نشریه معرفت - موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی (ره) - الصفحة ٣ - ميزگرد
اشاره:
در قسمت نخستاين گفتگو، ضمن تعريف ضمن تعريف ذاتي و فانكشنال دموكراسي، بيان شد كه دموكراسي در مقام تقنين و هم در مقام اجراء نمود پيدا ميكند، در مشروعيت و مقبوليت نظام اسلاميبه شيوه دموكراتيك نيز مطلبي بيان شد. آخرين سوال در اولين گفتگو در زمينه قدرت برتر در نظام جمهوري اسلاميو دموكراتيك بودن نظام اسلاميبود كه به دليل اهميت آن و نيز حفظ ارتباط مطالب مجدداَ طرح ميشود. به ادامهاين گفتگو توجه فرمايد:
معرفت: در نظام اسلامي،آيا شوراي خبرگان قدرت برتر محسوب ميشود يا رهبري؟ اگر شوراي خبرگان از قدرت برتر برخوردار باشد، ميتوان پذيرفت كه شيوه عمل دموكراتيك است. ولي اگر رهبري به عنوان يك فرد، مقامياقوي باشد،آيا ميتوان نظام اسلاميرا همچنان دموكراتيك دانست؟
دكتر لاريجاني: اگر مبناي مشروعيت ذاتي حكومت را ملاك دموكراسي بدانيم، جمهوري اسلاميايران دموكراتيك نيست؛ اما اگر مبناي فانكشنال حكومت را ملاك قرار دهيم، نظام ما دموكراتيك است؛ به دليل آنكه حتي اگر شوراي خبرگان، رهبري را فاقد صلاحيت بدانند، مشروعيت رهبر از بين نميرود. زيرا ممكن است فرضاً اعضاي خبرگان فاسد شده باشند. اينكه رهبر قدرت نداشته باشد، به مفهوم عدم مشروعيت او نيست. ما معتقديم كه در جمهوري اسلامي، مشروعيت حاكم مبني معقول خود را دارد، اما به منزله قرارداد اجتماعي نيست. اگر شوراي خبرگان، رهبري را تاييد نكنند، مشروعيت او از بين نميرود. البته ممكن است در مواردي، رهبر از مسير تقوا خروج كند و يا بيمار شود و يا عقلش را از دست بدهد، طبيعي است كه مشروعيت خود را از دست ميدهد ولي در موارد ديگر، الزاما ًمشروعيت خود را از دست نميدهد.
معرفت: جناب آقاي عميد زنجاني! ميدانيد كه صلاحيت اعضاي خبرگان را بايد شوراي نگهبان تاييد كند. از سوي ديگر، اعضاي شوراي نگهبان را رهبري انتخاب ميكند. و همانطور كه آقاي لاريجاني فرمودند، شوراي خبرگان ميتواند رهبري را از قدرت عزل كنند. دراين جا شبههاي وجود دارد كه ما را دچار دور ميكند. شمااين مسائل را چطور توجيه ميكنيد؟
استاد عميد زنجاني: مساله دور در مباحث حقوقي و سياسي جايي ندارد واين مساله جزء اصطلاحات فلسفه و ما بعد الطبيعه است.
معرفت:اين مسائل ممكن است به ديكتاتوري بينجامد ؟
استاد عميد زنجاني: منظور شمااين است كه تالي فاسداين مسائل چه ميشود. اجازه بدهيد پيش از پاسخگويي بهاين مساله، مقدمهاي را عرض كنم در ضمن صحبتها، بحث جديدي به ميان آمد و آن شيوه بررسي مسائل سياسي كه جناب آقاي لاريجاني در ضمن بحث خود اشاره كردند كه مسائل سياسي را با چه روشي بايد تحليل و بررسي كرد. از دوران باستان تا كنون، در جريان تجربههاي تاريخي، شيوه هاي براي بررسي مسائل سياسي شناخته شده است:
اول: شيوه بررسي مبنايي به صورت فلسفي كه در آن، حق و باطل معيار قرار ميگيرد. ممكن استاين اشكال پيش بيايد كه ما ميخواهيم از بحث سياسي وضع مطلوب به دست بياوريم. در حالي كه وضع مطلوب از مقوله حكمت عملي است. در حالي كه بحث درباره حق و باطل از مقوله حكمت نظري است. در هر حال، عدهآياين بحث را عقيم و بي نتيجه ميدانند.
دوم: باورهاي عامه مردم كه زير بناي روش زندگي مردم را تشكيل ميدهد و قواعد حقوقي از آن ناشي ميشود.
