تاریخ اسلام در آینه پژوهش - موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی (ره) - الصفحة ١ - مفهوم «امام» در گذر زمان (تا نيمه سده دوم) / مرتضى بهرامى خشنودى

مرتضى بهرامى خشنودى

كارشناس ارشد تاريخ تشيع

چكيده

امامت، يكى از مهم‌ترين مباحث مطرح در ميان مسلمانان است و اختلاف در اين زمينه را مى‌توان اصلى‌ترين دليل پيدايش فرقه‌هاى اسلامى دانست. در پى چنين اختلاف‌هايى، واژه «امام» نيز در عمل، معانى متفاوتى يافت و به اصطلاح معناشناسى، «مؤلفه‌هاى معنايى آن تغيير كرد». اين تفاوت‌ها را، هم در سير تاريخى و هم در گستره فرقه‌ها و انديشه‌هاى گوناگون مى‌توان پى‌گيرى كرد. محور بودن اين موضوع در منظومه فكرى شيعيان امامى، بر اهميت آن مى‌افزايد؛ به‌ويژه آنكه بررسى دگرگونى‌هاى معنايى اين واژه، در آشنايى با سير تكاملى موضوع امامت در باورهاى شيعيان نيز بسيار اثرگذار است. البته چنين جستارى، غير از داورى درباره درستى هر يك از معانى آن است و اساساً هدف اين نوشته، ارزش‌گذارى بر اين كاربردها نيست. زواياى كلامى اين بحث نيز خارج از موضوع اين مقاله است؛ گرچه نمى‌توان از رابطه تنگاتنگ آن با مباحث كلامى چشم پوشيد.

در اين مقاله، با كمك برخى آموزه‌هاى معناشناسى نوين، به نمونه‌اى از دگرگونى‌هاى معنايى و ريشه‌هاى آن اشاره شده است. نيز به نقش حوادث تاريخى در تحول معنايى يا تكميل و دگرگونى مفاهيم، اشاره كرده‌ايم.

واژگان كليدى: امام، معناشناسى، مؤلفه‌هاى معنايى امام، گفتمان امامت، فرقه‌ها.

مقدمه

معناشناسى واژه «امام» و بررسى دگرگونى‌هاى معنايى آن در بستر تاريخ، هم لازمه تحليل جريان‌هاى فكرى و سياسى موجود در تاريخ اسلام است و هم در فهم متون روايى، به كار مى‌آيد. هرچند رويكرد اين مقاله كلامى نيست، نتيجه‌هاى برآمده از چنين جستارى، در مباحث كلامى نيز چشم‌گير است، ولى بيش از همه، بر كاركرد اين بحث در تحليل گفتمان امامت و گفتمان‌هاى مانند آن بايد تأكيد كرد؛ زيرا محور گفتمان امامت، «امام منصوص» است. با توجه به كاربردهاى گوناگون واژه گفتمان و برداشت‌هاى متفاوتى كه از آن مى‌شود، شايسته است روشن شود كه منظور از گفتمان امامت در اين نوشتار، مجموع يك نظام سياسى، فرهنگى و اجتماعى است كه حول محور مركزى‌اش (امام منصوص)، شكل‌دهنده ذهنيت و نيز سازنده معنا و ارتباطات اجتماعى ـ سياسى در ميان بخشى از جامعه شيعيان است كه پس از نيمه سده دوم هجرى، «اماميه» نام گرفتند.

گفتمان، در يك بيان كلى، مجموعه گفته‌هاى يك دوره يا يك نظام فكرى را مشخص مى‌كند و قاعده‌هايى دارد كه نشان مى‌دهد مفهوم‌ها بايد چگونه در پيوند يا در تقابل با يكديگر قرار گيرند. گفتمان امامت، به مجموعه بحث‌هاى عقلانى‌اى نظر دارد كه شاخص گردش آن‌ها، استدلال‌هايى درباره اداره جامعه اسلامى به دست امام منصوص است كه در يك برهه تاريخى، به پيدايش يك نظام فكرى انجاميده است. گفتمان‌هاى رقيب نيز همگى تحت تأثير چنين مباحثى شكل گرفته‌اند و اگر اختلافى در چگونگى اداره جامعه اسلامى پيش نيامده بود، اساساً در بستر نظام فكرى و فرهنگى اسلام نيز چندين گفتمان رخ نمى‌نمود. به بيان رساتر، پيدايش فرقه‌ها در ميان مسلمانان، از اختلاف درباره امامت اثر پذيرفت و در تلازم با دگرگونى‌هاى معنايى آن، قابل شناسايى است.[١]

