نشریه معرفت - موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی (ره) - الصفحة ١٥

محمد علي شمالي

اشاره

در قسمت نخست علاوه بر معرفي نويسنده و محتواي كلي كتاب (پايان فضيلت) خلاصه فصل نخست آن مورد اخلاقي قرار داديم. چنان كه گذشت در جهان معاصرزبان اخلاق دچار نابساماني جدي گشته است. الفاظ و مفاهيم بر زبانها جاري مي‌گردد ولي محتواي اصلي خود را از دست داده‌اند. آنچه ما در اختيار داريم اجزاء پراكنده يك شاكله مفهومي‌بدون قرائن و زمينه‌هاي لازم براي دريافت معاني مي‌باشد.

در قسمت دوم خلاصه فصل دوم كتاب با عنوان (ماهيت نزاعهاي اخلاقي معاصر و ادعاهاي مذهب عاطفه گروي) را مورد توجه قرار داديم. در اين بخش ويژه گيهاي سه‌گانه بحثهايي اخلاقي معاصر رامطرح كرده و سپس به معرفي نقد مذهب عاطفه گروي، پرداختيم. همچنين با بررسي خاستگاه مذهب عاطفه گروي، ارتباط آن را به نظريه شهودگرايي جي. اي. مور نشان داده و گفتيم كه عاطفه كروي در واقع تعميم زبان اخلاقي شهود گرايان بخصوص در انگلستان از ١٩٠٣تا ١٩٣٩م. به زمانها و مكان‌هاست.

نويسنده در فصل سوم ضمن بيان محتواي اجتماعي مكتب عاطفه گروي و نشان دادن پي‌آمدهاي اجتماعي سوء تحقق اين مكتب در صحنه اجتماع، آنرا مورد نقد قرار مي‌دهد. همچنين با مطرح ساختن ديدگاه صنعتي و نوين در مورد "خود" (self) به برخي مباحث اجتماعي مي‌پردازد. در مجموع اين فصل نشانگر چگونگي ارتباط فلسفه اخلاق با جامعه شناسي نيز مي‌باشد.

در فصل چهارم ابتداء ويژگي‌هاي فرهنگي عصر "روشنايي" و چگونگي مطرح شدن اخلاقي به عنوان يك حوزه فكري مستقل مورد بحث قرار مي‌گيرد. سپس نويسنده به بررسي نظريه كيركگور و ارتباط آن با نظريه‌هاي اخلاقي كانت و هيوم مي‌پردازد. كيركگور با توجه به ناكامي‌هيوم در بنا نهادن اخلاق برعواطف انفعالات و ناكامي‌كانت در بنا نهادن بر اساس عقل، چنين ابزار نمود كه اخلاق صرفاً مبتني بر گزينش بنيادين بي‌معيار است و اينك به خلاصه فصل سوم و چهارم كتاب توجه نماييد:

فصل سوم

عاطفه گروي: محتواي اجتماعي و زمينه اجتماعي

هر مكتبي در فلسفه اخلاق مستلزم نوعي جامعه شناسي مي‌باشد. زيرا هر فلسفه اخلاقي به تعليل مفهومي‌رابطه ميان فاعل از يك سو و افعال، انگيزه ها و دلائل از سوي ديگر مي‌پردازد و آن را ناظر به آنچه در جامعه بالفعل يا بالقوه موجود است، مي‌داند. حتي كانت نيز گاهي به نظر مي‌رسد قوه اخلاق را به حوزه دروني (بود)ها محدود ميكند، بنحو ديگري نوشته‌هايش راجع به قانون، تاريخ و سياست بحث مي‌كند، بدين ترتيب براي درك كامل ادعاهاي هر مكتب اخلاقي بايد فهميد كه تجسم اجتماعي آن چگونه خواهد بود و هرگاه معلوم شود كه يك مكتب اخلاقي در ارزيابي‌ها تحليل‌هاي خويش از واقعيت، عاجز از تجسم بخشيدن به قوه اخلاقي است، در بطلان آن نبايد ترديد نمود.

در گذشته بيشتر فيلسوفان اخلاق توضيح اين جنبه اجتماعي را برخود لازم ميدانستند. به طور مثال افلاطون، ارسطو، هيوم و آدام اسميت چنين بودند. اما از زمان مور برداشت محدود و ضيق رايج از فلسفه اخلاقي موجب اين تصور شد كه فيلسوفان اخلاق ميتوانند اين وظيفه را مورد تجاهل قرار دهند. بدينسان پيروان مكتب عاطفه گروي از اين وظيفه شانه خالي كردند و ما بايد چنين كاري را براي آنها انجام دهيم. چگونه مي‌توان به محتواي اجتماعي مكتب عاطفه گروي دست يافت؟ واقعيت اين است كه عاطفه گروي موجب محو تمايز حقيقي ميان روابط اجتماعي استثمار گرانه[١]و غير اسثتمار گرانه مي‌گردد. از نظر كانت و بسياري از فيلسوفان اخلاق گذشته تفاوت ميان يك رابطه انساني كه بر اساس اخلاق شكل يافته و يك رابطه انساني كه بر اساس اخلاق شكل يافته و يك رابطه غير اخلاقي دقيقاً در اين نكته است كه آيا فرد ديگري را اولاً بالذات به عنوان وسيله براي رسيدن به غايات و اهداف خويش در نظر مي‌گيرد يا آن ديگري را به عنوان يك غايت در نظر مي‌گيرد. نتيجه در اين جا ظاهر مي‌شود كه اگر ديگري را به عنوان يك غايت در نظر گرفتيم، بايد صرفاً به ارائه دلائل نظريه مورد قبول بپردازيم و او را آزاد بگذاريم تا به ارزيابي آن دلائل پرداخته و نظر صحيح را انتخاب كند، پس تنها بايد با توسل جستن به معيارهاي غير شخصي كه نشانگر اعتبار يك نظر مي‌توانند باشند، بر ديگران اثر نهاد. اما وسيله در نظر گرفتن ديگري به اين تحقق مي‌يابد كه سعي كنيم با وارد كردن هر گونه تأثير يا ملاحظه اي بر او اثر گذاشته و او را وسيله‌اي براي رسيدن به اغراض خود بگردانيم. در اين صورت ما ديگر نيازمند يك سلسله معيارها موازين عقلان نيستيم و تنها بايد با دانستن جامعه‌شناسي و روانشناسي اقناع[٢]آن شخص را با خود همراهي كنيم. مطابق مكتب عاطفه گروي اين تفكيك بي‌معني خواهد بود زيرا در جملات ارزشي چيزي و راي ابراز احساسات يا تمايلات گوينده و تغيير احساسات يا تمايلات مخاطبين وجود ندارد. يگانه مشخصه گفتار اخلاقي عبارت است از تلاش يك اراده براي همسو كردن تمايلات، احساسات، ترجيحات و انتخاب‌هاي ديگران با خويشتن. ديگران هميشه وسيله‌اند و نه غايت.

