تاریخ اسلام در آینه پژوهش - موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی (ره) - الصفحة ٦ - امكان سازگاري قانونمندي جامعه و تاريخ با آزادي انسان
، سال هفتم، شماره اول، بهار ١٣٨٩، ١١٥ ـ ١٤٠
امان الله فصيحي*
چكيده
مقاله حاضر تلاشي است در مسير حل مسئله ارتباط قانونمندي جامعه و تاريخ با آزادي انسان. برخلاف دو نظريه جبرگرا و تاريخنگر يا مخالفان قانونمندي حيات جمعي، اين دو امر نه تنها هيچگونه تعارضي با يكديگر ندارند بلكه ارتباط دو سويه با هم دارند. به منظور اثبات اين ادعا پس از بررسي مفاهيم تحقيق، مفهوم قانونمندي جامعه و تاريخ بررسي شده است، سپس نسبت آزادي با قانونمندي تاريخ، ذيل قوانين تكويني و قواعد اجتماعي، مورد تحليل قرار گرفته و تصوير دقيقي از رابطه فوق بيان شده است. در اين نوشتار به محدوديتهاي اجتماعي در مسير اعمال آزادي مانند خصلت مشروعيت اخلاقي، شيوارگي و دروني شدن اشاره شده است. علاوه بر آن به روشهاي اثرگذاري فرد بر جامعه و تاريخ نيز پرداخته شده كه در اين مورد به دو مسير تغيير در «ايدهآلها و اهداف» و «كنش و پيامدهاي آن» پرداخته شده است.
كليد واژهها: جامعه، تاريخ، قانون، آزادي، اختيار، جبر، سنت و علت.
مقدمهتمام نظريههاي علوم اجتماعي در قدم نخست، بر فرضيههاي جهاني و زمينهاي راجع به هويت جامعه و انسان و رابطه اين دو با همديگر و در گام بعدي بر مفروضات معرفت شناختي و روش شناختي استوارند. به همين دليل، آن دسته از انديشمندان جامعه و تاريخ كه به صورت مبنايي به مسئله پرداختهاند، ابتدا مفروضات اساسيشان را نسبت به جامعه و انسان به مثابه زيربناي انديشهشان قرار داده و سپس روبناي تحقيقشان را بر آن استوار نمودهاند. از جمله فرضيههاي زيربنايي راجع به هويت جامعه و انسان، مسئله ارتباط «امكان همزيستي قانونمندي جامعه و تاريخ با آزادي انسان» است. اين بحث از آغازِ پيدايش تفكر اجتماعي، بهگونهاي در ميان فيلسوفان، انديشمندان جامعه و تاريخ و متكلمان مطرح بوده و همچنان ادامه دارد و هر كدام تلاش نمودهاند تا تبيين دقيقي از اين مسئله داشته باشند.
برخلاف فيلسوفان و متكلمان كه اين بحث را در مرحله هستيشناسي و فلسفي مطرح ميكنند، در اين نوشتار تلاش شده تا اين بحث، بيشتر از بُعد اجتماعي بررسي شود. آنچه مسئله اين مقاله را تشكيل ميدهد، بررسي نسبت «قانونمندي جامعه» و «تاريخ» با «آزادي انسان» است؛ يعني از يكسو به قانونمندي جامعه و تاريخ به عنوان اصل مسلم مبتني بر استدلالهاي نقلي، عقلي و علمي اعتقاد داريم كه لازمه اين امر، نفي آزادي و اختيار انسان است،[١] و از سوي ديگر، به آزادي انسان و پيامدهاي فردي و اجتماعي آن اعتقاد داريم و با هر انديشهاي كه با آزادي انسان تعارض داشته يا آن را محدود كند، مخالفت ميورزيم، و لازمه اين اعتقاد، نفي قوانين ثابت حاكم بر زندگي انسان است.
با توجه به آنچه گفته شد اين پرسش مطرح ميشود كه چگونه ميتوان ميان «قانونمندي جامعه و تاريخ» با «آزادي اجتماعي انسان» ارتباط برقرار كرد؟ در پاسخ به اين پرسش، فرضيههاي زير مطرح ميشود:
١. قانونمندي جامعه و تاريخ با اصل آزادي انسان در عرصه اجتماع در تعارض نيست.
٢. قانونمندي جامعه و تاريخ نه تنها با آزادي انسان تعارض ندارد، بلكه كنش را تسهيل ميكند.
٣. كنشهاي اختياري انسان نيز نقش مهمي در تحول قوانين اجتماعي ايفا ميكنند.[٢]
حل اين مسئله اهميت فراواني دارد، زيرا:
اولاً: پيشبينيپذيري جامعه و تاريخ، برخورداري از قدرت تحليل دقيق جوامع گذشته، شناسايي حوادث غير منتظره و برنامهريزي براي بهبود وضع موجود از مهمترين پيامدهاي پذيرش قانونمندي جامعه و تاريخ است. مهمترين پيامد اعتقاد به آزادي انسان همراه با قبول قانونمندي جامعه اين است كه افراد به ساختن جامعه و محيطشان وادار ميشوند و كار مصلحان اجتماعي و برنامههاي تعليم و تربيت در رأس اولويت قرار ميگيرد. همين طور به برنامهريزان و مهندسان اجتماعي گوشزد ميشود كه در ساختن و طراحي جامعه ايدهآل و آرماني بايد به افراد توجه جدي كنند.
ثانياً: معقولسازي بسياري از باورهاي اساسي و آموزههاي ديني ما، مانند سنتهاي الهي حاكم بر جوامع انساني و مسئوليتهاي فردي انسان با تبيين دقيق ايندو مطلب پيوند دارد.
ثالثا:ً طرح نظريههاي جديد متناسب با شرايط فرهنگي در عرصه جامعه و تاريخ نيز به تبيين ايندو وابسته است، زيرا بنيانهاي نظري ما را شكل ميدهند.
الف) معناي قانون، آزادي و جبرمفاهيم عمدهاي كه اين تحقيق بر آن استوار و نيازمند به توضيحاند، قانون، آزادي و جبر است. قبل از روشن نمودن معناي اين واژهها بررسي ارتباط قانونمندي جامعه و تاريخ با آزادي انسان مثمر ثمر نخواهد بود.
١. تعريف قانونبه دليل كاربرد واژه قانون در علوم و حوزههاي گوناگون، تعريفهاي مختلفي از آن ارائه شده كه برخي از آنها بررسي ميشود:
الفـ قانون، به مثابه بيان رابطه علّي ميان پديدهها: برخي معناي اصلي قانون را رابطه علّي و معلولي ميان پديدهها معرفي كردهاند. منتسكيو بر اين اعتقاد است كه روح قانون از رابطهاي علّي ميان يك عامل تعيين كننده و اثر آن حكايت دارد؛ يعني قانون از روابط دروني، اساسي و پايدار ميان پديدههاي مختلف حكايت دارد؛ روابطي كه نظم و استحكام پديدهها را ايجاد نموده و راه رشد و تكامل آنها را هموار ميكند.[٣] آگوست كنت در اين مورد ميگويد: «معناي ديگر قانون عبارت است از رابطهاي علّي ميان يك عامل تعيين كننده و اثر آن».[٤] برخي ديگر نيز گفتهاند: «قانون، رابطه علّي، قابل تكرار، پيشبيني پذير و منظم و سنجشپذير بين پديدههاست كه اعتبار آن با مشاهدهاي مكرر سنجيده شده باشد».[٥]
بـ قانون به مثابه بيان رابطهاي پايدار و ثابت ميان پديدهها: در اين كاربرد، قانون بيانگر رابطهاي پايدار و ثابت ميان پديدههاست. طبق اين تعريف، قانون اعم از رابطه علّي است، زيرا هر دو طرف رابطه، ممكن است معلولِ علت واحد باشند. از نظر دوركيم قانون به نسبت ثابت مرتبط كننده دو چيز اطلاق ميشود.[٦] آگبرن و نيم كف در تعريف قانون ميگويند: «علم معرفتي است منظم كه با روشهاي معين به دست ميآيد و قوانين يا روابط پايدارِ واقعيتها را بيان ميكند و قانون تجربي، مبين رابطه ثابت وقايع با يكديگر است».[٧] آلنبيرو نيز در تعريف قانون مينويسد: «از نظر علمي، يك قانون، بياني است كلي در باب رابطة ثابت و قابل سنجش بين دو يا چند پديده، همبستگيها يا روابط علمي و شرايط پيدايي آن را تعريف ميكند. بيان قوانين علمي، وجود نوعي جبر طبيعي را كه عقل انساني قادر به شناخت آن است و همچنين وجود نظم اشيا را كه انديشه انسان بدان راه ميجويد، مفروض ميسازد».[٨]
ج ـ قانون به مثابه بيانگر نوع نظم و رابطه رياضي: طبق نگاه كمي، قانون تنها بيانگر رابطه رياضي و آماري است، معلومات حاصل از آن احتمالي بوده و تنها به عنوان اصولي طبقهبندي لحاظ ميشوند. اين تعريف از كاربرد دوم نيز عامتر است، زيرا در كاربرد دوم، قانون بيانگر رابطه ثابت و واقعي ميان اشياست، ولي در معناي سوم، بيانگر همبستگي رياضي و آماري ميان دو چيز است. البته همبستگي مذكور لزوماً بيانگر رابطه قطعي و واقعي ميان آنها نيست و صرفاً رابطه احتمالي را نشان ميدهد. گورويچ معتقد است در جامعهشناسي تنها قوانين احتمالات آماري ارزشمند است و حوزه عمل آنها نيز بسيار محدود است.[٩]
با توجه به تعريفهاي ياد شده، چند نكته روشن ميشود:
اولاً: نميتوان حكم قطعي و كلي در مورد صدق يا كذب و يا تلفيق اين تعريفها صادر نمود، زيرا هر كدام برخي از خصوصيات يا لوازم قانون را بيان نموده و يا به بيان نوعي خاص، از قانون علمي پرداختهاند.
ثانياً: معيار تشخيص قانون علمي از غير علمي مشخص نيست.
ثالثاً: تعريف دسته سوم به دليل ابتنا بر روش شناسي اثباتي، بيش از حد، نگاه كمي به قانون دارد.
به منظور رهايي از اين اشكالها و روشن شدن معناي قانون و بيان معناي مورد نظر، در قدم نخست، بيان كاربردهاي قانون و انواع آن ضروري مينمايد.