به نظر مى‌رسد اختلاف‌هاى فرقه‌ها بر سر ديگر مسائل ديگر نيز، مستقيم يا غير مستقيم، از آثار همين بحث بوده است. اختلاف‌هاى سياسى نيز دست‌كم در دو سده نخست هجرى، تأثيرپذيرفته از همين موضوع بود.

آنچه اين برداشت‌هاى گونه‌گون را به يكديگر پيوند مى‌دهد، اشتراك در دو چيز است: يك ـ اصل موضوع امامت و ناگزيرى جامعه اسلامى از آن؛ دو ـ نصوص فراوانى كه شامل واژه امام يا مشتقات آن‌اند و كم و بيش، همه فرقه‌هاى اسلامى، آن‌ها را نقل كرده‌اند. اين نصوص نه‌تنها اشتراكات معنايى بسيارى دارند، بلكه گاهى الفاظ و تعبيرهاى آن‌ها نيز يكسان است. براى نمونه، به حديث نبوى «مَن مات و لا إمامَ له، مات ميتةً جاهلية»، تقريباً با تعبيرى يكسان، در ميان فرقه‌هاى گوناگون و در دوره‌هاى مختلف تاريخى فراوان استناد شده است.[٢]

پس در اين گستره، با دو موضوع كاملاً جدا و در عين حال مرتبط، سر و كار داريم:

١. چگونگى اداره جامعه اسلامى پس از پيامبر خدا صلى‌الله‌عليه‌و‌آله و شرط‌هاى لازم براى تصدى بالاترين رتبه اين جايگاه؛

٢. واژگان به‌كار رفته براى حاكم اسلامى كه يكى از آن‌ها «امام» است.

موضوع نخست، بيشتر صبغه‌اى كلامى دارد، ولى موضوع دوم، بيشتر تاريخى و زبانى است. از اين رو، با روش معناشناسى[٣] بدان پرداخته‌ايم. عنوان «حاكماسلامى»، هم در دوره‌هاى تاريخى، و هم در گفتمان‌هاى فرقه‌هاى گوناگون ـ هرچند هم‌زمان ـ كاربردهاى متفاوتى داشته است. افزون بر اين، واژه‌هاى به كار رفته در اين حوزه نيز جداگانه، دچار تحولات معنايى[٤] شده است و چه بسا در يك دوره ياگفتمان، معناى واژه مطرح در دوره يا گفتمان ديگر را به خود گرفته باشد. به نظر مى‌رسد واژه «امام»، پربسامدترين و پرتحول‌ترينِ اين واژگان باشد كه در بستر تاريخ، كاربردهاى فراوانى يافته است و بايد به تفاوت‌هاى آن‌ها و زمينه‌هاى پيدايش هر كدام، توجه داشت. آيا انگيزه‌هاى سياسى، مى‌توانسته است انگيزه كافى را براى عمدى بودن اين تحول معنايى فراهم آورد؟

تحول معنايى در واژه امام، بدين معناست كه مؤلفه‌هاى معنايى آن، كم يا زياد شود. اين گونه تحولات را نمى‌توان در منابع لغت يافت؛ به‌ويژه آنكه اين واژه در برهه‌هاى گوناگون تاريخى، مؤلفه‌هاى معنايى مختلفى داشته و همواره تغيير پذيرفته است و اساساً هدف لغت‌نويسان، بررسى چنين تحولاتى نبوده است. نيز تغيير معنايى واژگان در طول زمان، اغلب تدريجى است و مردم متوجه آن نمى‌شوند. به همين شكل، گاهى لغت‌شناسان نيز بنابر شيوه معمولشان، كاربردهاى عصر خود را معناى لغت مى‌دانند.[٥] با توجه به حساسيت موضوع امامت از نظر اعتقادى، بايد به دقت گزارش‌ها در ثبت معناى دقيق و كاربردى واژگان به هنگام وقوع حادثه‌ها نيز، به ديده ترديد نگريست.[٦] از همين رو، دريافت معناى دقيق اين واژه در اين دوره تاريخى و تطوّر آن، دقت فراوانى لازم دارد.