اگر به صحنه اجتماع با ديدي عاطفه گرايانه بنگريم، چه خواهد؟ پاسخ كلي اين سوال تا كنون روشن گشته و لكن تفصيل آن بستگي به چگونگي زمينه هاي آن جامعه خاص دارد؛ اينكه در چه محيطي و در خدمت چه منافع جزئي و خاصي تفكيك ميان روابط اجتماعي استثمارگرانه و غير استثمار گرانه محو شده است، تفاوت‌هاي بسياري را موجب مي‌شود. يك نمونه از محو آن تفكيك و تمايز توسط هنري جيمس[٣]در كتاب تصوير يك بانو[٤]به وصف درآمده است. جيمس در اين رمان درصدد دانستند نحوه تأثيرگذاراي بر روي يك گروه اجتماعي و يا بر روي روان افراد مي‌باشد. او راجع به ثروتمندان لذت طلب جمال‌پرستي سخن مي‌گويد كه تنها علاقه شان به رهايي از خستگي و كسالت كه ويژگي رفاه و فراغت عصر جديد است، مي‌باشد. آنها در اين راه به گونه اي با ديگران رفتار مي‌كنند كه بتواند پاسخگوي خواست‌هايشان باشد و شهوات فراوان آنها را اشباع كند.

گرچه جيمس در تصوير يك بانو به يك محيط اجتماعي معين مي‌پردازد و ليكن به هيچ وجه از اهميت اثر او در تحقيق ما نمي‌كاهد. در واقع تصوير يك بانو در سنت طولاني نقد اخلاقيات جوامع[٥]جايگاهي اساسي دارد. نمونه ديگر مدير اجرايي يك شركت است كه منابع و نيروهاي انساني را صرفاً براساس محاسبه سود و هزينه اداره مي‌كند. گرچه روحيه آن انسان ثروتمندي كه هنري جيمس ترسيم كرده كه دنبال تأمين جمال پرستانه بهره مندي خويش مي‌باشد، ريشه در لندن و پاريس قرن گذشته دارد، و همين طور خصلت آن مديركه توسط ماسك وبر به تصوير كشيده شد، جايگاه اصليش در آلمان ويلهلمي[٦]است، اما امروزه هر دوي آنها در تمامي‌كشورهاي پيشرفته و مخصوصاً در ايالات متحده براحتي يافت مي‌شوند.

مورد سوم، كساني‌اند كه به معالجه رواني بيماران خود مي‌پردازند. آنها نيز الغاء تمايز ميان روابط اجتماعي استثماري و غير استثماري را تحقق مي‌بخشند. همان طور كه يك مدير اجرايي اهداف را اموري مفروغ عنه و خارج از حيطه خود مي‌داند و تنها به كارايي در تبديل مواد خام به محصولات نهايي، كارگران غير متخصص به كارگران متخصص و سرمايه‌گذاري‌هاي انجام شده به سود مي‌پردازد، آن درمانگر[٧]نيز به اهداف نمي‌پردازد و تنها هب تكنيك توجه مي‌كند يعني به كارآيي در تبديل علائم و نشانه‌هاي بيماري[٨]به انرژي جهت داده شده[٩] و افراد بد انطباق يافته[١٠]با محيط به افراد منطبق.

هيچ يك از مدير درمانگر بنابر نقش خود به عنوان يك مدير و يا درمانگر توانايي ورود در بحث‌هايي اخلاقي را ندارند. آنها از ديد خودشان و همين طور ديد كساني كه آنها را با همان ديد خودشان مي‌بينند، اشخاصي غير قابل چون و چرا هستند. البته توجه به اين نكته حائز اهميت مي‌باشد كه در فرهنگ ما مفهوم روان درماني كاربردي بسيار فراتر از محدوده روان پزشك يافته است. فليپ رايف در كتاب پيروزي علم روان درماني[١١]منتشر شده به سال ١٩٦٦و كتاب سخني با همكاران معلم[١٢]منتشر شده به سال ١٩٧٥با بينشي قوي انحاء مختلف كنار گذاشته شدن حقيقت به عنوان يك ارزش و جايگزين شدن كارايي را به دليل و مدرك نشان داده است. متأسفانه مفاهيم روان درماني پيروزمدانه حوزه‌هايي چون تعليم و تربيت و دين را مورد تاخت و تاز خويش قرار داده‌اند.

اين سه نمونه از نقش‌هاي اجتماعي كه تعريفات اخلاقي[١٣]يك فرهنگ را تأمين مي‌كنند (كاراكتر)[١٤]مي‌نامند. ويژگي‌هايي هر فرهنگ را بر اساس كاراكترهاي آن فرهنگ مي‌توان فهميد. البته تأكيد بر اين نكته بجاست كه باورهاي اخلاقي كه در كاراكترهاي يك فرهنگ تجسم مي‌يابد، لازم نيست از يك تأييد كلي و فراگير در درون آن فرهنگ برخوردار باشد. بلكه گاهي چون كاراكترها محط اختلاف نظر در جامعه هستند، نقش تعيين كنند خود را انجام مي‌دهند. به طور مثال تعيين‌كنندگي اخلاقي نقش مديريت در فرهنگ ما (غرب) تقريباً به همان‌اندازه حملات مختلف بر نظريه‌هاي و اعمال مديريتي مشهود مي‌گردد كه با پذيرفتن آنها. كساني كه دائماً بر نظام اداري[١٥] حمله مي‌كنند در واقع اين‌انديشه را تقويت مي‌كنند كه فرد تنها برحسب ارتباط با نظام اداري مي‌تواند خودش را تعريف كند.