مساله اينجاست كه وضع مطلوب سياسي نيز از همين باورهاي عامه مردم يا به اصطلاح آرامحموده گرفته شده است. بدينمعني كه از بهترين آراء محموده، يك نظام سياسي مطلوب شكل بگيرد. البته هر جامعه فرهنگ اختصاصي خود را دارد و در نتيجه، نظام مطلوب خود را خواهد داشتاين هم شيوهاي بوده است كه بيشتر در حكمت عملي در بحث درباره سياست مدن در آثار فارابي، بوعلي سينا و گروهي از فلاسفه اسلامي ديده ميشود و امروز چندان مورد توجه نيست سومين شيوه تحليل مسائل سياسي، شيوه تجربي است كه از جامعه شناسي آغاز شد و به علوم سياسي سرايت كرد. بر اساس اين شيوه، جامعه در عمل مانند آزمايشگاه است و همانگونه كه ما براي كشف ارتباطات عيني پديده هاي واقعي در جهان هستي، از طريق آزمايش و خطا عمل ميكنيم، در علوم سياسي نيز ميتوانيم ازاين روش استفاده كنيم اوگوست كنت بينانگذار اين نظريه در جامعهشناسي است و ميدانيم كه اين نظريه در علوم سياسي نيز سخت مورد توجه قرار گرفته و جديدترين ديدگاهها در زمينه مسائل سياسي حول همين نظريه شكل گرفته است. براساس اين نظريه، فرضاً ما در جامعه ايران بايد شيوههاي گوناگون را مورد آزمايش قرار دهيم تا به نتيجه دلخواه برسيم. پس تفاوت وضع موجود و وضع مطلوب، نه در مباني فلسفي وجود دارد و نه در آراء محموده است. بلكه بايد ببينم كه كدام وضع، با وضع موجود منطبق خواهد شد من در اينجا درصدد نقد و ايراد بر اين روشها و به اصطلاح متدولوژي انديشه سياسي نيستم. اما بايد بگويم كه هر سه شيوه در قرآن مورد استفاده قرار گرفته است. وقتي قرآن وضعيت امتها را مورد تجزيه و تحليل قرار ميدهد و تاكيد ميكند (سيروا في الارض فانظروا) و يااينكهايندگان، قدم جاي پاي گذشتگان ميگذارند و بسياري شواهد ديگر نوعي تاكيد بر تجربه و نگرش تجربي است. در واقع در ديدگاه قرآني، تجربه همان نتيجه را به دست ميدهد به روشهاي ديگر به دست ميدهند. به عبارت ديگر، قرآن از هر سه روش استفاده ميكند.
در حال حاضرين مذهبيون، معمولاً روش تجربي را غير استفاده ميدانند؛ در حالي كه اگر ماركسيسم ازاين روش سوء استفاده كرده و به نتايج نادرست رسيده، نبايد حكم به بطلان آن داد. زيرا ممكن است يك وسيله درست باشد، ولي شيوه استفاده از آن غلط باشد.
به اعتقاد من در مباحث سياسي، هر سه شيوه وجود دارد يعني هم شيوه فلسفي وجود دارد، و هم مبتني كردن مسائل بر باورهاي محموده و هم شيوه تجربي، هر سه ميتواند وجود داشته باشد.
من در بعضي از نوشتههايم كوشيدهام اين مسائل، بويژه مساله سوم را كه قرآن در استنتاجات خود بر آن اتكاء ميكند، تييين كنم.
در حال حاضر، معمولاً مذهبيوناين روش را محكوم ميكنند حال آنكه، شيوه تجربي يكي از روشهاي متدولوژيك جديد علوم سياسي است كه اساس آن را آراء آگوست كنت ميتوان يافت يكي از مسائلي كه در گفتار من به طور ناقص بيان شد اين است كه از جمله آثار و نمودههاي بسيار مهم دموكراسي كه امروزه مورد بحث و بررسي قرار دارد، اين است كه جريانها و پديدههاي سياسي در جامعه دور از عوامل فشار باشد. اين موضوع، يكي از پارامترهاي تبيين دموكراسي است. آنچه از دموكراسي طلب ميكنند اين است كه عوامل فشار به ويژه عوامل نامرئي در جامعه اثر غيرعادي نداشته باشد. انديشههاي و جريانها به صورت طبيعي و منطقي پيش برود و با مانع رو به رو نشود. اعتقاد من، فرضيه امر به معروف و نهي از منكر، دقيقاً از ميان بردن عوامل فشار در جامعه است. بدين معني كه نوعي ايمني سياسي در جامعه به وجود ميآورد و عوامل فشار را از صحنه خارج يا خنثي ميكند و در نتيجه، از طريق امر به معروف و نهي از منكر و نظارت عمومي فضاي سالم پديد ميآيد.