بررسى اين تحولات، همان چيزى است كه در معناشناسى تاريخى بررسى مى‌شود. معناشناسى، در پى كشف معنا و شناخت فرآيند معناسازى است.[٧] يكى از مهم‌ترين مبانى معناشناسى جديد، كنار گذاشتن اين تصور كلاسيك است كه معانى از پيش، موجودند و بشر تنها الفاظ را دست و پا مى‌كند.[٨] معناشناسى جديد بر آن است كه معنا، در فرآيند كاربرد زبان ايجاد مى‌شود. آنچه بر اهميت اين علم براى تاريخ‌پژوهان مى‌افزايد، تحول زبان در گذر زمان است كه باعث اهتمام به معناشناسى تاريخى شده است.[٩]

اساساً در مطالعات معناشناختى، داورى درباره درستى يا نادرستى كاربردهاى واژه امام يا هر واژه ديگرى، مطرح نيست. هدف از چنين مطالعه‌اى، هم شناختن كاربرد تاريخى واژه است (مثلاً معناى امام در بيان شخصيت‌هاى تاريخى) و هم شناختن كاربرد آن در متن گزارش‌هاى تاريخى؛ يعنى معناى مورد نظر تاريخ‌نگار هنگام ثبت حادثه كه گاهى غير از معناى معتبر آن در هنگام وقوع حادثه است.[١٠]

چنين مطالعه‌اى، «درزمانى»[١١] است. البته مطالعه درزمانى، خواه درباره معناباشد و يا درباره هر ويژگى زبانى ديگر، چيزى جز مقايسه دو يا چند مطالعه «هم‌زمانى» نيست؛[١٢] يعنى بررسى معناى واحدهاى نظام زبان، در يك مقطع زمانى.[١٣]

در چنين مطالعه‌اى، هم به متن‌ها،[١٤] و هم به فرامتن‌ها بايد نگريست،[١٥] و در كنارتحليلى از بافت موقعيتى،[١٦] به بافت‌هاى[١٧] تاريخى، فرهنگى، اجتماعى و ادراكىآن‌ها نيز بايد توجه داشت.[١٨]

واژه‌هاى هم‌حوزه

آنچه بايسته بررسى شمرديم، به محور هم‌نشينى (يا محور تركيب)[١٩] مربوط است،ولى در معناشناسى كاربردى، مطالعه درباره محور جانشينى (يا محور انتخاب)[٢٠]نيز لازم است؛[٢١] يعنى بررسى ِرويه غايب پيام، براى آگاهى از همه گزينه‌هايى كه مى‌توانستند باشند، ولى اكنون تنها يكى از آن‌ها هست.[٢٢] واژه‌هاى هم‌حوزه با واژه امام را مى‌توان يكى از موضوع‌هاى مهم در اين محور شمرد. موضوع مشابه و مرتبط با اين بحث كه البته در جستارى ديگر بايد بدان پرداخت، معناى تاريخى و دگرگونى‌هاى معنايى واژه‌هايى مانند خليفه، اميرالمؤمنين، ولى امر، مولا و... است و اينكه هر كدام، چه ارتباط معنايى‌اى با واژه «امام» داشته‌اند؟ در معناشناسى، اين گروه واژگانى را «واژه‌هاى هم‌حوزه» مى‌نامند. اشتراك چند مفهوم در يكى از شرايط لازم و كافى يا آنچه مؤلفه‌هاى معنايى يك واژه ناميده مى‌شود، سبب طبقه‌بندى واژه‌ها در يك حوزه معنايى مى‌گردد.[٢٣] از نگاه معناشناسان، اين واژه‌ها را هرگز نمى‌توان مترادف دانست و اساساً دو واحد هم‌ارزش در يك نظام، وجود ندارد.[٢٤]

معناشناسى امام در لغت[٢٥]