٢. اقسام قانونلفظ قانون از جهتي به دو معناي «اعتباري» و «حقيقي» تقسيم ميشود. گزارههاي حاوي قوانين اعتباري صراحتاً يا التزاماً بر امر يا نهي دلالت دارند و اين قوانين به اعتبار معتبِر وابستهاند، اما قوانين تكويني از يك ارتباط نفس الامري ميان اشيا حكايت دارند. قوانين حقيقي به دليل حكايت از رابطه تكويني و علّي، به اعتبار معتبِر بستگي ندارند.[١٠]
قوانين حقيقي نيز به «عقلي» و «علمي» يا «تجربي» تقسيم ميشوند. قانوني عقلي است كه عقل موضوعات و حكم آن را درك ميكند. قوانين عقلي به قانون «فلسفي»، «منطقي» و «رياضي» تقسيم ميشوند. قوانين فلسفي آن مجموعه از قوانيناند كه از مفاهيم فلسفي تشكيل شدهاند. قوانين منطقي نيز از مفاهيم منطقي تشكيل گرديده و از صُوَر ذهني سخن ميگويند. قوانين رياضي از مفاهيم رياضي تشكيل شده است، مانند تساوي زواياي مثلث با دو زاويه قائمه.[١١] دسته دومِ قوانين حقيقي، قوانين علمي است. اين قوانين از مفاهيم ماهوي تشكيل شده و از پديدههاي مادي خارجي و محسوس سخن ميرانند مانند قوانين فيزيك، شيمي و زيستشناسي. راه كشف اين قوانين نيز تجربه است.
علاوه بر تعريف و اقسام قانون، توجه به ويژگيهاي آن نيز ضروي است كه «ضرورت»، «كليت» و «دوام» مهمترين ويژگيهاي آن است. ضرورت، يعني تمام قوانين علمي بيانگر رابطه علّي و معلولي ميان پديدههاست. بنابراين، قانون علمي استثنا پذير نيست و «قانون استثنا پذير» تركيب متناقض است.[١٢] طبق ويژگي دوم و سوم، قضيهاي قانون محسوب ميشود كه اولاً: موضوع آن كلي باشد، ثانياً: «سور» آنها لفظي باشد كه بر همه افراد موضوع دلالت كند، ثالثاً: حكم ايجابي يا سلبي براي جميع مصاديق موضوع، ثابت باشد.[١٣] مقصود نگارنده در اين نوشتار از قانون، همان قوانين علمي با ويژگيهاي فوق است، نه انواع ديگر قانون.
٣. تعريف آزادي و جبرآزادي و جبر نيز مانند قانون در حوزههاي مختلف مطرح ميشود. بحث از ارتباط «قانونمندي جامعه و تاريخ» با «آزادي انسان» بدون روشن نمودن مفهوم «جبر» عقيم ميماند. بنابراين در اين قسمت اين دو واژه بررسي ميشود:
الفـ آزادي: مفهوم آزادي، گاه با مفهوم فلسفي و متافيزيكي، گاه در ارتباط با مفهوم اختيار و انتخاب و گاه با مفهوم مبتني بر اصول روانشناسي مطرح است.[١٤] منظور ما از آزادي، همان قسم دوم است كه طبق آن، آزادي با اختيار انسان پيوند ميخورد. بنابراين، توضيح معاني اختيار، ضروري است:
يكـ اختيار در مقابل جبر: در عامترين معنا، اختيار در برابر جبر محض قرار ميگيرد. معناي اختيار در برابر جبر اين است كه فاعل داراي عقل و آگاهي، كنش و فعل را فقط بر اساس خواست خودش انجام ميدهد؛ بدون اينكه مقهور فاعل ديگري واقع شود. گورويچ در تعريف آزادي مينويسد: «آزادي انسان عبارت است از عمل كه به صورت ارادي و به صرافت طبع انجام ميگيرد».[١٥]
دوـ اختيار به معناي قصد و گزينش: طبق اين كاربردِ اختيار، فاعل از ميان انواع گرايشهاي متضاد يكي را بر ديگري ترجيح ميدهد. اختيار به اين معنا مساوي با انتخاب و ملاك تكليف، پاداش و كيفر است.
سهـ اختيار در مقابل اكراه: طبق اين معنا فاعل تنها بر اساس ميل و گرايش دروني، فعلي را انتخاب و بدون احساسِ هيچ گونه فشار و تحميل بيروني به انجام آن مبادرت مينمايد، حال آنكه در «فعل اكراهي» كنش عمل بر اساس فشار بيروني انجام مي گيرد.
چهارـ اختيار در مقابل اضطرار: اختيار در اين كاربرد به فعلي اشاره دارد كه نتيجه محدوديت امكانات و در تنگنا واقع شدن فاعل نباشد، در حاليكه «فعل اضطراري» محصول محدوديتهاي دروني افراد است.[١٦]
مقصود از اختيار يا آزادي در اين نوشتار، معناي اول و دوم است، زيرا طبق معناي سوم و چهارم بيشك گاه انسان مختار و گاه مجبور است.
بـ جبر: عدم توجه به معاني متعدد جبر، ابهامات فراواني را در پي دارد. ابهام در مفهوم واژه «جبر» از آنجا ناشي ميشود كه عدهاي از مترجمان هر جا كه واژه دترمينيسم» را يافتهاند، آن را به «جبر» ترجمه كردهاند، حال آنكه تنها برخي كاربردهاي «دترمينيسم» با مفهوم «جبر» سازگار است. دائرةالمعارف فلسفه به سرپرستي پل ادواردز از دترمينيسم اخلاقي، منطقي، الهياتي، فيزيكي و روان شناختي نامبرده است.[١٧] با دقت در موارد استعمال دترمينيسم چنين به نظر ميآيد كه هرچند با توجيهات و تأويلاتي ميتوان آن را به «جبر» ترجمه كرد، اما چون اصل آن توجيهات و تأويلات در بيشتر موارد مورد غفلت قرار ميگيرند، اين تعبير ابهامهايي را در پيدارد. بنابراين بهتر است، در ترجمه اين واژه ـ بنا به اقتضاي هر جملهاي ـ از «حتميت»، «قطعيت»، «ضرورت» و «اضطرار» استفاده شود.[١٨]
همچنين به سبب روشن نبودن معناي جبر، برداشتهاي مختلفي كه از جبر اجتماعي مطرح است بهخوبي از هم تفكيك نشده است، چنانكه لهلومان از چهار نوع تعيّن اجتماعي صحبت و آنها را اينگونه بيان ميكند: گاه فرد مطلقاً به وسيله جامعه به مثابه قدرت مطلق تعيّن مييابد: صورت سياسي؛ گاه فرد از جامعه به مثابه نظامي از نيروهايي مكانيكي تعيّن مييابد: صورت فيزيكي؛ گاه فرد به وسيله نيروهاي اجتماعي رسوخ كنندة جذب شده تعيّن مييابد: صورت دروني شدن و گاه فرد تعيّن مييابد، زيرا به وسليه جامعه توليد و ساخته ميشود: صورت ساخته شدن.[١٩]
ب) معناي قانونمندي جامعه و تاريخبا روشن شدن معناي اصطلاحات اينك به بررسي معناي قانونمندي جامعه و تاريخ پرداخته ميشود. درباره قانونمندي جامعه و تاريخ، ديدگاههاي مختلفي بيان شده است: برخي قانونمندي هر دو را پذيرفته، برخي قانونمندي هر دو را نفي نموده، برخي قانونمندي جامعه را پذيرفته و تاريخ را نفي نموده و برخي بر عكس قانونمندي تاريخ را پذيرفته و قانونمندي جامعه را انكار كردهاند.[٢٠] در اين نوشتار، قانونمندي جامعه و تاريخ مسلم انگاشته شده، در نتيجه از معناي قانونمندي جامعه و تاريخ سؤال شده است. براي روشن شدن مطلب، نخست، قانونمندي «جامعه» و سپس «تاريخ» بررسي ميشود.
١ـ معناي قانونمندي جامعهمعناي قانونمندي جامعه اين است كه وقايع مربوط به عالم انسان را مصاديق الگوها يا قوانين عام، تكرار پذير و بيزمان تلقي و براساس آن كنشهاي انسان را تبيين كنيم؛ به بيان ديگر، قانونمندي به الگوهاي رفتار قاعدهمند و نظامهاي ثابت يا معيارين حاكم بر جامعه اطلاق ميشود.[٢١] اين الگومنديها در رفتار آدمي ريشه دارند كه از طريق مشاهده مشابهتهاي رفتاري به دست ميآيند و به عنوان شيء مستقل بر رفتار انسان حاكم نيستند.[٢٢] در ارتباط با ماهيت و خصوصيات قوانين حاكم در جامعه و حيات انسان برداشتهاي مختلفي ميان فيلسوفان اجتماع و جامعهشناسان وجود دارد. برخي «جامعه» را به ارگانيسم زنده تشبيه نموده و در نتيجه، قانون حاكم بر موجودات زنده را به جامعه تعميم داده و قانونمندي جامعه را از سنخ قانونمندي ارگانيسم زنده محسوب كردهاند. از اين افراد به «بيو ارگانيسمها» ياد ميشود. جمعي ديگر مانند كاري، ورونوف و ويني يارسكي قانونمندي اجتماعي را به قانونمندي جهانِ فيزيك تشبيه نمودهاند كه از اين دسته به «انرژيتيسها» ياد ميشود. برخي مانند آگوست كنت و دوركيم قوانين طبيعت را به عالم انساني تعميم داده با اين تفاوت كه قوانين اجتماعي را پيچيدهتر از قوانين طبيعي دانستهاند.[٢٣] برخي معتقدند قانونمندي جامعه را نميتوان به قانونمندي جهان طبيعت، اعم از ارگانيسم زنده و فيزيك تشبيه كرد، زيرا تفاوت ماهيتِ پديدههاي اجتماعي و طبيعي به قوانين حاكم بر جامعه و طبيعت نيز تعميم مييابد. اين افراد، تفاوتهاي مرتبط با قوانين اجتماعي و طبيعي را به گونه زير بيان كردهاند:.
١. بر خلاف وابستگي قوانين اجتماعي به عامل انساني و روابط ميان آنها، قوانين طبيعي در موجوديت خود به هيچ عامل بيرون از خود بستگي ندارند.
٢. برخلاف عام بودن قوانين طبيعي، قوانين اجتماعي نسبياند، زيرا زمانمند و مكانمندند، و اصل نسبيت در قوانين جامعهشناسي از وحدت و شدت بيشتري برخوردار است.
٣. در پديدههاي اجتماعي، با توجه به كمّيت و وسعت جامعه، قوانين اجتماعي متفاوتي ايفاي نقش ميكنند.
٤. قوانين اجتماعي كمتر از قوانين طبيعي عيني و مشهودند، حال آنكه پديدههاي طبيعي و قوانين حاكم بر آنها از عينيت بيشتري برخوردارند.