مطلب ديگري كه بايد به آن اشاره كنم؛ برداشتي از جناب آقاي لاريجاني از قانون اساسي دارند، برداشتي است مبتني بر آراء شخصي ايشان و البته محترم هم هست. ايشان معتقدند كه قانون اساسي از جنبه نظري مشروعيت را به ولايت فقيه داده ولي از نظر كارآمدي و اجرايي به دموكراسي و آراء عمومينيز ارج نهاده است؛ اما بايد گفت ديدگاه ايشان با قانون اساسي همخواني ندارد. حتي قانون اساسي، منطبق با نظريه فقهي امام هم نيست. بلكه مجموعهاي است از چند مبنا بنابراين، اگر به خاطر داشته باشيد، امام در مورد قانون اساسي فرمودند: (من چيزي خلاف شرع در آن نديدم) و اين گفته مويد آن است كه قانون اساسي با نظر فقهي ايشان انطباق كامل ندارد. ميدانيم كه نظريه ولايت فقيه حضرت امام مبتني بر نظريه نصب است. يعني ولايت فقيه از جانب امام معصوم به اين مقام منصوب شده است و اختيارات خود را هم از آنجا ميگيرد.
ميدانيم كه حضرت امام در ٩٠ درصد سخنان خود، تكيه بر مردم دارند. البته من در اين گفتگو نميخواهم اين موضوع را به امام نسبت بدهم، اما اين مساله جاي تامل دارد كه ديدگاه امام در مورد نقش مردم در مشروعيت تا چه اندازه است.
اصل پنجم قانون اساسي مبناي ولايت فقيه را به صورت مطلق و اصل ششم آراء عمومي را به صورت عام مطرح ميكند.
شما ميدانيد كه عام، (نصّ) و مطلق (ظاهر) است: اتفاقاً استناد مشروعيت قانون اساسي به آراء مردم منصوصتر از اتكاء به مشروعيت بر اساس ولايت فقيه است. چون اولي از طريق اطلاق و دومياز طريق عموم است.
در اصل شش ميخوانيم كه كليه امور متكي بر آراء عمومي است. كليّه واژهاي عام است (مطلق نيست) و لحن هم به اصطلاح عمومي، عاري از تخصيص است به اين ترتيب، هر امري كه متكي به آراء عمومي نباشد، مشروعيت ندارد. قانون اساسي در اين زمينه مكانيسم خاصي را انتخاب كرده كه بسيار مهم است و به اعتقاد من، اين از شگردهاي خاص قانون اساسي است و مكانيسم خاصي را انتخاب كرده كه بسيار مهم است و به اعتقاد من، اين از شگردهاي خاص قانون اساسي است و مكانيسم بسياري نيرومندي به شمار ميرود. به طوري كه اگر ولايت فقيه از آراء مردم جدا شود، زيربناي قانون اساسي به هم ميخورد.
بنابراين، اگر اين دو را از يكديگر تفكيك كينم و براي يكي مبناي نظري و براي ديگري مبناي عملي و اجرايي قائل شويم، به هيچ وجه با قانون اساسي سازگاري ندارد. بنابراين، اگر قانون اساسي را به معناي يك متن حقوقي مورد تجزيه و تحليل قرار دهيم، مشروعيت نظام ما به دو عنصر متلازم بستگي دارد ولايت فقيه و آراء عموميمردم و اگر يكي ازاين دو عنصر منتفي شود، نظام ما مشروعيت خود را از دست ميدهد. من دراينجا به جنبه فقهي قضيه كاري ندارم. ميدانيم كه نظريات مختلفي درباره ولايت فقيه وجود دارد كه از آن جمله ميتوان به نظريه (حكم)، نظريه (نصب)، نظريه (انتخاب) و غيره اشاره كرد. دراينجا بحث ما جنبه حقوقي دارد و بسيار روشن است. بايد تصريح كنم كه اگر قانون اساسي ما بهاين شكل مطرح شده، ناشي از تركيب خاص خبرگان قانون اساسي به شكلي بود كه به چنين نتيجهاي انجاميد و ما ميتوانيم از جنبه نظري با آن موافق يا مخالف باشيم و يا از نظر فقهي، آن را بپذيريم يا نپذيريم. در هر حال، قانون اساسي يك ميثاق ملي است كه حضرت امام هم آن را تاييد كرده است و بسياري از فقها نيز بر آن مهر تاييد نهاده اند و ملت نيز آن را دو بار مورد تصويب قرار داده است.