به هر تقدير زمان حاضر خصوصيتي در اين مورد ندارد. اغلب و شايد هميشه از طريق نزاع و اختلاف است كه "خود"[١٦]تعريف اجتماعي خويش را پيدا مي‌كند. اين بدان معنا نيست كه "خود" چيزي جز نقشهاي اجتماعي كه دارد، نيست. (خود) به دور از نقش‌هايش، داراي يك تاريخ است و "خود" عاطفه گراي معاصر تنها به عنوان محصول نهايي مجموعه‌اي طولاني و پيچيده از تحولات قابل درك است.

«خود» در عصر جديد كه من آن را "خود" عاطفه گرا ناميدم، در قضاوت‌هاي خويش هيچ محدوديتي فرا روي خود نمي‌بيند. زيرا هر گونه محدوديتي تنها مي‌تواند برگرفته از معيارهاي عقلاني براي ارزيابي‌ها باشد و حال آن كه "خود" عاطفه‌گرا فاقد چنين معيارهايي است در هر چيزي مي‌تواند مطابق با هر ديدگاهي كه "خود" پذيرفته است، مورد نقد قرار گيرد و اين حتي شامل ديدگاهي كه "خود" پذيرفته است نيز مي‌شود.

بعضي از فلاسفه جديد، اعم از فلاسفه تحليلي واگزيستانسياليست‌ها، ماهيت فاعليت اخلاقي[١٧]را در اين توانايي "خود" براي طفره رفتن از هر نوع اتحاد ضروري با هر نوع فعل ممكن دانسته‌اند. مطابق با اين نظر، فاعل اخلاقي بودن دقيقاً عبارت است از توانايي دور ايستادن از هر موقعيتي[١٨] كه فرد در آن داخل شده و از هر خصيصه‌اي كه فرد ممكن است واجد باشد و قضاوت نمودن در مورد آن از ديدگاهي كاملاً كلي[١٩]و انتزاعي[٢٠]به دور از هر خصوصيت و ويژگي اجتماعي. از اين رو هر كس مي‌تواند يك فاعل اخلاقي باشد زيرا جايگاه فاعليت اخلاقي را بايد "خود" دانست و نه افعال يا نقش‌هاي اجتماعي.

اين "خود" همگاني شده كه هيچ محتواي اجتماعي و همين‌طور هيچ هويت اجتماعي ضروري ندارد، مي‌تواند هر نقشي را به خود گرفته يا هر ديدگاهي را انتخاب كند زيرا في حد نفسه و به خودي خود چيزي نيست.

ارتباط "خود" عصر جديد با افعال و نقش‌هايش توسط دقيق‌ترين و خوش‌فهم‌ترين نظريه پردازانش به دو روش كه در نگاه نخست كاملاً متفاوت و ناسازگار[٢١]به نظر مي‌رسند، مفهوم‌پردازي شده است. سارتر[٢٢](منظور تنها سارتر دهه ٣٠و٤٠است) "خود" را امري كاملاً متمايز از نقش‌هاي اجتماعيش مي‌دانست در مقابل گافمن "[٢٣]خود"را همان ايفاي نقش[٢٤]مي‌دانست. به گفته گافمن "خود" چيزي بيش از ميخي كه لباس نقش بر آن آويزان مي‌شود، نيست. (از كتاب نمود "خود" در زندگي روزمره[٢٥] منتشر شده در سال ١٩٥٩صفحه ٢٥٣ (از نظر سارتر خطاي اساسي اين است كه "خود" با نقش‌هاي يكي دانسته شود، اشتباهي كه موجب بدايماني اخلاقي[٢٦] و آشفتگي عقلي مي‌گردد؛ از نظر گافمن خطاي اساسي اين است كه در وراي نمودهاي مختلف ايفاي نقش يك "خود" جوهري در نظر گرفته شود و اين اشتباه را كساني مرتكب شده‌اند كه خواسته‌اند تا جهان انساني را از جامعه شناسي در امان نگهدارند.

علي‌رغم اين اختلافات آشكار، ديدگاه سارتر و گافمن داراي شباهت بسياري هستند. در سخنان گافمن، هنوز شبح "خود" قابل تشخيص است يعني همان ميخ (جالباسي) نفساني[٢٧]كه سريعاً از يك موقعيت ساخته نقش (role) به موقعيت ديگر منتقل مي‌شود. و البته گافمن جوهر بودن آن را انكار مي‌كند. از نظر سارتر براي درك "خود " بايد دانست كه آن (هيچ چيز) است يعني جوهر نيست و تنها مجموعه‌اي از قوه‌ها مي‌باشد. بدينسان ميان سارتر و گافمن نوعي توافق نظر وجود دارد كه اوج آن تقابل نظر وجود دارد كه اوج آن تقابل و تغاير ميان "خود" و جامعه است. از نظر گافمن كه عالم اجتماع همه چيز است "خود" هيچ چيز نيست و هيچ جايگاه اجتماعي كه "خود" واجد باشد، بالعرض و تصادفي است و لذا "خود" به هيچ وجه يك امر بالفعل نيست.