٥. قلمرو قوانين طبيعي گستردهتر از دامنه قوانين اجتماعي است.
٦. منشأ و عوامل مؤثر در تحقق پديدههاي اجتماعي، پيچيدهتر و گستردهتر از منشأ و عوامل پديدهها و قوانين طبيعي است.[٢٤]
٧. قوانين اجتماعي، در مقايسه با علوم ديگر، بيشتر به احتمالات وابسته است. به عقيده گورويچ تنها قانون معتبر در جامعهشناسي، قوانين احتمالاتاند. قوانين آماري نيز جز در موارد محدود مانند جمعيتشناسي، روابط انسان و محيط و بهطور كلي رفتار عينيِ قابل پذيرش نيستند. از نظر وي رفتار انسان پيچيدهتر و آگاهانهتر از آن است كه در بند نظم سخت قوانين علوم طبيعي بگنجد.[٢٥]
٨. در قوانين اجتماعي مجموعهاي از علل دخالت دارد كه در موارد پيدايي منظومهاي از آنان بايد مورد توجه قرار گيرد؛ يعني هر پژوهشي بايد بر مبناي نظريه علت متكثر يا چندگانه انجام گيرد.[٢٦]
٢ـ معناي قانونمندي تاريخاز آنجا كه تاريخ چيزي، جز مجموعه تحولات جامعهاي بشري نيست، وقتي معناي قانونمندي جامعه روشن شد، به طور ضمني قانونمندي تاريخ نيز روشن ميشود. البته براي منقح شدن بحث توجه به چند مطلب، خالي از فايده نيست:
الفـ معناي تاريخ: معمولاً واژه «تاريخ» به دو معنا به كار ميرود: ١. گاهي تاريخ به هويت حقيقي و مستقلي اشاره دارد كه انسانها و پديدههاي انساني در آن قرار دارند؛ يعني انسانها و پديدههاي انساني خود تاريخ نيستند، بلكه در ظرف تاريخ قرار دارند. در اين معنا تاريخ محاط بر انسان است. هگل، ماركس و انگلس از جمله افرادياند كه تاريخ را اينگونه معنا كردهاند. اين افراد به هويت جداگانه تاريخ اعتقاد دارند و تمام توانايي انسانها را در برابر آن، كشف و وصف قلمداد مينمايند نه گريز، نفي و مقاومت، ٢. گاهي تاريخ به چيزي جدا از افراد و رويدادهاي اجتماعي دلالت ندارد. در واقع، افراد انسان و روابط آنها هنگامي كه غبار زمان ميگيرند، خود، تاريخاند نه اينكه در تاريخ واقع شوند. به بيان ديگر، حركت تاريخ حركت خود انسانها است نه حركت انسانها در تاريخ.
بـ قانونمندي تاريخ: به اقتضاي اين دو تلقي از تاريخ، دو معناي متفاوت از قانونمندي آن نيز بيان شده است: ١. طبق انگاره نخست، قانونمندي تاريخ به معناي قانونمند بودن كل تاريخ به عنوان يك واحد متحرك است. طبق اين تلقي هر دوره تاريخ، از قوانين خاصي تبعيت ميكند و تحول تاريخ نيز بر اساس سلطه قوانين حاكم بر آن تبيين ميشود، ٢. طبق انگاره دوم، قانونمندي تاريخ به معناي قانونمند بودن هر يك از حوادث و جريانهاي خاص تاريخي است نه امري بيش از آن؛ به بيان ديگر، هر واقعهاي تاريخي، خود نظمي ثابت و رابطهاي الگومند دارد. اغلب كساني كه از قانونمندي تاريخ سخن گفتهاند مقصودشان از قانونمندي تاريخ همان معناي اول است، زيرا نفي قانونمندي تاريخ را با تصادف و قبول هرج و مرج، مساوي شمردهاند، چون تصادف غير علمي است، پس نفي قانونمندي تاريخ نيز مقبول و علمي نيست.
مشكل اين ديدگاه در اين است كه ميان قانونمندي به معناي اول و دوم، خلط نموده است؛ يعني قانونمندي تاريخ به معناي دوم آن، امر مسلم، و نفي آن مساوي با تصادف و قبول هرج و مرج خواهد بود، ولي در معناي اول چنين نيست، و نفي قانونمندي از تاريخ به معناي اول يا تاريخ به مثابه يك كل، مستلزم نفي اصل عليت نيز نيست، زيرا علل در حوادث جزئيِ تاريخ جريان دارند نه در كل تاريخ.
بنابراين، روشن ميشود كه نميتوان براي كل تاريخ به مثابه يك موجود متصرم الوجود، قانون علمي نوشت، زيرا قانون علمي از خواص حوادث تجربهپذير است و حوادثي تجربهپذير هستند كه تكرار پذير ميباشند، در حاليكه مجموع تاريخ بشري واقعهاي منحصر به فرد است كه يك بار بيشتر اتفاق نيفتاده و از ابتدا تاكنون فقط يك راه خاص را پيموده است. تاريخ نه به راههاي متفاوت رفته و نه به دفعات حادث شده؛ از اين رو نه تكرار شونده است و نه تجربهپذير و به همين سبب نميتوان براي آن قانون علمي يافت. كارل پوپر نيز با قانونمندي كل تاريخ مخالف است و تنها به وجود گرايش و تمايلات در تغييرات اجتماعي اعتقاد دارد. و روشن است كه گرايشها قانون نيستند.[٢٧]
البته اگر تاريخ را به معناي دوم و قانونمندي آن را به معناي وجود قوانين مربوط به افراد و روابط آنها بدانيم، در اين تقدير، تاريخ، قوانين حقيقي دارد و هيچ مشكل روشي براي اثبات آن وجود ندارد.[٢٨] تاريخ به اين معنا همان بُعد سيّال يا در زمان جامعه است و چيزي جداي از آن نيست.
درمورد قانونمندي جامعه و تاريخ و نسبت آن با آزاديِ انسان و بهتر روشن شدن مقصود به چند نكته بايد توجه شود:
١. معناي قانونمندي جامعه و تاريخ اين است كه پديدههاي اجتماعي و حوادث تاريخي، تصادفي نيستند، بلكه معلل و مدللاند و به وسيله آنها تبيين و تفسير ميشوند.
٢. بايد ميان قوانين تكويني و قواعد حاكم بر جامعه و تاريخ، تفكيك قائل شد. مقصود از قواعد اجتماعي، الگوهاي رفتاري است كه مخلوق رفتار انسانياند، ولي به تدريج به امري نظاممند، ثابت و بيرون از انسان و حاكم بر رفتار آنها تبديل شده است و انسان بهطور مداوم از آن پيروي مينمايد.[٢٩]
٣. تنها رفتارهاي مشمول قوانينِ تاريخ و جامعهاند كه علت فاعلي، غايي و بعد اجتماعي دارند، بنابراين، رفتارهاي فاقد يكي از اين سه خصلت، از قلمروي قوانين اجتماعي خارجاند. به بيان ديگر، كنشهايي كه براي جامعه و جمع انجام گرفته باشند مشمول قوانين اجتماعي و تاريخياند، اگرچه ممكن است فاعل آن يك يا چند نفر باشد، ولي به لحاظ پيامدي كه در پي دارد كنش اجتماعي محسوب ميگردد. و حوادث در قوانين فيزيكي و شيميايي ريشه دارند و از قوانين تاريخي و اجتماعي خارج اند.[٣٠]
با توجه به مطالب فوق ميتوان ميزان تأثير «قوانين» و «قواعد» اجتماعي و تاريخي را بر آزادي انسان بررسي كرد. پرسش اين است كه تا چه ميزان قوانين فوق، محدود كننده آزادي انسان است؟ آيا انسان را بهطور كامل مسلوب الاختيار ميسازد يا نه؟ در پاسخ به اين پرسش، رابطه آزادي با «قوانين» و «قواعد» بررسي ميشود.
ج) ارتباط قوانين اجتماعي و تاريخي با آزادي انسانمدعا اين است كه قوانين اجتماعي با آزادي انسان ـ به معناي اول و دوم اختيار در اين نوشتار ـ در تضاد و تعارض نيست و ميل و اراده را از انسان سلب نميكند. بسياري از متفكران به اين مطلب اشاره كردهاند. دوركيم با اينكه قوانين حاكم بر جامعه را از سنخ قوانين طبيعي شمرده، ولي انسان را در برابر آن مجبور نميداند، وي وقايع اجتماعي را به شيوههاي عمل و انديشه تعريف ميكند كه بر شعور انسانها اثر و نفوذ قهري و جبري دارند. از نظر او جبر به معناي سلب ميل و خواست فردي و نفي قدرت انتخاب و گزينش نيست؛ يعني وي پديدههاي اجتماعي را به مدد جبر و قهر تبيين نميكند و اين امر، مغاير با ايده و روش دوركيم است.