و اما در پاسخ به پرسشي كه درباره دور مطرح كرديد، بايداين توضيح را هم عرض كنم كه روشهاي سياسي بايد در قالب حقوقي مطرح شود. شما اگر يك انديشه سياسي را بخواهيد در قالب حكومت پياده كنيد، ناچار بايد يك قالب حقوقي براي آن پيدا كنيد. بنابراين، هنگاميكه ميكوشيم براي انديشه هاي سياسي قالب حقوقي پيدا كنيم، هميشه با پيچ و خمهاي روبرو ميشويم. من در همين جا ميتوانيم دهها مثال از نظامهاي مختلف جهان بيان كنم كه همين دور را دارند. براي نمونه ميدانيد كه رئيس جمهور آمريكا نه نفر را به عنوان عضو ديوان عالي كشور آمريكا انتخاب ميكند كه خود آنها ميتوانند رئيس جمهوري را محاكمه كنند و يا در نظام پارلماني انگلستان، مجلس ميتواند زير بناي قدرت نخست وزير را در هم بريزد؛ اما همين نخست وزير ميتواند مجلس را منحل كند. ميبينيد كه هر دو يكديگر را نفي ميكنند در واقع، نتيجه از نظر حقوقي يكي است، ولي از نظر فلسفي فرق دارد.
يك قاعده حقوقي ادعا نميكند كه من حلاّل مشكلاتم و هيچ اشكالي باقي نمانده است. كوششاين است كه قاعدهاي انتخاب شود كه مفاسد و مشكلات كمتري داشته باشد. در واقع انتخاب ميان بد بدتر است. در اين صورت معمولاً كوشش مصروف اين است كه چه قانوني را ميتوان جايگزين قانون قبلي كرد و آسيب پذيري كمتري داشته باشد.
شما سوال بسيار جالبي را از جناب آقاي لاريجاني مطرح كرديد كه در نظام جمهوري اسلامي، قدرت عالي يا به تعبيري نهاد برتر كجاست. فرضاً در كشور عراق، طبق قانون اساسي، شوراي فرماندهي بالاترين قدرت را دارد و بر حسب ظاهر، رئيس جمهور هم جزء شوراي فرماندهي است. اين شورا هم قانونگذار است و هم مجري و خلاصه ملقمه عجيبي است كه با هيچ معيار حقوقي شناخته شدهاي قابل توجيه نيست.
اما در ايران، بر اساس قانون اساسي، مجلس خبرگان از قدرت برتر يا عالي برخوردار است. طي گفتگو بحثي درباره عزل رهبري به ميان آمد كه به هيچ وجه مبناي حقوقي ندارد. چنانچه خبرگان رأي به عدم صلاحيت رهبر بدهد، رهبر خود به خود از مسووليت محوله بركنار ميشود در اينجا "فعل " به صورت مجهول آمده است اما علت بركناري رهبر، همان رأي به عدم صلاحيت است.
براساس قانون اساسي، اگر خبرگان رأي به عدم صلاحيت رهبر بدهند، رهبر، قانوناً مشروعيت خود را از دست ميدهد. ما برخلاف كشورهاي دنيا كه داراي سه قوه مقننه، قضائيه و مجريه هستند، نهاد چهارمي به عنوان رهبري داريم كه بر اساس اصل ٥٧ ناظر بر ٣ قوه است و از آنجا كه مجلس خبرگان، ناظر بر نهاد چهارم يعني رهبري است، پس مجلس خبرگان از قدرت عالي در نظام جمهوري اسلاميايران برخوردار است.
معرفت: شما در كتاب فقه سياسي، مشروعيت را از مقبوليت جدا دانستهايد، اما در اينجا ظاهراً در اين انديشه تجديد نظر كردهايد.
استاد عميد زنجاني: بله اين كتاب در سال ٦٣ سال ٦٤ چاپ شده و من امروزه آن را قبول ندارم و ميبينيد كه تحليل ديگري از مقوله عنوان كردم؛ بهاين معني كه مقبوليت و مشروعيت متلازماند و اگر مقبوليت را برداريد مشروعيت از بين ميرود و اگر مشروعيت را برداريد، مقبوليت از بين ميرود.
معرفت: شما در آن كتاب مشروعت را از مقبوليت جدا كردهايد بهاين ترتيباين، نظر، خلاف نظر گذشته شماست. در واقع، ما معتقديد كه ولي فقيه هم قدرت و هم مشروعيتش را از رأي مردم ميگيرد و مردم در نظام اسلامي هم در مشروعيت و هم در اعطاي قدرت به رهبر نقش دارند. و بنابراين ميتوان گفت كه نظام جمهوري اسلاميايران، در هر دو بعد قضيه دموكراتيك است.
استاد عميد زنجاني: براساساين ميثاق سياسي و ملي، نظام جمهوري اسلامي، دقيقاً دموكراتيك است. يعني مشروعيت و مقبوليتش يكي است. ولايت فقيه و آراء مردم با يكديگر متلازماند.