در بسياري از جوامع سنتي، فرد از خلال عضويت در گروه‌هاي مختلف اجتماعي، هويت خويش را معين كرده يا توسط ديگران تعيين هويت مي‌گردد. به طور مثال برادر، پسر عمو يا نوه بودن با عضو اين خانواده، اين روستا و اين قبيله بودن ويژگي‌هاي تعيين كننده‌اي هستند كه براي درك "خود" واقعي اهميت دارند. اين ويژگي‌ها بخشي از جوهر شخص هستند كه تا حدي و گاهي كاملاً الزامات و وظايف فرد معين مي‌كنند. هر فردي داراي جايگاه خاصي در مجموعه در هم تنيده روابط اجتماعي است و بدون آن جايگاه هيچ چيز نيست و يا حداكثر يك غريبه و يا رانده از جامعه تلقي مي‌گردد. البته فرد‌داري وضعيتي ايستا و ثابت نيست بلكه مراد اين است كه فرد را بايد در نقطه خاصي از يك سير هدفمند درنظر گرفت. حركت در زندگي يعني پيشروي يا عدم پيشروي به سوي يك غايت مورد نظر. مرگ نقطه‌اي است كه در آن مي‌توان راجع به سعادت يا شقاوت هر كسي قضاوت نمود. اين ضرب المثل هر كسي قضاوت نمود. اين ضرب المثل يوناني اشاره به همين مطلب دارد: (هيچكس را تا نمرده است، اهل سعادت نشماريد).

در روند گذار از سنتها به سمت تجدد (مورينيه) اين ديد كل نگرانه به زندگي انسان از عموميت افتاده و تا حدي مورد غلفت واقع مي‌شود. "خود" در عصر نوين يعني "خود" عاطفه گرا، در راه اكتساب برتري و حاكميت در قلمرو خويش، حد و مرزهاي ناشي از هويت اجتماعي و غايت مند دانستن حيات انساني را پشت سر نهاده است.

«خود» عاطفه گرا امروزه در كشورهاي به اصطلاح پيشرفته كه ما در آن به سر مي‌بريم، مأوي گزيده و جزء مهمي‌از نظام اجتماعي گشته است. معمولاً جوامع نوين معاصر را به دو حوزه تقسيم مي‌كنند: حوزه مربوط به سازمانها[٢٨] كه در آن اهداف مسلم گرفته شده و نمي‌توان آنها را مورد رسيدگي و مداقه عقلاني قرار داد، و حوزه فردي و شخصي كه در آن مباحث ارزشي از عوامل اساسي‌اند ولكن هيچ راه‌حل اجتماعي عقلاني براي موضوعات مورد بحث وجود ندارد. اين تقسيم در افراد اين جوامع (دروني)[٢٩] گشته و يكي از كليدهاي مهم فهم ويژگي هاي اساسي جوامع نوين است و درك آن ما را قادر مي‌سازد تا در بحث‌هاي سياسي اين جوامع فريب نخوريم. اين بحث‌ها معمولاً تضاد ميان فرد گرايي و جمع گرايي را مفروض مي‌گيرند. از يك سو طرفداران قهرمانان آزادي فرد ظاهر مي‌گردند و از سوي ديگر حاميان و قهرمانان برنامه‌ريزي و سازماندهي كه خواهان خيرات حاصل از سازمان‌هاي اداري مي‌باشند. هر دو طرف نزاع بر اين مطلب توافق دارند كه در زندگي اجتماعي دو راه بيشتر وجود ندارد: يكي آن كه بر اساس گزينش هاي آزاد و دلخواهانه افراد است، و ديگري آنكه مبتني بر نظام اداري است و لذا ميتواند گزينش هاي آزاد و دلخوانه افراد را محدود كند. امروزه سياستمداران جوامع نوين ميان اين دو ديدگاه در نوسان‌اند. اما همانگونه كه سولزه نتيسين[٣٠]به خوبي درك كرده، هر دو نحوه زندگي در دراز مدت غير قابل تحمل‌اند.

در جامعه ما، نظام اداري و فرد گرايي در عين دشمني، با يكديگر شريكند و در اين جو فرهنگي است كه "خود" عاطفه‌گرا جاي دارد. من از اين جهت به نحو موازي هم به "خود" عاطفه گرا مي‌پردازيم و هم به نظريه‌هاي عاطفه گرايانه در مورد احكام اخلاقي (همچون نظريه هاي استيونسن، ينچه و سارتر) كه معتقدم در هر دو مورد ما با محصول يك تغيير و تحول تاريخي (يك سقوط) روبرو هستيم. ما آنچه كه سارتر و گافمن مي‌گويند، نيستيم و لكن بسياري از انسانها عصر ما كاملاً يا لااقل تا حدي آن گونه شده‌اند.

البته اين تغيير "خود" و رابطه آن با نقشهايش از حالت سنتي به اشكال نوين معاصر عاطفه گروي جز با تغيير همزمان زبان اخلاقي ميسر نمي‌گشت. جدا كردن تاريخ تحولات "خود" و نقشهايش از تاريخ زباني كه مربوط به آن بوده و نقش‌ها را بيان مي‌كند، نادرست است. در واقع ما يك تاريخ را كشف مي‌كنيم و نه دو تاريخ موازي با يكديگر.

فصل چهارم:

فرهنگ عصر روشنايي و طرح فراهم آوردن توجيهي عقلاني براي اخلاق

در اين فصل ما در صدد بيان اين مطلب هستيم كه آن مقاطعي از تاريخ اجتماعي كه اخلاق را تغيير داد و بلكه تا حد زيادي كنار گذارد و زمينه را براي "خود" عاطفه گرايانه فراهم ساخت، بخشي از تاريخ فلسفه است و تنها در پرتو فهم آن تاريخ ميت وان ويژگي‌هاي زبان اخلاق معاصر را فهميد. ما همچنين روشن خواهيم ساخت كه ريشه هاي بعضي از مسائل فلسفي كه امروزه توجه متخصّصان فلسفه را به خود مشغول ساخته با ريشه هاي برخي مسائل و مشكلات اساسي زندگي اجتماعي و عملي روزمره ما يكي هستند و بدون فهم يكي نمي‌توان به فهم ديگري نائل شد.