گيدنز هم معتقد است كه مقصود دوركيم از «جبر» و «محدويت» اين است كه واقعيت اجتماعي، قلمرو انتخاب ما را محدود ميسازد و محدوديت اجتماعي از سنخ محدوديت اخلاقي است نه محدوديت امر فيزيكي. پديدههاي اخلاقي، هم به طور ايجابي انگيزاننده است و هم محدود كننده.[٣١] به همين سبب، قوانين اجتماعي راه امكان عدم اطاعت، امتناع و انحراف را باز ميگذارند. نيروهاي اجتماعي ميتوانند بيثمر باشند، افراد در هر جامعهاي ميتوانند از آنها بگريزند و عليه آنها شورش نمايند، اگرچه انجام اين كار هنجار نيست، ولي ممكن است.[٣٢] قوانين اجتماعي هم مؤثرند و هم نامؤثر، هم تعيين كننده هستند و هم نيستند، زيرا آنها يگانه غريزهاي را كه فرد مطيع آن است تعيين نميكنند. فرد در ارتباط با جامعه تا حدي تعيّن نيافته است، زيرا فرد تا حدي خود مختار است. قوانين اجتماعي قادر مطلق نيستند، زيرا از يك سو افراد تماماً اجتماعي نيستند و از سوي ديگر نيروهاي اجتماعي، تنها نيروهاي موجود در جامعه نيستند، بلكه نيروهاي فردي نيز حضور دارند كه نمايانگر «تمايلات مركز گريز» است و نيروهاي اجتماعي صرفاً قيد و بندها را در برابر آنها به وجود ميآورند.[٣٣]
به عقيده سيرايت ميلز دانشمندان علوم اجتماعي از اين جهت ساختهاي اجتماعي و تاريخي را بررسي ميكنند تا بتوانند جريانهاي عمده را كشف كرده و بر آنها مسلط شوند. فقط در اين صورت است كه ميتوان امكانات و مفاهيم آزادي بشري را درك كرد. آزادي اين نيست كه هر كس هرچه خواست انجام دهد يا اينكه فرد حق انتخاب امكانات بيشتري داشته باشد. آزادي قبل از هر چيز اين است كه انسان بتواند فرصتها و امكانات را در نظر گرفته و سپس از ميان آنها طبق ميل خود انتخاب كند. بدين ترتيب، آزادي فقط در صورتي امكان پذير است كه تفكر بشري نقش وسيعتري در امور انسان پيدا كرده باشد. آينده بشري فقط يك سلسله متغيرهاي قابل پيش بيني نيست. آينده عبارت از تصميماتي است كه از ميان امكانات تاريخي گرفته ميشود. البته امكانات، خصلت جبري نداشته و از قبل معين نشدهاند. به نظر وي دامنه و قلمرو امكانات تاريخي به مراتب وسيعتر از گذشته است.[٣٤]
از نظر گورويچ جبر اجتماعي غير از جبر تكويني است. به اعتقاد او جبر اجتماعي اين است كه ساختهاي اجتماعي، محدوديتهايي را براي رفتار انسان به وجود ميآورد، ولي اين جبر با اصل امكان انتخاب و آزادي انسان در تعارض نيست[٣٥]. طبق ديدگاه برخي پوپر نيز به رابطه دو سويه ميان قوانين اجتماعي و اراده آزاد انسان اعتقاد دارد. وي از يكسو، نهادهاي اجتماعي بر سرشت و رفتار انسان اثر ميگذارند و از سوي ديگر، ويژگيهاي نهادهاي اجتماعي نيز محصول رفتار انسان است. زمينهها و نهادهاي اجتماعي هر اندازه كه مؤثر و قدرتمند باشند، نميتوانند اثر تصميمهاي فردي را در تعيّن بخشي به خصايص جامعه نابود كنند.[٣٦]
د) دليل مجبور نبودن انسان در برابر قوانين اجتماعي و تاريخيچنانكه روشن شد، نتيجه قانونمندي جامعه و تاريخ، سلب آزادي انسان نيست. دلايل اصلي اين امر عبارتاند از:
١. آگاهانه بودن كنش انسانيآگاهي يكي از مهمترين خصوصيات كنش انسان است كه باعث ميشود انسان در مقابل فشار نيروهاي اجتماعي از خود مقاومت نشان دهد و اين فشارها در حد اكراه باقي ميماند و اصل آزادي انسان را از بين نميبرد.[٣٧] دوركيم بهرغم اعتقاد به تغيير و گريز ناپذيري قوانين اجتماعي مانند قوانين طبيعي و ضروري و اجباري بودن آنها، رفتار عمدي و آگاهانه انسان را از رفتار غير ارادي و انعكاسي وي تفكيك ميكند، زيرا پيروي از اوامر اجتماعي با شناخت و استدلال همراه است و اضافه شدن انديشه و فهم به فرآيند تعيّن كنندگي (جبري)، «عدم تعين نسبي» ايجاد ميكند. از نظر دروركيم فرد مجبور است به قواعد اجتماعي گردن نهد، ولي اين گردن نهادن به گونه ايدهآل كاملاً آزادانه صورت ميگيرد همين دخالت شناخت و انديشه در اطاعت از قوانين سبب ميشود كه فرد مجبور نباشد، زيرا در صورتي مجبور است كه منفعلانه، ناخود آگاهانه، بدون دانستن چرايي عمل از قوانين اجتماعي تبعيت نمايد. باز شناسي جهان در درون و اطاعت عالمانه از آن، تسليم شدن بياراده نيست، بلكه سرسپاري روشنبينانه است. اين نوع بيهمتاي آزادي، يعني اطاعت روشنبينانه و از روي موافقت، خاص آدمي است كه عاليترين شكل حيات است.[٣٨]
دارندورف در اين مورد از انسانِ اجتماعيِ سرزميني و انسان فرا سر زميني نام ميبرد، انسان سرزميني حامل نقشهاي اجتماعي خود است و اين انسان مجبور است از قوانين جامعه پيروي كند، ولي مهمترين خصلت انسان فرا سرزميني برخورداري از آزادي است. دارندورف در جمع ميان دو گزاره «انسان كاملاً آزاد است» و «انسان مجموعهاي است از نقشها و محدوديتها» مقام عمل و ذهن را از يكديگر تفكيك ميكند. وي معتقد است در مقام عمل، سلطه قوانين اجتماعي با ويژگي تجربي آن انسان را به تبعيت از خود مجبور مينمايد، ولي انسان ذهن و آگاهي نيز دارد كه از اين جهت كاملاً آزاد است و ميتواند رفتار جديد خلق كند و حتي قوانين حاكم بر جامعه را دستخوش تحول نمايد.[٣٩]
٢. تلقي اراده و آزادي به عنوان جزء علتاگرچه مطالب فوق بيانگر نكتههاي مهمي در اين مورد است، ولي آنچه بيش از همه باعث طرح شبه جبر اجتماعي و تاريخي شده و در اين نظريهها مورد توجه جدي قرار نگرفته، تلقي عِلِّي از قانونمندي جامعه و تاريخ است؛ يعني گروهي چنين پنداشتهاند كه پذيرفتن قانونمندي، به ويژه قانون عليت در جامعه و تاريخ و به طور كلي افعال انسان با توجه به حتميت و ضرورت آن، در نهايت به نفي اختيار و پذيرفتن جبر منجر خواهد شد. به همين مناسبت، برخي در جمع ميان اين دو امر، علل را به دلايل برگردانده و برخي قانونمندي را به مقام توصيف و آزادي را به مقام وقوع عمل مربوط دانستهاند. واقعيت اين است كه در تلقي فوق چند اشتباه عمده رخ داده است:
اولاً: اينها قلمرو قانونمندي را با رابطه عِلِّي مساوي انگاشتهاند، در حاليكه قانونمندي اعم از رابطهاي علّي است و علّيت يكي از مصاديق قانونمندي است.[٤٠]
ثانياً: منشأ اشتباه اين افراد، خلط ضرورت و حتميت با مسئله جبر و اختيار است و مسامحه در ترجمهها نيز براي برخي به اين مسئله دامن زده است. شكي نيست كه قانون علّيت از ضرورت و حتميت برخوردار است و در اين امر هيچ تفاوتي بين علوم طبيعي و علوم انساني نيست. افعال انسان نيز درست مانند فعل و انفعالات طبيعي، تابع قانون علّيت است و هرگاه علت تامه چيزي تحقق يابد، انفكاك معلول از آن محال است، همچنانكه وقتي علت تامه يك پديده اجتماعي تحقق يابد، بيشك آن پديده تحقق خواهد يافت و هيچ پديدهاي بدون علت تحقق نمييابد. ولي بايد توجه كرد در افعال اختياري اراده جزء علت است؛ يعني علت پديدههاي اجتماعي از عناصري تشكيل شده كه يكي از آنها اراده انسان است.
شهيد صدر با استناد به آيات قرآن، پذيرش آزادي و اختيار انسان را يكي از مهمترين ويژگيهاي قوانين اجتماعي و تاريخي معرفي نموده، و آن را با عموميت، عدم تغيير و تبديلپذيري و انتساب به خدا به مثابه ديگر ويژگيهاي قوانين مذكور، در تضاد نميداند، زيرا قوانين فوق از تحت يد خود انسانها جاري ميشوند و اراده انسانها جزء علت است؛ يعني انسان با انتخاب و ميل خود ميتواند دست به عملي بزند، ولي نتيجه آن تابع اصل عليت و خواست خداوند است.[٤١]
در واقع، انتخاب آگاهانه، اختيار و آزادي انسان خود يكي از سنتهاي عام الهي در مورد انسان است و اكثر قريب به اتفاق ساير سنتهاي خداوند در زمين و پيامدهاي رفتار فردي و اجتماعي وي، تحت الشعاع اين سنت قرار دارند و نسبت به آنها، يك پيش شرط محسوب ميشوند. از همين روست كه قرآن مجيد در ٤٢ آيه، به امتها و جوامع، دستور هشدارآميز داده است تا با سير در زمين، به عينيت و تحقق سنن الهي پيبرده، با دريافت و مشاهده آنها عبرت گرفته و خود را در مسير رستگاري و رشد و شكوفايي قرار دهند و از عواقب ناگواري كه امم گذشته به آن دچار شدهاند، برهانند[٤٢]. مسئول دانستن انسان در قرآن و روايات نسبت به رفتارهاي فردي و گروهي نيز نشان ديگر عدم منافات قطعيّت سنت هاي الهي با اختيار و اراده آزاد انسان به شمار مىآيد.
ثالثاً: اگرچه قانونمندي جامعه و تاريخ از الگوهاي ثابت و استثناناپذير حكايت دارد، ولي در استثناپذيرنبودن قانون بايد ميان دو بُعد شكل يا صورت و محتوا يا نوع تفكيك كرد. قانون در بُعد شكل، همواره قطعي و استثنا ناپذير است و قانون بودنِ قانون، به همين ويژگي بستگي دارد، اما در بُعد محتوا، گاه در متن قانون به استثناپذيري آن، تصريح يا اشاره ميشود. به عبارت ديگر، قوانين در قضاياي كليه حقيقيه كه رابطه بين علت تامه و منحصره و معلولش را بيان مى كند، خلاصه نمىشود، بلكه شامل قضايايي كه رابطه شرط، مقتضي، سبب و نيز علل جانشين پذير با معلولهايشان را بيان مىكنند، نيز ميشود. روشن است كه در قوانين نوع دوم، رابطه بيان شده، رابطهاي استثنا ناپذير و غير قابل تخلّف از جهت محتوا و نوع آن نيست؛ به اين معنا كه هرگاه شرط، مقتضي يا سبب حاصل شود، لزوماً معلول را درپي نخواهد داشت، ولي در عين حال، شرط، مقتضي يا سبب بودن آن ـ حتي اگر جانشينپذير هم باشند ـ غير قابل استثناست؛ يعني به ميزان شرط يا مقتضي يا سبب بودن، تأثير آن در كليه موارد پذيرفته ميشود.[٤٣] به همين دليل شهيد صدر قوانين مسلط بر جامعه و تاريخ را به سه دسته تقسيم ميكند:
دسته نخست، قوانين مشروط است. در اينگونه قوانين، آزادي و اختيار انسان جزء شرايط وقوع آن قانون است.