معرفت: دراينجااين سوال پيش ميآيد كهآيا مشاركت مردم در مقوله مشروعيت با مباني اسلاميسازگاري دارد؟
استاد عميد زنجاني: اگر فرصتي باشد دربارهاين مساله توضيح خواهم داد. با آن پيش فرضي كه مطرح كردم، هيچگونه دوگانگي به وجود نخواهد آمد، كه شرك مطرح شود.
دكتر لاريجاني: جناب استاد عميد زنجاني، بحث مهميرا مطرح كردند. به اعتقاد من، بايد در بحث دقيق، بين مشروعيت و قانونيت تفاوت بگذاريم.
مشروعيت توجيه عقلاني انفاذ حكم است و قانون در واقع چارچوبي است كه هر مبنايي را تقريب ميزند. بنابراين، توجيه قانون انفاذ حكم با توجيه عقلي فرق دارد. جناب آقاي عميد وقتي ميفرمايند مفهوم مشروعيت براساس قانون اساسي اين است، به قانونيتاين نظام اشاره ميكنند. مبناي قانونيت نظام را قانون اساسي تشكيل ميدهد. بنابراين، در انديشه سياسي، مشروعيت به مفهوم توجيه عقلي انفاذ حكم، اصلاً كاري به هيچ قانوني ندارد. اما قانونيت يك حكم به مفهوم آن است كه آيا آن حكم بر مبناي قانون اساسي قابل توجيه هست يا نه. براين اساس، اگر خبرگان، صلاحيت ولي فقيه را زير سوال ببرند، قانونيت آن هم به ميخورد، اما مشروعيتش به قوت خود باقي ميماند. زيرا مشروعيت ولي فقيه توجيه عقلاني دارد. و بنابراين نه با قانون ايجاد ميشود. و نه با قانون از بين ميرود. در نتيجه، ممكن است در شرايطي قانونيت نظام و حكم از بين برود، در حالي كه معقوليت همان مشروعيت نظام است. بنابراين، اين تمايز بايد در بحث لحاظ شود تا ابهام رفع شود. آنچه من تحت عنوان جداسازي كارآمدي و مشروعيت مطرح كردم، از همين جا مطرح ميشود. قانون چارچوبي است كه ما آن را براي كار كردن حكومت لازم ميدانيم. اگر نقصي داشته باشد، آن را رفع ميكنيم،اين معناي كارآمدي است كه خودش مباني معيني دارد. دراينجا اگر بپرسيد رأي مردم در حكومت مهم است يا نه، پاسخ خواهم داد طبيعي است كه اهميت دارد. و اگر بپرسيد توجيه عقلي آن چيست، من بر اساس تئوري مشروعيت كار آمدي خواهم گفت كه دليل عقلي آن از جنبه مشروعيت حكم، بلكه از نظر كارآمدي آن است. ولي فقيه اعلم و اَتقي اگر بخواهد خوب كار كند، بايد به روشي حكومت كند كه مردم هم در آن مشاركت داشته باشند. ازاين روست كه ما ولايت مطلقه را با اصل ساختار دموكراتيك در تضاد و تصادم نميبينم وگرنه ميبايست اصل ٥ و ٦ با يكديگر در تعارض و تناقض باشد.
حال آنكه ميدانيم چنين نيست. اما در پاسخ به پرسشي كه شما درباره قدرت برتر مطرح كرديد، بايد قدرت وجود دارد. ما دراينجا بايد معيار قدرت را تعريف كنيم.
اگر ملاك قدرت را تصرّف در امور بدانيم، رهبري از قدرت بيشتري برخوردار است. اما اگر سرچشمه قانونيت را ملاك قدرت بدانيم، شوراي خبرگان از سرچشمه عظيميبرخوردار است. اما اگر ملاك را دخالت در امور بدانيم در آن صورت معلوم نيست، آيا شوراي خبرگان قدرت دارد يا نه؟
مساله ديگري كه بايد به آن اشاره كنماين است كه ما بايد در فكر ساختار معقولي براي حكومت باشيم. مراد من از عقل در اينجا عقل مجزّا از شرع نيست، بلكه عقلي است كه خداوند جوهرش را در انسان قرار داده و در فضاي دين رشد ميكند: يعني عقل ميگويد كه ما بايد ساختار معقولي براي حكومت داشته باشيم. وقتي ما دنبالاين بحث ميرويم، به مباحث فلسفي راجع به كار آمدي و حتي لزوم مشاركت مردم بايد با برهان ثابت شود. اگر ما ملاك مشروعيت را (از لحاظ عقلاني، به مفهوم دقيقي كه من ميگويم) به رأي عموم بگذاريم، سلسله برهان عقلي منقطع ميشود زيرا ما در برهان عقلي ميخواهيم ثابت كنيم كهاين معقول تر است واين درست تر است و اگراين موضوع به اختيار و رأي مردم گذشته شود، به مفهوم پآيان سلسله برهان است. به قول افلاطون اگر تشخيص حق و باطل را به مردم واگذاريم معادل آن است كه حماقت را بپذيريم.