فرهنگ عمومي ‌و فلسفه دانشگاهي (آكادميك) ما عمدتاً زاده فرهنگي است كه در آن فلسفه بر خلاف امروز نقشي بسيار اساسي در جامعه ايفاء مي‌نمود. ناكامي‌آن فرهنگ در حل مسائل و مشكلات عملي و فلسفي خود تأثيرات تعيين كننده‌اي بر مسائل فسفه دانشگاه و مسائل اجتماعي عملي ما نهاد. آن فرهنگ كدامين است؟

پاسخ فرهنگ عصر "روشنايي"[٣١] قرن ١٨ميلادي مي‌باشد. فرهنگي كه آن قدر به ما نزدك است كه به راحتي نمي‌توان آن جداي از فرهنگ عصر خويش دانست. عامل ديگر دشواري درك آن فرهنگ اين است كه ما اغلب آن را در وهله نخست به عنوان مقطعي از تاريخ فرهنگ فرانسه در نظر مي‌گيريم و اين نوعي بيراهه رفتن است. در واقع فرانسه در انتهاي قافله "روشنگري" قرار دارد. خود فرانسويها اغلب آشكارا به انگليسي‌ها چشم مي‌دوختند و انگلستان نيز به نوبه خود متأثر از دستارودهاي "روشنگرانه" اسكاتلند بود. در ين ميان گرچه شخصيت‌هاي آلماني همچون كانت موتسارت[٣٢] از عظمت و بزرگي بيشتري برخوردار بودند و لكن از حيث تنوع افكار و موضوعات حتي آنها نيز نمي‌توانند بر ديويد هيوم، آدام اسميت، آدام فرگوسن[٣٣]، جان ميلار[٣٤]، لرد كمس[٣٥] و لرد مانبودو[٣٦] تفوق داشته باشند.

در فرهنگ "روشنگري"، سه چيز حائز اهميت‌اند كه فرهنگ فرانسه فاقد آنها بود: نخست پيشينه پروتستاني غير ديني شده[٣٧]، دوم طبقه تحصيل كرده‌اي كه عمال حكومت، روحانيون و متفكران غير روحاني را در خود جاي داده باشد و سوم نوع جديدي از دانشگاه نظير كونيگسبرگ، ادينيورك و گلاسگو. روشنفكران قرن ١٨ فرانسه هم تحصيل كرده بودند و هم معزول[٣٨] از جامعه و حال آن كه روشنفكران قرن ١٨ اسكاتلندي، انگليسي، آلماني و دانماركي در جامعه خويش حتي هنگامي‌كه خيلي آن را مورد انتقاد قرار مي‌دادند، با آسودگي زندگي مي‌كردند. از اين جهت روشنفكران فرانسوي قرن ١٨را مي‌توان به هم تايان روسي آنها در قرن ١٩ تشبيه نمود بنابراين، ما با فرهنگي سرو كار داريم اولاً بالذات مربوط به اروپاي شمالي البته اين فرهنگ پايگاه‌هايي در خارج از اروپاي شمالي و از همه جا مشخص‌تر در سوئيس و نيوانگلند داشت. بسياري از روشنفكران فرانسوي قرن ١٨ اشتياق پيوستن به آن را داشتند مي‌توان حداقل مرحله نخست انقلاب فرانسه را تلاشي براي ورود به فرهنگ اروپايي شمالي از راه سياست دانست.

موسقي يكي از اركان فرهنگ عصر "روشنايي" است و به نظر من ارتباط ميان اين واقيعت و مسائل اساسي فلسفي اين فرهنگ آن طور كه شايسته است، درك نشده است هنگامي‌كه مراسم عشاء رباني توسط پروتستانها تبديل به موضوعي هنري مي‌گردد. كه مي‌توان آن را به شكل كنسرت اجراء كرد و هنگامي‌كه به متون مقدس از آن جهت گوش داده مي‌شود كه باخ[٣٩] آنها را نوشته و نه از آن جهت كه قديس متن نوشته است، ارتباط سنتي ميان متون مقدس با معتقدات از ميان مي‌رود. تمايز سنتي ميان امور مذهبي و زيبا شناختي محو مي‌گردد، گره موسيقي باخ كاملاً بي ارتباط با دين مسيحيت نيست.

بدينسان جاي تعجب نيست كه در فرهنگ عصر "روشنايي" سوالات اساسي مربوط به چگونگي توجيه[٤٠] باورها و بيش از همه باورهاي اخلاقي مطرح مي‌گردد. زيرا در اين فرهنگ باورها و معتقدات حتي براي متدينان تغيير مي‌كند و غير ديني (سكولاريزه)[٤١] شدن مذهب پروتستان جلوه اي از آن است. ما معمولاً از اين حقيقت غفلت مي‌كنيم كه مفهوم اخلاق در فرهنگ عصر روشنايي تا چه حد تازگي داشت. در عصر روشنايي ديگر زبان لاتين، زبان درجه اول مباحث علمي‌ و آموزشي نبود و لكن به عنوان زبان دوم باقي ماند. نه در زبان لاتين و نه در زبان يونان باستان كلمه‌اي كه معادل (moral) در اينجا منظور ريشه كلمه يعني اخلاق است (در زبان منظور ريشه كلمه يعني اخلاق است) در زبان ما باشد، وجود نداشت. بعدهاي از راه ترجمه، اين معني و مفهوم وارد زبان لاتين گشت. علي رغم اينكه كلمه «moral» به لحاظ ريشه‌شناسي[٤٢]برگرفته از كلمه لاتين «moralis» و آن نيز ساخته سيسرو[٤٣] براي ترجمه كلمه يوناني «ethikos» مي‌باشد، اما به لحاظ معني با يكديگر كاملاً متفاوتند. اين كلمه در زبان لاتين به معناي نحوه و شيوه عملكرد و رفتار يك فرد به كار مي‌رفت. در زبان انگليسي نيز استعمالات اوليه شبيه همان كلمه لاتيني بود و شايد نزديكترين كلمه به آن كلمه «practical» عملي بود. احتمالاً اين واژه ابتدا به شكل «moral virtue» فضيلت عملي به كار مي‌رفته و سپس به تدريج محدودتر گشته و معناي فضيلت در آن گنجانده شده است. در قرن ١٦ و ١٧ ميلادي است كه اين كلمه به طور مشخص معناي جديد خود را پيدا مي‌كند. در دوره تاريخي ١٦٠٣٠ ١٨٥٠ ميلادي «moral» اسم حوزه خاصي گشت كه در آن قواعد مربوط به سلوك[٤٤] نه كلامي‌اند، نه زيبا شناختي و در همين زمان است كه متفكران به ويژه در اروپاي شمالي در صدد ارائه توجيه عقلاني اخلاقي بر آمدند.