دسته دوم، قوانين قطعي است؛ بهرغم ديدگاه بسياري، اين سنخ قوانين نه تنها با آزادي انسان مخالفت ندارند، بلكه از طريق توضيح نتايج، كار آزادي انسان را تقويت ميكنند.
دسته سوم، قوانين بيانگر ميل و گرايش كلي حاكم بر جريان جامعه و تاريخ است. مخالفت با اين دسته قوانين بهصورت محدود امكان دارد، ولي به طور دايم امكانپذير نيست.[٤٤]
ه ) ارتباط قواعد اجتماعي و تاريخي با آزادي انسانبرخي آزادي انسان را در ارتباط با قوانين تكويني پذيرفتهاند، ولي مدعياند كه شخصيت انسان محصول قواعد اجتماعي و تاريخي است. از نظر اين افراد، انسانها در عمل مجبورند و هيچ راهي جز پيروي از اين قواعد در اختيارشان نيست؛ ازاينرو، انسان خيال ميكند كه آزاد است و در حقيقت، آزاد نيست.
براي اثبات: اين ديدگاه با دو شيوه استدلال شده است:
١. تأثير قواعد فرهنگي بر آزادي انساناز نظر برخي انسان در مقابل قواعد فرهنگي مجبور است، زيرا:
اولاً: فرهنگ مجموعهاي پيچيده و منسجم از باورها، ارزشها و مفاهيم مشترك است.
ثانياً: افراد در فرآيند فرهنگپذيري بدون ايجاد اندك تغيير در فرهنگ، آن را دروني ميسازند و به حامل يك سنت فرهنگي خاص تبديل ميشوند؛ يعني انسانها از طريق دروني كردن يك سيستم اعتقادي خاص و اشكال احساسي و تعاملي ملازم با آن، پايههاي هويت خود را ميسازند. هر فرهنگي در ذهن اعضاي منفردش نفوذ ميكند و بر جسم آن اثر مينمايد و از نظر اجتماعي نيز بر آنان اثرگذار است. اين نفوذ و تأثير، تواناييها و ويژگيهاي شاخص و متمايز كننده آنان را به وجود ميآورد.[٤٥] بنابراين، افراد بهصورت ناخودآگاه از قواعد فرهنگي جامعه خود تبعيت ميكنند و قدرت مقاومت و خود مختاري از آنها سلب ميشود.
اين تلقي از فرهنگ به دو دليل مخدوش است:
١. تلقي فرهنگ به مثابه متن منسجم، خطاست، زيرا فرهنگ مجموعهاي از قواعد و ارزشهاي متضادي است كه از پيامهاي دو پهلويي ناسره و مورد مناقشه برخوردار است.
٢. فرهنگ جذب نميشود، بلكه تصرف ميشود، زيرا هنجارهاي فرهنگي از سنخ قواعدند و قواعد تنها جهت حركت را به ما نشان ميدهند. عاملان در تعامل با قاعده، تابع محض نيستند، بلكه در فرآيند پيروي از قاعده، آن را تغيير داده و دگرگون ميسازند. تفسير معنا و كاربرد قاعده در شرايط تازه، آشكار ميسازد كه حاملان فرهنگ چه نقش فعالي بايد ايفا نمايند. كسانيكه فرهنگپذير ميشوند در حقيقت عامل هستند و نه آلت صرف، و در واقع، اينان «وارد فرآيند فرهنگپذير شدن ميشوند». عاملان تنها محتويات فرهنگ را فرا نميگيرند و به دستورات آن عمل نميكنند، بلكه از طريق فعاليت آنهاست كه خود فرهنگ بازسازي ميشود. فرهنگ فقط بستر فعاليت انسان نيست، بلكه حاصل و نتيجه اين فعاليت هم است. نقش عامل در كاربست فرهنگي، خودش را در پديده مقاومت نشان ميدهد. ارزشها و قواعد فرهنگي غالباً خود به دست مردم تضعيف ميشوند، بر انداخته ميشوند، مورد مقاومت قرار ميگيرند، باز انديشيده ميشوند، طرد ميشوند و دگرگون ميشوند.[٤٦]
٢. تأثير ساختارهاي اجتماعي بر آزادي انسانديدگاهي كه انسان را محصول اجتماع دانسته و انسان را مجبور تلقي ميكند، به چند صورت بيان شده است. طبق نظريه كلگرايانه، جامعه به مثابه يك نظام است كه چگونگي تعاملات افراد را با يكديگر معين ميكند. اين قرائت معتقد است صفات و مشخصات افراد، محصول كاركردي از جايگاه آنان در جامعه يا نظام گستردهاي از معناست. اين ديدگاه مدعي است هويت افراد، محصول عضويتشان در گروه خاص است، چون هويت، محصول نيروهاي اجتماعي است و افراد حاملان الگوهاي نهادينه اجتماعشان هستند. ساختگرايي معتقد است انسانهاي آگاه، آفرينندة نظامهايي كه در آن زندگي ميكنند، نيستند به عكس در مقام سوژههاي اجتماعي، آنان آفريده اين نظام هستند و در درون آن زندگي ميكنند. براي فهم رفتار آنها بايد به ساختارها مراجعه كرد.[٤٧]
طبق ديدگاه فوكو نيز تاريخ، توالي مقاطعي است كه در هر مقطع آن، نظام گفتمانيِ متفاوتي مسلط است. هر يك از اين نظامها از منطق دروني خود پيروي ميكنند و نظامهاي گفتماني مسلط، با كنار زدن بقيه سيستمها هويتهاي جمعي را ميآفرينند. تغيير تاريخي را عاملان به وجود نميآورند؛ عاملان صرفاً حاملان سيستم گفتماني هستند و خود آنها را همين نظام گفتماني ميآفريند. برعكس، تغيير تاريخي شبيه تغيير زمينشناسي است كه در آن يك نظام گفتماني جاي خود را به نظام گفتماني ديگر ميهد.[٤٨] وجه اشتراك تمام اين نظريهها در اين است كه جامعه از مجموعه قواعد و نقشها تشكيل شده كه افراد را به اطاعت از خود ملزم ميدارند و افراد در ساختار جامعه نميتوانند بر اساس اراده خود تصميم بگيرند و قدرت انتخاب آگاهانهشان هم از بين ميرود و همه چيز را جامعه براي آنها انتخاب ميكند.[٤٩] در نتيجه، طبق اين ديدگاه، معناي اول و دوم آزادي منتفي است.
در بررسي اين دليل بايد توجه نمود كه «قواعد يا قوانين»، «ساختارها» و «نقشها» نهتنها آزادي انسان را سلب نميكنند، بلكه آزادي انسان محصول همين قواعد است. از نظر دوركيم يك نوع آزادي «محصول» نظم و قاعده اجتماعي است.[٥٠] نوع دوم آزادي از ديدگاه دوركيم، فراسويي آزادي، ناشي از نظم و قاعده است كه بالقوه در اختيار فرد است و آن، اطاعت روشنبينانه يا رياضت آگاهانه از نظارت اجتماعي است. بنابراين، قواعد اجتماعي و نظارت اجتماعي جبر آور نيست. برايانفي، قواعد را به تنظيم كننده و پايه تقسيم ميكند. قواعد اول، رفتارهاي مجاز را از ممنوع مشخص ميكنند و قواعد پايه، اصل انجام افعال را ممكن ميسازند. برخلاف قواعد محدود كنندة نوع نخست، قواعد نوع دوم مقدور كنندة رفتارند.[٥١]
ساختارها نيز انسان را مجبور نميسازند، زيرا ساختار به «خواص ساخت يابنده» اطلاق ميشود. مقصود از خواص ساخت يابنده، قواعد و منابعي است كه به صورت بازگشتي در باز توليد نظامهاي اجتماعي دخيلاند. ساختار به اين معنا ديگر نه تنها مانع و محدود كننده رفتار نيست، بلكه عاملي ضروري در توليد رفتار است.[٥٢] به بيان ديگر، ساختارها موجوديتهاي مادي و جسماني نيستند كه خود را به آدمكهاي ماشيني فاقد اراده تحميل نمايند، بلكه ساختارها شرايط مقدور شدن عمل را فراهم ميآورند و راهنماي رفتار عاملان در مواقع مختلفاند. بنابراين، ساختار و عامل، ضد هم نيستند.[٥٣]
نقشهاي اجتماعي نيز جبر آور نيستند، چون خصلت تركيبي، مبهم، متناقض و تغيير پذيري نقشها تأمين كننده نوعي اختيار براي بازيگر اجتماعي است.[٥٤]
از آنچه گفته شد ميتوان به اين نتيجه دست يافت كه ميان آزادي و قانونمندي جامعه و تاريخ، رابطهاي دو سويه حاكم است؛ يعني انسان با انتخاب و انجام اعمال خود بر جامعه اثر ميگذارد و جامعه نيز به نوبه خود، بسترهاي خاصي را براي رفتارهاي بعدي افراد فراهم مينمايد.
اينك برخي از روشها و مكانيسمهاي تأثير جامعه بر فرد و فرد بر جامعه و تاريخ بررسي ميشود.
و) شيوههاي تأثير جامعه و تاريخ بر فردبا توجه به اثرگذاري جامعه و تاريخ بر آزادي و رفتار انسان، اين پرسش مطرح ميشود كه جامعه از كدام طريق محدوديتهاي خود را اعمال مينمايد؟ در پاسخ به اين پرسش به برخي از خصلتهاي جامعه كه سبب ميشود تا خود را به افراد تحميل نمايد و محدويت ايجاد كند، پرداخته ميشود.