مثال افلاطون هميشه ناظر به اعدام سقراط است او ميگويد تجربه سقراط نشان داد كه نظاميكه مبناي مشروعيت عقلانياش قرارداد اجتماعي باشد، تا چه حد ميتواند به خطا برود. ميدانيد كه سقراط را به بهترين و دموكراتيكترين روش محاكمه كردند. در دادگاه او حدود ٣٠٠٠٠ نفر شركت داشتند. از جمله جرمهاي سقراط آن بود كه او مردم را از پرستش خدآيان باز داشته و گفته بود به كوه بزرگ مغناطيسي توجه كنيد كه مقصودش خداي واحد بوده است او همچنين به مردم گفته بود كه بايد مورد سعادت و شقاوت حساس باشيم و در ضمن به جوانها گفته بود بتها را نپرستيد! اين است كه ميبينيد در درون دموكراتيكترين حكومتها چنين اتفاقي ميافتد، اين قضيه براي افلاطون و بعدها براي ارسطو نكته بسيار حساسي بود و لذا چنين تعبير داشتند. البته منظور آنهااين نبود كه به افكار عموميمراجعه نشود.
اتفاقاً برهان عقلي ما را بهاين نتيجه ميرساند كه اگر بخواهيم اهداف عموميرا به نتيجه برسانيم، طبيعي است كه بايد به آراء مردم توجه كنيم.
البته شأن ولي در نظام عقلاني كه من براي حكومت پيشنهاد كردم، بيش از انفاذ حكم است و اساساً يك جنبه هدايت هم دارد. بنابراين، ما ميتوانيم ولايت را به ولايت امر و ولايت را به ولايت امر و ولايت هدايت تقسيم كنيم و به همين دليل است كه ولي فقيه بايد اعلميت رد فهم مسائل ديني و اسلاميبرخوردار باشد كه مردم نه به زور، بلكه تحت تاثير جاذبه هاي علمياو از پيروي كنند.
نكته ديگري كه بايد به آن اشاره كنم و چند سال پيش هم بحث درباره آن داغ بوده،اين است كه اگر فرضاً يك ولي فقيه از لياقت و شايستگي كافي برخوردار باشد، ولي شوراي خبرگان او را انتخاب نكنند و يا انتخاب كنند، اما به هر دليل ازاين كار منصرف شوند، تكليف چيست؟ آيا چنين برخوردي، قانونيت نظام را خدشه دار نميكند؟
نكته آخر من درباره روش تجربي است كه جناب استاد عميد زنجاني به آن اشاره كردند. براين اساس اگر ما از رو گذشتگان عبرت بگيريم بسيار و معقول است. چنين مفهوميدر قرآن هم وجود دارد.
روش تجربي براين اصل مبتني است كه اعمال و رفتار انسانها را نوعي پديده طبيعي بدانيم. يعني از جهت انساني ارادي افعال بكاهيم و بگوييم انسانها در محيط اجتماعي خود، همان رفتاري را دارند كه يك سلول در محيط طبيعي خودش دارد. اما به اعتقاد من، روش تجربي فراتر از مقوله عبرت گرفتن است.
بنابراين به كار بردن روشهاي تجربي در معارف انساني (معارف انساني يعني معارفي كه اعمال ارادي انسان، بخشي از پديده هستند) راه به جايي نميبرد. اگر بشر گرسنه و يا تشنه شود، به سوي غذا و آب ميرود، امااين واقعيت، هميشه در مورد انسان درست در نميآيد؛ به عبارت ديگر يك آدم گرسنه يا تشنه ممكن است در عين گرسنگي يا تشنگي، از خوردن غذا و نوشيدن آب استنكاف كند و بخاطر اهداف خاصي حتي جان خود را از دست بدهد. به عبارت ديگر گرايشهاي عام جاي قواعد خاص بر محيط طبيعي را نميگيرد.