حال كه معلوم شد چگونه متفركان آن عصر در صدد توجيه عقالني اخلاق بر آمدند، بايد دانست كه يكي از نظريات اصلي كتاب حاضر اين است كه ناكامي ‌اين تلاش، زمينه ساز مشكلات جدي فرهنگ معاصر شده است. براي توضيح مطلب لازم است به گذشته باز گرديم يعني به جايي كه براي اولين بار با صراحت ابراز شد كه اخلاق مبتني بر نوعي گزينش است كه براي آن هيچ توجيه عقلاني نمي‌توان ارائه نمود يعني به سال ١٨٤٣ هنگامي‌كه كيركگور (مطابق تلفظ دانماركي) كتاب "يا اين يا آن"[٤٥] را با اسم مستعار ويكتور ارميتا[٤٦] منتشر ساخت.

او كتاب فوق را در قالب اسم مستعار طراحي مي‌كند و به گفته خود او انگيزه اش از اين كار آزاد گذاشتن خوانند در گزينش است. كيركگور هرگز خود را در اين نوشته ظاهر نمي‌سازد و لذا هيچ يك از اطراف را ترجيح نداده نمي‌ستايد. شخص "الف" زندگي مبتني بر لذّت طلبي و جمال پرستي را ترجيح مي‌دهد، شخص "ب" زندگي اخلاقي را مي‌پسندد و ويكتور ارميتا به ويرايش و حاشيه نويسي بر نوشته هاي هر دو مي‌پردازد. نمونه فرد جمال پرست آن عاشق رمانتيك غرق در عواطف و انفعالات خويش تس و نمونه فرد اخلاقي كسي است كه پايبند به ازدواج است كه در آن نوعي التزام و الزام وجود دارد. كيركگور چنان وانمود مي‌كند كه هيچ يك از دو موضوع را تأييد و تصديق نمي‌كند. زيرا او نه فرد "الف" و نه فرد "ب" و او حتي ويكتور ارميتا نيز نيست كه بگويد هيچ مبناي عقلاني براي گزينش يكي از آن دو شيوه وجود ندارد. در عين حال او در همه جا حاضر نيست و به خصوص حضور  او بيشتر در آنجا ظاهر مي‌شود كه از دهان فرد "ب" مي‌گويد كه هر كس مجبور شود تا ميان جمال پرستي و اخلاق يكي را برگزيند، اخلاق را بر خواهد گزيد؟، زيرا انرژي (يعني عواطف و انفعالات) در يك گزينش جدي فر د انتخابگر را به طرف شيوه اخلاقي زندگي مي‌كشاند.

كيركگور در كتاب مذكور گرچه فلسفه هگل را نشانه رفته و بارها بر آن حمله مي‌كند، ولكن در واقع او يك سنّت اخلاق عقلاني را از ميان مي‌برد. اين‌انديشه جديد و در عين حال مفهوم او بعداً در سال ١٨٤٤ در كتاب مفهومي ‌دلهره[٤٧] و در سال ١٨٤٥در كتاب پاره هاي فلسفي[٤٨] بسيار روشن گشت.

در كتاب اخير او از نظريه خويش در باب گزينش اساسي[٤٩] و نهايي[٥٠] براي توضيح اينكه چگونه يك فرد مسيحي مي‌شود، استفاده نمود.

يك ويژگي كتاب "يا اين يا آن" اين است كه در آن كيركگور دچار يك ناسازگاري دروني عميق ميان‌انديشه اش در مورد گزينش اساسي و و‌انديشه ديگرش در مورد اخلاق مي‌گردد. او از سويي معتقد است كه اصول اخلاقي متسقل از موضع‌گيري‌ها، ترجيحات و احساسات بر اشخاص حاكميت دارند؛ اين كه فرد در يك لحظه خاص چه احساسي دارد، ربطي به اين كه چگونه بايد زندگي كند، ندارد. از سوي ديگر او معتقد است كه اصول اخلاقي بايد بدون دليل و تنها به خاطر انتخاب و گزينش پذيرفته شوند. چگونه آنچه پذيرفته برگزيده ماست، مي‌تواند برما حاكميت داشته باشد؟

ويژگي ديگر كتاب "يا اين يا آن" اين است كه در آن كيركگور داراي نظرايات محافظه كارانه و سنّتي در باب مختي اخلاق است. او صرفنظر او مسأله گرينش اساسي، به ساير امور اخلاقي همچون وفاي به عده، راستگويي و خيرخواهي پايبند است. در واقع، او در مقام فراهم آوردن اساسي عملي و فلسفي جديدي براي همان نحوه زندگي قديمي‌و سنتي مي‌باشد. شايد همين آميختگي تجدّد و سنت است كه موجب آن ناسازگاري دورني عميق مي‌شود. در مباحث بعدي، بر اين مطلب استدلال خواهم نمود كه تنها نتيجه منطقي طرح عصر "روشنايي" براي توجيه عقلاني اخلاق همين آميختگي عميقاً ناسازگار تجديد و سنت است. براي درك اين مطلب بايد از كيركگور به كانت باز گرديم. گرچه حملات كيركگور بر هگل موجب كم توجهي نسبت به كانت مي‌گردد ولي در واقع در تمامي‌زمينه هاي اين كانت است كه صحنه فلسفي را براي كيركگور آماده مي‌كند. نحوه پرداختن كانت به براحين اثبات وجود خدا و ديدگاه او در مورد ماهيت دين عقلاني، زمينه‌ساز نظريات كيركگور راجع به مسيحيت و به همين نحو فلسفي اخلاق كانت زمينه ساز نظريات كيركگور در مورد اخلاق گشت.