١. مشروعيت اخلاقي جامعهقواعد حاكم بر جامعه همواره بر نظام معنايي اتكا دارد كه اولاً: بخشهاي مختلف جامعه را با يكديگر در زير سايهبان واحد گرد هم ميآورد، ثانياً: آنها را نزد افراد، مشروع جلوه ميدهد. نظام معنايي حاكم بر جامعه با استفاده از ابزارهايي مانند دين، اسطوره، فلسفه و علم تلاش مينمايد واقعيت اجتماعي را به گونهاي تعريف نمايد كه براي همه قابل قبول باشد. عندالمخاطره با استفاده از روشهاي درماني و انكارگرايانه سعي ميكند افراد را قانع نمايد تا در دامن جامعه باقي بمانند. سازمان اجتماعي ابزار ديگري است كه به حفظ قلمرو معنايي جامعه كمك مينمايد. مقصود از سازمانهاي اجتماعي، سازمانهايي است كه وظيفهشان تعريف واقعيت و تجسم بخشيدن به آنهاست.[٥٥] دوركيم در اين مورد معتقد است سيماي جامعه مانند حكومت يا خداست و ملازم آن، سيماي فرد به مثابه عبد يا خدمتگزار است. در اين سيما جامعه مطاع و فرد مطيع است و رابطه ميان اين دو، رابطه كنترل، تحميل و محدوديت است. در اين تصوير، قوانين جامعه بر فرد حاكم است و جامعه برتر و قويتر از فرد است. اين برتري محصول نيروي برتر جامعه و محصول تعالي اخلاقي جامعه است كه ضروري و مشروع است. بنابراين، جامعه قدرت خود را از طريق روحاني تحميل مينمايد و هدايتگر اعمال انسان در جهتهاي خاص است.[٥٦]
٢. خصلت شيوارگي جامعهامور اجتماعي و تاريخي از طريق تكرار مداوم به عادت و سنت تبديل ميشوند كه با گذشت تاريخ افراد با آنها به مثابه يك شيء عيني تعامل ميكنند، افراد بدون احساس فشار بهصورت رهوار از آنها پيروي مينمايند.[٥٧] به بيان له لومان افراد در جامعه بدون فكر و اراده، مطيع قوانين خصلت شيوارهاي جامعهاند و جامعه بر افكار و انديشه تكتك اعضايش اثر ميگذارد. قوانين شيوارهاي اجتماعي در مرحله اول، كالبد اجتماعي انسان را تعيين مينمايد؛ يعني «الگوهايي را ميسازند كه فعاليتها بايد طبق آنها به اجرا در آيند». اين قوانين كه اعمال فرد از بيرون را تعيين ميكنند، بهطور غير ارادي، واكنشهاي اجتماعيافراد را راهنمايي مينمايند. در مرحله دوم، جامعه، محيطي متفاوت از محيط ارگانيگ و فيزيكي براي افراد تشكيل ميدهد و فرد ملزم است تا خود را با آن هماهنگ و از قوانين آن تبعيت نمايد. در وهله سوم، قوانين اجتماعي به مثابه رفيعترين، پيچيدهترين و كليترين قوانين، رفتار افراد را هدايت ميكنند.[٥٨]
٣. خصلت درونيشدن جامعهدرونيسازي واقعيت اجتماعي، مهمترين خصلت انسان است. امر اجتماعي به مثابه امر بيروني و تحميلگر، از طريق تصوير و نماد به بخشي از وجود فرد تبديل ميشود، آنگاه او را از درون كنترل ميكند. اين تصوير غالباً تصويري از رسوخ، نفوذ و انتشار جامعه در فرد است. قاعده اجتماعي پس از آنكه از طريق جامعهپذيري اوليه و ثانويه در فرد جذب شد، به طبيعت ثانوي تبديل ميشود؛ يعني طبيعي ميشود و حامل نوعي از فشار اجتماعي است كه كمتر به آن اعتراض ميشود.[٥٩] دارندروف نيز جامعهپذيري را فرايند فردزدايي معرفي نموده است، بهگونهاي كه در آن، فرديت مطلق و آزادي فرد، در كنترل و عموميت نقشهاي اجتماعي محو ميشود. به عقيده وي انساني كه به انسان اجتماعي تبديل شده است بيهيچ مصونيتي به قوانين اجتماعي سر سپرده است.[٦٠]
اريك فروم معتقد است سير اجتماعي شدن با تعيين شيوه زندگي فرد، ساختمان خوي او را به قالب خاص ميكشد و از سوي ديگر، خصايص جديدي كه در خوي پرورش يافتهاند، عوامل ديگري را به وجود ميآورند كه در پرورش بُعد اقتصادي و اجتماعي مؤثر ميافتند و در فرآيندي اجتماعي نفوذ ميكنند. با اينكه اين خصايص بدواً به عنوان عكسالعمل در برابر تهديد نيروهاي جديد اجتماعي و اقتصادي به ظهور ميرسند، اما به تدريج به نيروهايي مولد تبديل ميشوند و تحولات اجتماعي و اقتصاد را بيشتر بسط ميدهند.[٦١]
آنچه خصلت تأثيرگذاري جامعه را افزايش ميدهد، گذشت زمان يا تاريخ است. برگر معتقد است مخالفت با نهادهاي اجتماعي در ابتدا آسان است، ولي به تدريج از طريق تبديلشدن به سنت، براي نسلهاي بعد امري لايتغير جلوه ميكند و ديگر مخالفت با آن دشوار ميشود.[٦٢]
ز) شيوههاي تأثير فرد بر جامعه و تاريخآنچه تاكنون بيان شد چگونگي تأثير جامعه بر فرد بود، اينك روشهاي تأثير فرد بر جامعه و تاريخ بررسي ميشود. اين روشها عبارتاند از:
١. ايجاد تغيير در ايدهآلها و آرمانهامهمترين روش كه به وسيله آن در جامعه تغيير حاصل ميشود، ايجاد تحول در ايدهآلها و آرمانهاي يك جامعه است. خداوند در آيه ١١ سوره رعد ميفرمايد «إِنَّ اللَّهَ لا يُغَيِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِم» طبق ديدگاه شهيد صدر مقصود از «ما بِأَنْفُسِهِم؛ تغيير در انفس» در اين آيه و آيه ٥٣ انفال تغيير در «ايدهآلها و اهداف» است كه به مثابه بنيانيترين عامل تغييرات اجتماعي قلمداد شده است. شهيد صدر ميفرمايد كه تغييرات تاريخي و اجتماعي، معلول تغيير در محتواي فكر و اراده انسان است.[٦٣] از نظر شهيد صدر محتواي باطني انسان از ايدهآلهاي انسان تشكيل ميشود و اين ايدهآلهاي انسان هستند كه اهداف او را سامانمند مينمايند و اهداف نخست به انگيزه و سپس به عمل تبديل شده و از اين طريق به خلق الگوهاي رفتار اجتماعي جديد و سپس به تغييرات اجتماعي منجر ميشوند. شهيد صدر سه منشأ براي ايدهآلهاي انسان ذكر نموده است:
الف. ايدهآلهاي مأخوذ از وضعيت موجود: به نظر شهيد صدر اين ايدهآل كه ريشه در عادت و طاغوت دارد، قدرت ايجاد تغيير در جامعه ندارد.
ب. ايدهآل مأخوذ از آينده: از نظر شهيد صدر اين نوع ايدهآل نيز باعث تغيير نميشود، زيرا ايدهآل بايد نامحدود باشد و اين دو نوع ايدهآل، محدود است، زيرا ساخته خود بشر است.
ج. ايدهآل مأخوذ از دين: به نظر شهيد صدر اين تنها ايدهآلي است كه قدرت ايجاد تغيير و دگرگوني را دارد، زيرا در بيرون از ذهن محدود انسان ريشه دارد؛ ازاينرو نامحدود است.[٦٤] يكي ديگر از صاحب نظران تأثير عمده فرد بر اجتماع را چنين بيان ميكند: تأثير در زمينه اعتباريات صرف، تأثير در زمينه فنون، صنايع و اختراعات، تأثير در زمينه علوم و معارف حقيقي، تأثير در اعتباريات واجد منشأ حقيقي (ارزشهاي ديني، اخلاقي و حقوقي) و تأثير در زمينه قدرتهاي اجتماعي.[٦٥] روشن است كه جز قسم اخير، بقيه همه بهطور مستقيم در فكر و انديشه انسان ريشه دارد.
٢. پيامدهاي كنشكنش انسان، خصوصاً پيامدهاي پنهان آن يكي از روشهايي است كه در حيات جمعي انسان اثرگذار است. تأثير پيامد كنش، خارج از اراده انسان است، زيرا انسان ميتواند با اراده و ميل خود انتخاب نمايد، ولي نتيجه انتخاب خود را نميتواند تغيير دهد. آيات فراواني در قرآن هم به آزادي انتخاب و هم به پيامدهاي ضروري و ناخواسته عمل، اشاره ميكند. بهطور نمونه، خداوند در آيه ٤١ روم ميفرمايد: «ظَهَرَ الْفَسادُ فِي الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ بِما كَسَبَتْ أَيْدِي النَّاس»؛ اختلالاتي كه در زمين و آسمان رخ مينماياند پيامد رفتارهاي خود انسان است». در آيه ٢٩ انفال نيز به همين مطلب اشاره دارد و ميفرمايد: «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنْ تَتَّقُوا اللَّهَ يَجْعَلْ لَكُمْ فُرْقاناً وَ يُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئاتِكُمْ وَ يَغْفِرْ لَكُمْ».[٦٦] خداوند در آيه ١١١ نحل كفران نعمت را به مثابه يكي از رفتارهايي معرفي نموده كه آثار وضعي يا كاركرد غير مقصود آن تغيير در وضع اجتماعي افراد است؛ خداوند مي فرمايد: «وَ ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلاً قَرْيَهً كانَتْ آمِنَهً مُطْمَئِنَّهً يَأْتِيها رِزْقُها رَغَداً مِنْ كُلِّ مَكانٍ فَكَفَرَتْ بِأَنْعُمِ اللَّهِ فَأَذاقَهَا اللَّهُ لِباسَ الْجُوعِ وَ الْخَوْفِ بِما كانُوا يَصْنَعُونَ»؛[٦٧]
اين امر به سبب اهميت خود يكي از خصوصيات سنتهاي اجتماعي نيز قلمداد شده و از آن به «تحويل و تبديل ناپذيري سنتها» تعبير گرديده است. مقصود از تبديل ناپذيرى سنن الهي اين است كه آن دسته از پيامدهاي رفتارهاي گروهي و اجتماعي كه در آيات و روايات، سنت الهي شمرده شده است، جانشين پذير نيستند. مقصود از تحويل ناپذيري سنن الهي آن است كه پيامدهاي رفتارهاي گروهي (كه در مورد جوامع و امتهاي گذشته تحقق يافته) قابل تغيير و دگرگوني نيست و جا به جايي در آن رخ نميدهد. قرآن مجيد در آيات مختلف، عواقب ناگواريي را كه دامنگير امتهاي ناصالح گذشته شده يا پيامدهاي خوشايندي را كه اجتماعات صالح گذشته از آن بهرهمند شدهاند، بيان كرده است و در پايان آيات، از اين مطلب سخن گفته شده كه آن پيامدها تحويل و تبديلپذير نيستند.[٦٨] از بررسي آيات مختلف روشن ميشود كه خداوند از دو نوع تأثير «در زمان» و «هم زمان» صحبت كرده است؛ يعني برخي آيات بيانگر آن است كه فرد نميتواند از تبعات و مسائل جامعهاي كه خود يا ديگران در ايجاد آن مؤثر بوده، فرار نمايد. خداوند به اين حقيقت اشاره نموده است: «وَاتَّقُواْ فِتْنَةً لاَّ تُصِيبَنَّ الَّذِينَ ظَلَمُواْ مِنكُمْ خَآصَّةً وَاعْلَمُواْ أَنَّ اللّهَ شَدِيدُ الْعِقَابِ»[٦٩] در تأثير «در زمان» خداوند جامعه را مرتبط و متصل به گذشته و آينده ميداند؛ نسل گذشته زيربنا و پايههاي جامعه امروزي بوده و جامعه امروز نيز اساس جامعه آينده خواهد بود. در بسياري از آيات قرآن كارهاي پيشينيان به نسل امروز نسبت داده شده است. براي مثل، خداوند در آيات ١٨١-١٨٣ آلعمران يهوديان زمان پيامبر اسلام را قاتل انبياء پيشين معرفي مينمايد، در حاليكه گذشتهگان آنها قاتل بودند. اين نوع محاكمه بارها در قرآن تكرار شده و علت آن هم اين است كه نسل امروزي به كار اجدادشان راضي بودهاند و همين رضايت، سرنوشت اينها را با گذشتگانشان پيوند داده است. وقتي جامعه جديد با سرنوشت متفاوت شكل ميگيرد كه اين عُلقه، قطع شود.[٧٠]
از اين آيات، اين حقيقت استنباط ميشود كه ملاك تشكيل جامعه، پيوند جسمي افراد نيست، بلكه مهم پيوند روحي و شيوه تفكر است.