بنابراين، من حقيقتاً به كار گيري روش تجربي را در علوم انساني، روش درستي نميدانم و حتي روشهاي مبتني بر تئوري سيستمها را هم دراين زمينه، قابل توجيه نميدانم زيرا آنها هم فرضشان براين است كه انسان واحدي است كه از يك طرف ورودي دارد. و با يك شرايط خاصي نيز خروجي دارد. اين شرايط ثابت، انسان را از اختيار خارج ميكند. اما انسان سلول نيست و بااين توجيهات نميتوان هستي او را توجيه كرد. حقيقتاً براي فهم پديدهاي به نام انسان، بايد به كنه وجودش پي ببريم و هسته ارادي او را بشكافيم تا در يابيم كه چه جنبههايي در آن دخيل است: از اشراقات الهي گرفته تا دادههاي محيط فهم خود انسان. بحث دراين زمينه، بسيار راهگشاست كه اميدوارم در فرصت ديگري به آن بپردازيم روشن كنيم كه با چه وسائلي ميتوان به فهم دقيق معارف انساني دست يافت.
در هر حال، هيچ يك از اين مسائل نميتواند ما را از تلاش براي فهم عقلاني ساختار عقلاني تر ساختار حكومت باز دارد. در واقع چه ساختاري عقلانيتر، سالمتر و هدفمندتر است. يعني ما را به اغراض حقيقي مان هدايت ميكند. مسلماً بحث عقلاني هم در مقوله مشروعيت به معناي فلسفي كلمه و هم در مقوله كار آمدي باز است. براي مثال در مبناي كار آمدي آيا ما بايد فرد را از فرديت انسانياش تهي كنيم و او را به عنوان يك مهره در يك مجموعه قرار دهيم و همان گونه كه ماركسيسم و نظامهاي فكري ديگر كه به نحوي مهندسي اجتماعي را پيشنهاد ميكردند، كمال يك تجمع را دراين بدانيم كه افراد از فرديت خود تهي شوند و همگي در يك ديسيپلين جامع حركت كنند و يا بر عكس، كمال يك تجمع در اين است كه همه افراد در فرديت خود راسخ باشند و اگر به كار جمعي ميپردازند، با اراده فردي خود به آن كار مبادرت كنند. به نظر من، اين موضوع، از جمله موضوعات دقيق فلسفي است. ما از طريق برهان فلسفي، ميتوانيم به نتايج بسيار ارزندهاي در اين زمينه برسيم و البته با برهان عقلي نيز ميتوانيم به نتايج مهميدست پيدا كنيم. هنگاميكه من به عقل اشاره ميكنم، منظورم دقيقاًَ عقلي است كه در فضاي اسلامي، رشد كرده و شاخ و برگ به هم زده است.
معرفت: با توجه به تأكيدي كه شما دراين بحث روي عقلانيت داريد، ممكن استاين پرسش پيش بيايد كه آيا منظور شما از عقلانيت با آنچه تحت عنوان سكولاريسم مطرح است، چه تشابه يا تفاوتهايي دارد؟
دكتر لاريجاني: عقلانيت شاخصة بسيار مهمياست. ما براي آنكه پديدههاي گوناگون اجتماع را بشناسيم، هميشه ميتوانيم اين سوال را مطرح كنيم كه ريشه عقلانيت ما كجاست ؟ همان طور كه ميدانيد سكولاريسم، ليبراليسم و تسامح مطلق و حتي همين حقوق بشر كه به آن اشاره كرديم ، همگي از عقلانيتي ريشه گرفته اند كه در دوران رنسانس پديد آمد و فراگير شد. من در بعضي از آثارم، از يكي از اصطلاحات ماكس وبر "عقلانيت فني" ناميدهام. به عبارت ديگر اين عقلانيت بيشتر مربوط به اعمال انسان است و به ما ميگويد كه چگونه عمل كنيم كه درست باشد. اين عقلانيت قطعاً با عقلانيت اصيلي كه ما به آن معتقديم، تفاوت دارد. متفكراني مانند ماركس معتقديم كه تفكر ديني، اساساً غير عقلاني است؛ زيرا آنها عقلانيت را به مفهوم فني آن تنزل دادهاند و در نتيجه، به عقلانيتي خارج از اين چارچوب باور ندارند و اين نگرش، ستم بزرگي به عقلانيت، روا داشته است. زيرا عقلانيت، بسيار وسيعتر از مفهوم عقل تجربي يعني مفهومياست كه ماركس و ديگران به كار بردهاند. در هر حال، عقلانيت به مفهوميكه ما به آن اعتقاد داريم، پيش از ماركس وجود داشته و پس از آن نيز وجود خواهد داشت و هيچ كس نميتواند حوزه عقلانيت را دراين حد تنزل دهد.
استاد عميد زنجاني: بحث ما يك بحث اعتقادي است و به عنوان يك بحث اساسي ميتواند دنبال شود. دراينجا لازم است درباره مفهوم ( عبرت ) توضيح بيشتري بدهم. آنچه به عنوان عبرت مطرح كردم، به اين مفهوم نيست كه عبرت همان تجربه است! بديهي است كه مفهوم عبرت و تجربه يكي نيست.