دو نظريه در فلسفه اخلاق كانت اساسي‌اند: نخست آنكه اگر قواعد[٥١] اخلاقي عقلاني باشند، بايد براي تمام موجودات عاقل يكسان باشند(همانند قواعد رياضي) و دوم آنكه اگر قواعد اخلاقي براي تمام موجودات عاقل الزامي‌هستند، توانايي اين موجودات براي عمل به آن قواعد اهميت ندارد. آنچه كه مهم است اراده آنها براي عمل نمودن به آن قواعد است. بر طبق اين دو نظريه كانت، توجيه عقلاني اخلاق از راه يافتن آزموني عقلاني صورت مي‌گيرد. اين آزمون براي تعيين قواعدي است كه تعبير حقيقي قانون[٥٢] اخلاقي تعيين كننده اراده‌اند.

البته خود كانت در مورد اينكه چه قواعدي واقعاً تعبير قانون اخلاقيند، هيچ ترديدي نداشت، او مي‌گفت زنان و مردان معمولي كه اهل فضيلت‌اند، لازم نيست صبر كنند تا فلسفه به آنها بگويد كه اراده خوب چيست. كانت هرگز حتي براي يك لحظه هم شك نكرد كه قواعدي را كه از پدر و مادر فضليت مند خود فرا گرفته بود، همان قواعدي است كه بايد با آزمون عقلاني اثبات شوند. بدينسان محتواي اخلاق كانت درست به همان نحو محافظه كارانه است كه محتواي اخلاق كيركگور. اين چندان تعجب آور نيست. كانت دوران بچگي خود را در كونيگسبرگ[٥٣] با آئين لوتري سپري كرد و يكصد سال بعد كيركگور نيز در كپنهاك دوران بچگي خود را با آئين لوتري به سر آورد. كانت از يكسو همان اخلاقيات سنتي را مي‌پذيرد، و از سوي ديگر معتقد به آزمون عقلاني است. او دو برداشت سنتي رايج در اورپا را رد مي‌كند. برداشت نخست آنكه براي بررسي يك قاعده اخلاقي بايد ببينيم كه آيا تبعيت نودن از آن در نهايت منجر به سعادت[٥٤] موجود عاقل مي‌گردد يا خير. كانت اين برداشت را رد مي‌كند زيرا اولا درك ما از سعادت بسيار مبهم و متغير است و ثانياً قواعد اخلاقي بايد قاطع[٥٥] و غير مشروط[٥٦] باشند و نه مشروط (مانند مشروط به تامين سعادت). برداشت دوم اين بود كه براي آزمون يك قاعده اخلاقي بايد ديد آيا خداوند به آن فرمان داده است يا خير. كانت در مقابل معتقد است از اين واقعيت كه خدواند به ما دستور انجام كاري را داده است نمي‌توان نتيجه گرفت كه ما بايد آن كار را انجام دهيم. براي وصول به چنان نتيجه‌اي بايد بدانيم كه فرمان الهي، لازم الجراء است و اين تنها در صورتي ميسر است كه خود ما داراي معيار مستقلي باشيم.

به نظر كانت عقل عملي از هيچ ملاك[٥٧] خارجي استفاده نمي‌كند. عقل عملي به هيچ امر تجربي متوسل نمي‌شود. همانطور كه مشاهده مي‌كنيد ميان استدلال‌هاي كانت عليه كاربرد سعادت يا توسل جستن به فرامين الهي، و ديدگاه او در مورد قدرت و عملكرد عقل هماهنگي وجود دارد. خاصيت عقل اين است كه اصول كلي،[٥٨] قطعي[٥٩] و داراي سازگاري دروني را بنا مي‌نهد. لذا آزمون پيشنهادي كانت چنين است: آيا مي‌توان به نحو سازگاري اراده كرد كه هر كسي بايد دائماً بر طبق آن عمل كند يا خير. كانت معتقد بود كه تنسيق او از اوامر قطعي[٦٠] بر حسب تعميم پذيري معادل تنسيق كاملاً متفاوت ديگري است كه: "هميشه آن گونه عمل كن كه انسانيت را چه در خود و چه در ديگران به عنوان يك هدف در نظر بگيري و نه يك وسيله" بدينسان آنچه كانت سفارش مي‌كند همان چيزي است كه سلسله اي طولاني از فيلسوفان اخلاق به تبعيت از افلاطون در رساله گورگياس[٦١] به آن سفارش كرده‌اند. اما كانت براي اعتقاد به چنين موضعي دلائل قانع كننده‌اي ارائه نمي‌دهد.

شكست كانت در بنيان نهادن قواعد اخلاقي بر اساس عقل نقطه شروعي براي كيركگور گرديد. كيركگور خواست تا با توسل جستن به گزينش كاري را انجام دهد كه كانت با عقل نتوانست. با اين وجود اگر ما گزينش كيركگور را جانشين عقل كانت در نظر مي‌گيريم، بايد اين را نيز بدانيم كه خود كانت نيز به نوبه خود ناظر به يك مرحله فلسفي جلوتر بود. به عبارت ديگر توسل جستن كانت به عقل ، جانشين توسل جستن ديدرو[٦٢] و هيوم به اميال[٦٣] و انفعالات[٦٤] بود. طرح كانت به دنبال شكست آنها بود، درست همانطور كه طرح كيركگور بدنبال شكست كانت بود. حال ببينيم شكست ديدرو و هيوم چگونه بود؟