همچنين روشن شد افراد از طريق انديشه و رفتار، نقش مهمي در تحولات تاريخي و اجتماعي خود ايفا ميكنند. بنابراين بايد همواره به اين دو بعد توجه كرد.
نتيجهمسئلهاي كه اين نوشتار براي حل آن سامان يافته، ارتباط «امكان همزيستي قانونمندي جامعه و تاريخ و آزادي انسان» است. مدعاي نگارنده اين است كه ميان آزادي (در برابر جبر مطلق) و آزادي (به معناي بر خورداري از قدرت انتخاب و گزينش يك مسير از ميان مسيرهاي مختلف) و قانونمندي حيات جمعي انسان هيچگونه تعارض بنياني وجود ندارد، بلكه رابطه دو سويه حاكم است. مدعاي فوق بهدو صورت بيان شده است: ١. ميان آزادي با قوانين تكويني حاكم بر جامعه و تاريخ، تعارض وجود ندارد، چون از يكسو انسان موجودي آگاه است و از سوي ديگر، اولاً: آزادي انسان در متن قانونمندي جامعه و تاريخ به مثابه روابط عِلِّي لحاظ شده است، ثانياً: قانونمندي اعم از رابطه عِلِّي است، ٢. قواعد اجتماعي نيز با آزادي اجتماعي در تعارض نيست، چون اولاً: فرهنگ مجموعه منسجم نيست، ثانياً: فرآيند فرهنگ پذير، فرآيند تأثير و تأثر است: قواعد اجتماعي نيز بخشي از آنها محدود كننده و بخش ديگرشان مقدور كنندهاند؛ نهادهاي اجتماعي در صورتي جبر آورند كه بهصورت مجزا از كنش لحاظ شوند، در حاليكه محصول كنشهاي انسان و بستر ساز آنهاست؛ نقشهاي اجتماعي نيز جبر آور نيست، چون خصلت تركيبي، مبهم، متناقض و تغيير پذيري نقشها تأمين كننده نوعي اختيار براي بازيگر اجتماعي است. البته مطالب فوق بهمعناي نفي هر گونه محدوديت نيست. مقتضاي رابطه دو سويه اين است كه به برخي موانع اجتماعي و تاريخي كه آزادي انسانها را تحت تأثير قرار ميدهد، اشاره شود. مهمترين آنها خصلت مشروعيت اخلاقي، شيوارهگي و دروني شدن پديدههاي اجتماعي و تاريخي است. افراد نيز از طريق ايجاد تغيير در «ايدهآلها و اهداف» و «رفتار و پيامدهاي آن» جامعه و تاريخ را دچار تغيير و تحول ميسازند.
منابعآرون، ريمون، مراحل اساسي سير انديشه در جامعه شناسي، ترجمه باقر پرهام، تهران، شركت سهامي، ١٣٧٠.
آصفي، محمد مهدي، فلسفه تاريخ در آينة وحي، ترجمه مصطفي طباطبايي، قم، انتشارات مؤسسه امام خميني، ١٣٨٥.
آگبرن و نيم كف، زمينه جامعه شناسي، ترجمه و اقتباس ا. ح. آيان پور، تهران، نشر گسترده، ١٣٨١.
باقي نصر آبادي، علي، سيري در انديشه هاي اجتماعي شهيد مطهري، قم، مكز انتشارات و دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم، ١٣٧٧.
برگر، پيتر و توماس لوكمان، ساخت اجتماعي واقعيت، ترجمه عزت الله فولادوند، ترجمه فريبرز مجيدي، تهران، انتشارات انديشه عصرنو، ١٣٧٥.
بودون، ريمون، منطق اجتماعي، ترجمة عبدالحسين نيك گهر، تهران، سازمان جاويدان، ١٣٧٧.
بيرو، آلن، فرهنگ علوم اجتماعي، ترجمه باقر ساروخاني، تهران، كيهان، ١٣٦٧.
پوپر، كارل، جامعه باز و دشمنان آن، ترجمه عزت الله فولادوند، تهران، خوارزمي، ١٣٨٠.
پوپر، كارل، فقرتاريخيگري، ترجمه احمد آرام، تهران، خوارزمي، ١٣٥٨.
تريك، راجر، فهم علم اجتماعي، ترجمه شهناز مسمي پرست، نهران، نشر ني، ١٣٨٤.
دارندورف، رالف، انسان اجتماعي، ترجمه غلامرضا خديوي، تهران، آگه، ١٣٧٧.
دفتر همكاري حوزه و دانشگاه، در آمدي بر جامعه شناسي اسلامي، قم، دفتر همكاري حوزه و دانشگاه، ١٣٦٣.
رجبي، محمود، «قانونمندي جامعه و تاريخ» تاريخ در آينه پژوهش سال اول، ش ٢، ١٣٨٠. ص ٦٣ ـ ٢٣
ساروخاني، باقر، «مدلهاي علي»، نامه علوم اجتماعي، ( ج٢، ش٢)، ١٣٧٠.
ساروخاني، باقر، در آمدي بر دايرةالمعارف علوم اجتماعي، تهران، كيهان، ١٣٧٠.
سروش، عبدالكريم، درسهايي از فلسفه علم الاجتماع، تهران، ني، ١٣٧٢.
سروش، عبدالكريم، علم چيست، فلسفه چيست؟، تهران، مؤسسه فرهنگي صراط، ١٣٧٥.
صدر، محمد باقر، سنتهاي تاريخ در قرآن، ترجمه دكتر سيد جمال موسوي، بيتا.
فروم، اريك، گريز از آزادي، ترجمه عزت الله فولادوند، تهران، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامي، ١٣٧٠
في، برايان، فلسفة امروزين علوم اجتماعي، ترجمه خشايار ديهمي، تهران، طرح نو، ١٣٨١.
گلابي، سياوش، اصول و مباني جامعه شناسي، تهران، نشر ميترا، ١٣٧٨.
گورويچ، ژرژ و ديگران، طرح مسائل جامعه شناسي امروز، ترجمه عبدالحسين نيك گهر، مشهد، دانشگاه مشهد، ١٣٤٧.
گورويچ، ژرژ، جبرهاي اجتماعي و اختيار يا آزادي انساني، ترجمه حسن حبيبي، تهران، شركت سهامي انتشار، ١٣٥٨.
گيدنز، آنتوني، مسايل محوري در نظريه اجتماعي، ترجمه محمد رضايي، تهران، انتشارات سعاد، ١٣٨٤.
لهمان، جنيفر، ساخت شكني دوركيم، ترجمه شهناز مسمي پرست، تهران، نشرني، ١٣٨٥.
ليتل، دانيل، تبيين در علوم اجتماعي، ترجمه دكتر عبدالكريم سروش، تهران، موسسه فرهنگي صراط، ١٣٧٢.
محسني، منوچهر، جامعه شناسي عمومي، تهران، كتابخانه طهوري، ١٣٥٧.
مصباح، محمد تقي، اسلام و آزادي در شريعه خرد، به كوشش علي اكبر رشاد، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، ١٣٧٦.
مصباح، محمد تقي، جامعه و تاريخ از ديدگاه قرآن، تهران، سازمان تبليغات اسلامي، ١٣٧٢.
مصباح، محمد تقي، معارف قرآن، ج ١ و ٣، قم، مؤسسه در راه حق، ١٣٦٨.
مصباح، محمدتقي، آموزش فلسفه، ج ٢، تهران، سازمان تبليغات اسلامي، ١٣٦٦.
مطهري، مرتضي، مجموعه آثار، ج٢، تهران، صدرا، ١٣٧٤.
منتسكيو، روح القوانين، ترجمه و نگارش علي اكبر مهتدي، تهران، امير كبير، ١٣٦٢.
ميلز، سي رايت، بينش جامعه شناختي، ترجمه عبدالمعبود انصاري، تهران، شركت سهامي انتشار، ١٣٦٠.
*دانش آموخته جامعه المصطفي العالميه و دانشجوي دکتري جامعه شناسي دانشگاه تهران.
دريافت: ٣/٥/٨٨ ـ پذيرش: ١٢/٢/٨٩ fasihi٢٢١٩@gmail.com
[١] ر. ک: کارل پوپر، فقرتاريخيگري، ترجمه احمد آرام، ص ١٩ و دفتر همکاري حوزه و دانشگاه،در آمدي بر جامعه شناسي اسلامي، ص ٣٦٧.
[٢]. باتوجه به مسئله، سؤال و فرضيه اين نوشتار نبايد توقع داشت که در اين نوشتار اصل قانونمندي جامعه و تاريخ و آزادي انسان اثبات شود، بلکه اين دو مسلم انگاشته شده و تنها چگونگي ارتباط اين دو در عرصه اجتماعي بررسي ميشود. همينطور درباره قوانين تشريعي و محدوديتهاي ناشي از آن بحث نخواهد شد.
[٣]. منتسکيو،روح القوانين، ترجمه و نگارش علمي مهتدي، ص ٨٣.
[٤]. دفتر همکاري، حوزه و دانشگاه، درآمدي بر جامعهشناسي اسلامي، ص ٣٣٢.
[٥]. باقر ساروخاني، «مدلهاي علي»، نامه علوم اجتماعي، ش٢، ص٧٠٩.
[٦]. دفتر همکاري، حوزه و دانشگاه، درآمدي بر جامعهشناسي اسلامي، ص٣٣٣.