عبرت به مفهوم قرآني آن، متكي و مبتني بر تجربه است. در واقع، عبرت، از تجربه ناشي ميشود؛ تجربهاي كه حاصل آزمايش و خطاست. عبرت، نتيجهگيري مثبت يا منفي است تجربه، يكي از مسائل زير بناي است كه ميتواند به نتايج مثبت يا منفي بينجامد "اگوست كنت" معتقد است كه مسائل اجتماعي نيز مانند مكانيك، تابع قوانين معيني است. مثلاً يك موتور در حالت و شرايط خاصي حركت نميكند. از هر تجربهاي ميتوان عبرت آموخت. اما توجيه عقلاني يا مبناي عقلاني راه بن بست است. بنابراين، نخست بايد مشخص شود كه اين تجربه عقلاني از آن چه كسي است. در حوزه مباحث نظري راه براي جولان انديشه باز است و محدوديتي وجود ندارد.
براي مثال، شما قلم به دست ميگيريد و ٥ جلد كتاب درباره انديشه سياسي مينويسيد و من هم قلم به دست ميگيرم و ده جلد كتاب دراين زمينه مينويسم، در اين حال، هر يك از ما توجيه خاص خود را خواهد داشت.
اما در قلمرو عمل مثلاً هنگاميكه قرار است يك نظام شكل بگيرد اين آزادي وجود ندارد. مسائل سياسي جنبه كاربردي دارد. بنابراين، در تحليل نهايي، وقتي سوال ميشود كه چه مرجعي براي توجيه مسائل سياسي و عقلاني وجود دارد، راهي به جز آنچه شما آن را نفي كرديد (فرموديد اگر مشروعيت را به آراء عمومي برگردانيم، پايان كار انديشه است)، وجود ندارد زيرا در آخرين تحليل، غير از آراء عموميمرجع معتبري وجود ندارد.
دراين حال، به نظر من، تنها راهحلي كه وجود دارد، اين است كه مبناي عقلاني را با مبناي آرماني پيوند دهيم. يعني درست همان كاري كه امام كرد. شگرد اما اين بود كهايدهاي را كه بر اساس توحيد و فقه خالص بود، در متن مردم قرارداد به اين ترتيب رأي مردم با عقايدشان يكي شد. ميدانيم كه اگر توجيه عقلاني رهبر با آراء عموميمتفاوت باشد، ديكتاتوري به وجود خواهد آمد يكي از مباني فلسفي فاشيسم اين است كه ميگويد همانطور كه مثلا در پزشكي متخصص وجود دارد، و بعد توجيه ميكند كه من اين كارهام و مردم بايد از من اطاعت كنند. به اعتقاد من، رهبري شيعه در قالب امامت، كليد و راهحل تمام مشكلات است؛ زيرا صرفاً به مفهوم رهبري سياسي نيست، بلكه به مفهوم هدايت است و مبناي عقلاني، فلسفي و توحيدي دارد و دراين حال، ملت از روشي پيروي ميكند كه توجيه عقلاني و فلسفي و توحيدي دارد.
دكتر لاريجاني: من اين اصطلاح جناب استاد عميد زنجاني را دقيقاً قبول دارم. به همين دليل معتقدم كه در مبناي كارآمدي، بايد دموكراتيك عمل كنيم. اين حرف كاملاً درست و منطقي است؛ اما معنايش اين نيست كه ما كاوش عقلاني خودمان را همواره ملازم بااين مساله بدانيم. فرض كنيد كه فقيهي نتوانست آراء درست خود را به مردم منتقل كند (اين مساله حتي براي انبياء هم وجود داشته است) اما اين امر دليل آن نميشود كه او از نظر خود برگردد و از نظر و رأي مردم پيروي كند. اما اين كهايشان فرمودند بحث عقلاني بن بست است، باعث تعجب من است. چون همين بحث عقلاني است كه ما را به كارآمدي دموكراتيك ميرساند. تفاوت آراء به معناي بن بست نيست.
آيا به دليل همين تفاوت آراء ميتوان حكم كرد كه فقه هم بن بست است؟ زيرا فقه هم تفاوت آراء وجود دارد.
به نظر من در مباحث عقلاني، بن بست وجود ندارد و در عمل هم همانطور كهايشان فرمودند دموكراسي فانكشنال، ظاهراً مبناي بسيار معقولي دارد و بنابراين، از نظر كارآمدي قابل دفاع است. اما بحث درباره مباني مشروعيت آن، به فرصت ديگري نياز دارد و دراين مجال نميگنجد.
استاد عميد زنجاني: نظر جناب دكتر لاريجاني، به عنوان يك نظر ميانگين بسيار جالب است.