در ابتدا يك نكته بسيار مهم و در عين حال جالب وجود دارد و آن اين كه ديدرو و هيوم به مقدار زيادي با كيركگور و كانت در مورد محتواي اخلاق مشتركند و اين بسيار شگفت انگيز است. هر قدر هيوم و ديدرو ژست[٦٥] تندروها (راديكالها) را به خود بگيرند، در بيشتر موارد اخلاق محافظه كارند. آراء هيوم در مورد وفاي به عهد و احترام به مالكيت به همان‌ اندازه متصلب است كه آراء كانت. هيوم و ديدرو سعي داشتند تا اخلاق را بر اساس اميال و انفعالات بنا كنند. آنها مي‌گفتند انفعالات ما را به طرف عمل سوق مي‌دهند و نه عقل. هيوم در كتاب رساله درباره طبيعت انسان اين سوال را مطرح مي‌كند كه اگر قواعد اخلاقي همچون وفاي به عهد تنها بايد از آن جهت رعايت شوند كه در خدمت منافع دراز مدت ما هستند، پس چرا تخطي از آنها هنگامي‌كه بنفع ما نيستند و نقضشان نيز نتايج بدي در پي ندارد، موجه نباشد. در اين كتاب هيوم صريحاً استمداد از حس دروني ديگر خواهي[٦٦] يا همدردي[٦٧] با ديگران براي حل اين اشكال را نفي مي‌كند. اما در كتاب تحقيق درباره فهم انساني او احساسي مي‌كند كه بايد از اين منبع دروني استفاده كند. روشن است كه استمداد جستن هيوم از "همدردي" تلاشي است براي بر قراري ارتباط ميان دسته اي از ادله كه خواهان تبعيت بي قيد و شرط از قواعد كلي و مطلق است و دسته اي از ادله مربوط به اعمال يا احكام كه مي‌تواند از منافع، احساسات و اميال جزيي و مشروط اخذ شود. بعدها آدام اسميت خواست تا از "همدردي" دقيقاً براي همين غرض استفاده مند حال آنكه " همدردي" آن طور كه هيوم و اسميت استفاده مي‌كنند، چيزي جز يك خيال فلسفي نيست.

به هر تقدير هيوم با يك فرض كار خود را شروع مي‌كند: اخلاق يا كار عقل است و يا كار انفعالات. هيوم استدلال مي‌كند كه اخلاق نمي‌تواند كار عقل باشد، لذا به اين نتيجه مي‌رسد كه اخلاق كار انفعالات است. كانت نيز معتقد است كه اخلاق يا كار عقل و يا كار انفعالات ولي او شق نخست را بر مي‌گزيند زيرا به نظر او عقل نمي‌تواند كار انفعالات باشد. كيركگور با ملاحظه هر دو نظر شده به اين نتيجه مي‌رسد كه اخلاق نه مي‌تواند مبتني بر انفعالات باشد و نه مي‌تواند مبتني بر عقل باشد. لذا او اخلاق را بر گزينش بنيادين بي معيار[٦٨] بنا مي‌نهد.

بدينسان طرح فراهم آوردن توجيهي عقلاني براي اخلاق به نحو قاطعي شكست خورد و از اين پس بود كه اخلاق در فرهنگ دوره قبل از ما و به دنبالش در فرهنگ خود ما فاقد هر گونه توجيه يا مباني مشترك مورد قبول عموم گرديد. در جهاني كه عقلانيت از دين جدا گشته، ديگر دين نيز نمي‌تواند چنين اساس و پشتوانه اي را براي اخلاق فراهم سازد. فلسفه نيز نتوانست اين كار را نجام دهد واين عامل مهمي‌براي كاهش اهميت فلسفه گرديد. فلسفه نقش فرهنگي محوري خود را از دست داد و تبديل به موضوعي جنبي و صرفاً دانشگاهي (آكادميك) گرديد.

ادامه دارد

• پى‌نوشت‌ها

[١]. manipulative

[٢]. persuation

[٣]. henry james

[٤]. the portrait of a lady

[٥]. moral commentery

[٦]. wilhelmine germany

[٧]. therapist

[٨]. neurotic symptoms

[٩]. directed energy

[١٠]. maladjusted

[١١]. thetriumph of the theraputic

[١٢]. to my fellow teachers

[١٣]. moral definitions

[١٤]. character

[١٥]. bureaucracy

[١٦]. self

[١٧]. moral agency

[١٨]. situation

[١٩]. universal

[٢٠]. a bstract

[٢١]. incompatible

[٢٢]. sarter

[٢٣]. erving goffman

[٢٤]. role plaing

[٢٥]. the presentation of self in evereday

[٢٦]. moral bad faith

[٢٧]. psychological peg

[٢٨]. organizational realm

[٢٩]. internalization

[٣٠]. solzhenition

نويسنده روسي متولد ١٩١٨كه به خاطر رمانهايش مشهور است. او به سال ١٩٧٤تبعيد گشت.

[٣١]. enlightenment

موتسارت اهل ساليسبورگ بود كه امروزه متعلق به اطريش است ولي فرهنگ آلماني در آنجا حاكم بود.

[٣٢]. Mozartda

[٣٣]. Ferguson

[٣٤]. john millar

[٣٥]. lord kames

[٣٦]. lord monbodo

[٣٧]. secularized protestant background

[٣٨]. alienated

[٣٩]. bach

[٤٠]. justification

[٤١]. secularization

[٤٢]. etymology

[٤٣]. Cicero

[٤٤]. conduct

[٤٥]. enten eller (either or)

[٤٦]. victor ermital

[٤٧]. frygt og beaven (the concept of dread)

[٤٨]. philosophisje smuler (philosophical fragments)

[٤٩]. redical

[٥٠]. ultimate

[٥١]. rule

[٥٢]. law

[٥٣]. jonigsberg

[٥٤]. happiness

[٥٥]. categorical

[٥٦]. unconditional

[٥٧]. criterion

[٥٨]. universal

[٥٩]. categorical

[٦٠]. the categorical imperative

[٦١]. the gotgias

[٦٢]. diderot

[٦٣]. desire

[٦٤]. passion

[٦٥]. gesture

[٦٦]. altruism

[٦٧]. sympathy

[٦٨]. criterionless fundam ental choice