نيست. اين استدلال در صورتى كامل است و شكلى عميق و صحيح پيدا مى كند كه حركت جوهرى را بپذيريم. به هر حال اين قضيه، كه خدا داراى حركت نيست، براى فلاسفه چنان مسلّم بود كه خود مبناى يكى از بهترين استدلالات در اثبات وجود خدا محسوب مى شد. امروزه هم غير از كسانى كه طرفدار الهيات پويشى و هوادار الهيات هارت شورن هستند، غالباً معتقدند كه ما درباره ذات الهى نمى توانيم به حركتى قايل شويم; زيرا حركت هميشه با نوعى نقص همراه است.ئاين بدان دليل است كه حركت يا نزولى است; يعنى متحرك كمالى را از دست مى دهد و يا صعودى و تكاملى است; يعنى كمالى را بدست مى آورد. اگر حركت نزولى باشد دليل بر آن است كه متحرك شئ ناقصى است و كمالات در ذات او نيست; زيرا اگر در ذات او بود آنها را از دست نمى داد; مثلاً، علم براى انسان يك صفت ذاتى نيست، لذا وقتى رو به پيرى مى رود، به تدريج، حافظه او كم مى شود و علوم خود را از دست مى دهد «وَ مَنْ نُعَمِّرْهُ نُنَكِسْهُ فِى الْخَلْقِ.»(يس/٦٨) اين سنّتى طبيعى است. بنابر اين، چون علم ذاتى انسان نيست از وى زايل مى گردد. اين نشان دهنده آن است كه انسان ذاتاً موجود ناقصى است و علم عين ذات او نيست. اما اگر حركت تكاملى باشد باز هم به نوبه خود نشان دهنده نقص ذاتى است; زيرا اگر اين كمال را داشت آن را به دست نمى آورد، به دليل آنكه تحصيل حاصل محال است. پس حركت، چه تكاملى باشد و چه نزولى، دليل بر نقص وجودى و ذاتى است. از اين دو حركت، هارت شورن به وجود حركت نزولى درباره خدا اعتقاد ندارد; اما به وجود حركت تكاملى درباره او معتقد است; يعنى خداى تبارك و تعالى برخى كمالات را ندارد و از طريق عبادات آن را به دست مى آورد. اين نظريه داراى اشكالات فراوانى است: اولاً، صرف نظر از اينكه خود حركت در خدا دليل بر نقص ذاتى است و با واجب بودن و علت اوليه بودن براى جهان سازگار نيست، واقعيت اين است كه تفاوت اساسى بين علت اصلى جهان و ساير موجودات در مسأله فقر و امكان وجودى ممكنات است. وجوب وجود هيچ نوع فقرى ندارد. لذا، اگر برهان امكان و وجوب را به معناى فقر و غناى وجود آن گونه كه مرحوم ملاصدرا تفسير مى كنند در نظر بگيريم چنان خواهد بود كه صدرالمتألّهين فرموده اند: خدا يعنى آن بى نيازى كه هيچ نوع فقرى در او تصور نمى شود. در مقابل، ممكن يعنى آنكه سراپاى هستى آن را فقر فراگرفته و عين فقر است، نه آن چيزى كه داراى فقر است. بنابر اين، فرض نياز و نقص در ذات خداوند تبارك و تعالى هيچ مفهومى ندارد. ثانياً، چون حركت، به تعبيرى ساده، خروج تدريجى شئ ازمرحله قوّه به فعل است وقوّه هم،به تعبير مرحوم ملاصدرا،به حامل نياز دارد پس هر حركتى بايد ماده اى داشته باشد و طبعاًمتحرّك هم بايد يا ماده و يا مساوى باآن باشد. البته اينكه قوّه نيازبه حامل مادى دارد مورد نقد و انتقاد برخى از محققان مى باشد ولى با وجود اين، همه مى پذيرند كه نمى توانيم هيچ نوع حركتى را درباره خدا فرض كنيم. در هر صورت، حركت از خواص ماده و ماديات است و به هيچوجه در باره خداى تبارك و تعالى صادق نيست.

معرفت: به عنوان آخرين سؤال، به نظر شما، ضرورت طرح اين گونه مباحث در حال حاضر در محافل دينى چيست؟

حجة الاسلام مصباح موسوى: ضرورت طرح اين مباحث به اين دليل است كه تاكنون در بيشتر موارد حوزه هاى علميه در برخورد با مكاتب و فلسفه هاى ديگر غير از اسلام حالت انفعالى داشته اند; يعنى منتظر مى مانند تا فلسفه جديدى ياتفكرنوى مطرح شود، آنگاه بنشينند و بررسى كنند كه آيا با نظرات اسلام موافق است يا مخالف. البته در بسيارى از موارد، موقعيت چنين ايجاب مى كرده ولى در هر صورت، تاكنون موضع مابيشترانفعالى بوده وبسيارديرتر از زمان لازم اتخاذ مى شده است. لازم است حوزه هاى علميه، به طور كامل، در جريان تولد و رشد تفكرات و مكاتب باشند. ما چه بخواهيم و چه نخواهيم اين نظرات و مباحث به كشور ما و جوامع مسلمانان خواهد رسيد. در آن صورت، اگر آنهارا نقد هم بكنيم خواهندگفت شمانقد بر نقلوترجمه داريد و شايد آن نقل صحيح نباشد; چه بسا، ناقلان و مترجمان درست مطلب را نفهميده باشند.پس موضع ما انفعالى خواهد بود و ابتكارعمل و فكر در دست ديگران. متأسفانه ما دير در جريان مسائل قرار مى گيريم، حتى گاهى مسأله اى را كه به عنوان جديدترين بحث مطرح مى كنيم در غرب كهنه شده و آب و رنگ خود را از دست داده است.

معرفت: از شركت شما در اين گفتگو متشكريم.