[٧]. آگبرن و نيم کف، زمينه جامعه شناسي، ترجمه و اقتباس، ا.ح. آيانپور، ص ٩٥.
[٨]. آلن بير، فرهنگ علوم اجتماعي، ترجمه باقر ساروخاني، ص ٣٩٢.
[٩]. ژرژ گورويچ، جبرهاي اجتماعي و اختيار يا آزادي انساني، ترجمه حسن حبيبي ص ١٠١.
[١٠]. محمد تقي مصباح،جامعه و تاريخ از ديدگاه قرآن، ص ١١٤-١١٥؛ ريمون آرون، مراحل اساسي سير انديشه در جامعه شناسي، ص ٥٥ و کارل پوپر، جامعه باز و دشمنان آن، ترجمه عزتالله فولادوند، ص ١٠٢-١٠٤.
[١١]. محمدتقي مصباح، جامعه و تاريخ از ديدگاه قرآن، ص ١١٥ و دفتر همکاري حوزه و دانشگاه،درآمدي بر جامعهشناسي اسلامي، ص ٣٣٦.
[١٢]. محمدتقي مصباح، همان، ص ١١٦-١٢٠.
[١٣]. همان، ص ١٢١ و عبدالکريم سروش، علم چيست، فلسفه چيست؟، ص ٢٨-٢٩.
[١٤]. محمد تقي مصباح، اسلام و آزادي در شريعه خرد، ص ٤٤-٤٦.
[١٥]. ژرژ گورويچ، جبرهاي اجتماي و اختيار يا آزادي انساني، ترجمه حسن حبيبي، ص ١٠٩.
[١٦]. محمدتقي مصباح، آموزش فلسفه، ج٢، ص ٩٠؛ همو، معارف قرآن، ج١ـ٣، ص ٣٧٥-٣٧٦ و مرتضي مطهري،مجموعه آثار، ج٢، ص ٢٩٦-٢٩٧.
[١٧]. دفترهمکاري حوزه و دانشگاه،درآمدي بر جامعهشناسي اسلامي، ص ١٣٦٣: ٣٨٣.
[١٨]. همان، ص ٣٨٤.
[١٩]. جنيفر لهلومان، ساخت شکني دورکيم، ترجمه شهناز مسميپرست، ص ٩٥.
[٢٠]. ر.ک: مصباح،جامعه و تاريخ از ديدگاه قرآن، ١٣٠.
[٢١]. کارل پوپر، فقرتاريخيگري، ترجمه احمد آرام، ص ١١٧؛ دانيل ليتل، تبيين در علوم اجتماعي، ترجمه عبدالكريم سروش، ص ٢٥ و عبدالكريم سروش، درسهايي از فلسفه علم الاجتماع، ص ١٢-١٣.
[٢٢]. عبدالكريم سروش، علم چيست، فلسفه چيست؟، ص ٧٥.
[٢٣]. ر. ک: دفتر همکاري حوزه و دانشگاه، درآمدي بر جامعهشناسي اسلامي، ص ٣٤٠-٣٤٦ و علي باقي نصر آبادي،سيري در انديشههاي اجتماعي شهيد مطهري، ص ٢٧٥.
[٢٤]. منوچهر محسني، جامعه شناسي عمومي، ص ٣٠٧-٣١٠ و سياوش گلابي، اصول و مباني جامعه شناسي، ص ١٨-٢٠.
[٢٥]. ژرژ گورويچ،طرح مسائل جامعه شناسي امروز، ترجمه عبدالحسين نيك گوهر، ص ١٠١-١٠٦ / ساروخاني،در آمدي بر دايرةالمعارف علوم اجتماعي، ص ٧٤٩.
[٢٦]. ساروخاني، «مدلهاي علي»، نامه علوم اجتماعي، ش٢، ص ٢.
[٢٧]. کارل پوپر،فقرتاريخيگري، ترجمه احمد آرام، ص ١١٧.
[٢٨]. دفتر همکاري حوزه و دانشگاه،درآمدي بر جامعهشناسي اسلامي، ص ٣٤٨-٣٥٢.
[٢٩]. کارل پوپر،جامعه باز و دشمنان آن، ترجمه عزتالله فولادوند، ص ١١٥-١١٧.
[٣٠]. سيدمحمد باقرصدر،سنتهاي تاريخ در قرآن، ترجمه سيدجمال موسوي، ص ٦١ و ٥٦-٦٦.
[٣١]. آنتوني گيدنز، مسايل محوري در نظريه اجتماعي، ترجمه محمدرضايي، ص ٦٠ - ٦١.
[٣٢]. جنيفر لهلومان،ساخت شکني دورکيم، ترجمه شهناز مسميپرست، ص ١١٧.
[٣٣]. همان، ص ١١٧-١١٩.
[٣٤]. سي رايت ميلز،بينش جامعه شناختي، ترجمه عبدالمعبود انصاري، ص ١٨٨ و ١٨٩.
[٣٥] . گورويچ، جبرهاي اجتماعي و اختيار يا آزادي انساني، ترجمه حسن حبيبي، ٥٩-٦٠.
[٣٦]. راجر تريک،فهم علم اجتماعي، ترجمه شهناز مسميپرست، ص ٢٩٢-٢٩٣.
[٣٧]. همان ٢٧٧-٢٨٨.
[٣٨]. جنيفر لهلومان،ساخت شكني دوركيم، ترجمه شهناز مسميپرست، ص ١٣٦- ١٤٠.
[٣٩]. رالف دارندورف، انسان اجتماعي، ترجمه غلامرضا خديوي،ص ١١٥-١٢٥.
[٤٠]. دفتر همکاري حوزه و دانشگاه، درآمدي بر جامعهشناسي اسلامي، ٣٧١.
[٤١]. سيدمحمدباقر صدر، سنتهاي تاريخ در قرآن، ترجمه سيدجمال موسوي، ٥٣ - ٥٤ و ٥٨؛ مصباح، جامعه و تاريخ از ديدگاه قرآن، ص ١٥٨.
[٤٢]. از جمله ميتوان از آيه ٤٦ سوره حج ياد كرد كه ميفرمايد: «افلم يسيروا في الارض فتكون لهم قلوب يعقلون بها او آذان يسمعون بها فانها لا تعمي الابصار و لكن تعمي القلوب التي في الصدور.»؛ آيا آنان در زميني سير نكردند، تا دلهاي داشته باشند كه حقيقت را با آن درك كنند؛ يا گوشيهاي شنوايي كه با آن (نداي حق را) بشنوند؟! چرا كه چشمهاي ظاهر نابينا نميشود، بلكه دلهاي كه در سينههاست كور ميشود.
[٤٣]. محمود رجبي، «قانونمندي جامعه و تاريخ»،تاريخ در آينه پژوهش، ش ٢، ص٢٦.
[٤٤]. سيدمحمدباقر صدر، سنتهاي تاريخ در قرآن، ترجمه سيدجمال موسوي، ص ٧٣- ٧٨.
[٤٥]. برايان في،فلسفه امروزين علوم اجتماعي، ترجمه خشايار ديهمي، ص ١٠٣-١٠٢.
[٤٦]. همان، ص ١٠٣-١٠٦.
[٤٧]. همان، ص ٩٤ـ٩٥.
[٤٨]. همان، ص ٩٥-٩٦.
[٤٩] براي آشنايي بيشتر ر.ك: آنتوني گيدنز، مسايل محوري در نظريه اجتماعي، ترجمه محمدرضايي، فصل عامليت و ساختار.
[٥٠]. جنيفر لهلومان،ساخت شكني دوركيم، ترجمه شهناز مسميپرست، ص ١٢٦ و ١٣٤.
[٥١]. برايانفي، فلسفه امروزين علوم اجتماعي، ترجمه خشايار ديهمي، ص ١١٩.
[٥٢]. آنتوني گيدنز،مسايل محوري در نظريه اجتماعي، ترجمه محمد رضايي، ص ٧٢ و ٧٧.
[٥٣]. برايانفي، فلسفه امروزين علوم اجتماعي، ترجمه خشايار ديهمي، ١١٩-١٢٠.
[٥٤]. ريمون بودون، منطق اجتماعي، ص ٩٧.
[٥٥]. ر.ک: پيتر برگر و توماس لوكمان، ساخت اجتماعي و واقعيت، ترجمه عزتالله فولادوند، ص ١٤٤-١٥٩.
[٥٦]. جنيفر لِه لومان، ساخت شكني دوركيم، ترجمه شهناز مسميپرست، ص ٧٢-٧٥.
[٥٧]. ر.ک: برگر، همان.
[٥٨]. جنيفر لهلومان، ساخت شكني دوركيم، ترجمه شهناز مسميپرست، ص ٧٦-٧٨.
[٥٩]. همان، ص ٨٦-٨٩.
[٦٠]. دارندورف، انسان اجتماعي، ترجمه غلامرضا خديوي، ص ٨٧.
[٦١]. اريک فروم، گريز از آزادي، ترجمه عزتالله فولادوند، ص ١١٨.
[٦٢]. پيتر برگ و توماس لوكمان،ساخت اجتماعي واقعيت، ترجمه عزتالله فولادوند، ص ٨٠ به بعد.
[٦٣] . سيدمحمدباقر صدر، سنت تاريخ در قرآن، ترجمه سيدجمال موسوي، ص ٩٦.
[٦٤]. همان، ص ١٠١، ١١٢ و ١٢٠.
[٦٥]. محمدتقي مصباح، جامعه و تاريخ از ديدگاه قرآن، ص ٢٣١.
[٦٦] . «اي كسانيكه به خدا ايمان آوردهايد اگر تقوا پيشه كنيد، براي شما وسيله جداسازي حق از باطل قرار ميدهد، و گناهانتان را ميپوشاند».
[٦٧] . «خداومند مثلي زده است: منطقه آبادي كه امن و آرام و مطمئن بود و همواره روزيش از هر جا ميرسيد؛ اما نعمتهاي خدا را ناسپاسي كردند و خداوند به خاطر اعمالي كه انجام ميداند، لباس گرسنگي و ترسي را بر اندامشان پوشانيد».
[٦٨]. سيدمحمدباقر صدر، سنت تاريخ در قرآن، ترجمه سيد جمال موسوي، ٥٣-٥٣.
[٦٩] . «از فتنهاي بپرهيزيد كه تنها به ستمكاران شما نميرسد و بدانيد خداوند سخت كيفر است». (انفال: ٢٥)
[٧٠]. محمد مهدي آصفي، فلسفه تاريخ در آينة وحي، ترجمه مصطفي طباطبايي، ص ٢٥ و ٣٣-٣٦.