ابن منظور، معناى اين واژه را در كاربردهاى گوناگون توضيح داده است:

إِمامُ كلِّ شى‌ء: قَيِّمُهُ و المُصْلِح له، و القرآنُ إِمامُ المُسلمين، و سَيدُنا محمد رسول اللّه‌، صلى اللّه‌ عليه و سلم، إِمام الأَئِمَّة، و الخليفة إمام الرَّعِيَّةِ، و إِمامُ الجُنْد قائدهم... . يقال: فُلانٌ إِمامُ القوم؛ معناه هو المتقدّم لهم، و يكون الإِمامُ رئيساً كقولك إمامُ المسلمين. الحادى: إمامُ الإِبل، و إِن كان وراءها لأَنه الهادى لها.[٢٦]

پس مى‌توان گفت واژه «امام»، در لغت، به معناى رئيس گروه است و آن كه ديگران به او اقتدا كنند. با توجه به موارد كاربرد، نوعى رابطه برترى را نيز از سوى امام بر مأموم بايد در نظر گرفت؛ امام جماعت كسى است كه ديگران بخشى از اجزاى نماز خود را بدو وا مى‌گذارند، پيش از او به ركوع و سجده نمى‌روند. بنابراين، دست‌كم در حد استحباب، بايد از جهاتى، برتر از مأموم‌ها باشد. رهبر سياسى جامعه نيز كه امام خوانده مى‌شود، چنين جايگاهى دارد. به بزرگان دينى هم، به دليل همين برترى، گاه امام گفته مى‌شود؛ براى مثال، امام خمينى قدس‌سره، امام محمد غزالى، امام شافعى و... .

در مجموع، هسته مركزى در معناى اين واژه و مشتقات آن را مى‌توان هدايت از موضع برتر دانست؛ چنان‌كه شتربانى كه با آواز خوش، شتر را به حركت وامى‌داشت نيز، «امام ابل» ناميده مى‌شد؛ گرچه پشت سر شتر و بر گرده او جاى مى‌گرفت. بنابراين، كاربرد واژه امام درباره شخصى كه به ظاهر، قدرت سياسى ندارد و در رأس جامعه نيست، امرى بيگانه نزد عرب نبوده است. پيشينه سياسى جزيره‌العرب نيز بيان‌گر همين است.

واژه امت

يكى از واژگان هم‌خانواده با واژه «امام»، واژه «اُمّت» است كه ابن منظور آن را چنين توضيح داده است:

الأُمَّةُ: الطريقة و الدين. قوله تعالى: «كُنْتُمْ خير أُمَّةٍ» (آل عمران (٣): ١١٠)؛ قال الأَخفش: «يريد أَهْل أُمّةٍ أَى خير أَهْلِ دينٍ».

عصبيت عرب جاهلى، به اختلاف‌هاى قبيله‌اى دامنه‌دارى انجاميده بود كه با ظهور اسلام، از جامعه اسلامى مدينه رخت بر بست و همدلى شديدى ميان مسلمانان پديد آمد.[٢٧] پيام آسمانى اسلام، سبب پيوند گروه‌هاى مختلف شد و آنان با هم، جامعه مشتركى را در مدينه، در لواى اسلام تشكيل دادند كه «امت محمدى صلى‌الله‌عليه‌و‌آله» خوانده مى‌شود.[٢٨] ارتباطات ريشه‌شناختى و معناشناختى ميان دو واژه «امام» و «امت» را نبايد ناچيز شمرد. اشتراك اين دو، در مادّه «أمم» روشن است؛ به نظر مى‌رسد يكى از مؤلفه‌هاى معنايى «امت»، اتحاد است. بنابراين، براى كسى كه اداره «امت» را عهده‌دار است، هيچ واژه‌اى بهتر از «امام» نيست.

پيشينه و بستر اجتماعى

پيش از اسلام، جز در يمن، در ديگر سرزمين‌هاى جزيره‌العرب و به ويژه منطقه حجاز، نشانى از سازمان اجتماعى «حكومت» نبود و قبيله‌اى كه نياكان بلافصل آن، از نظر اعمال نيك برترى داشتند، از عزّت بيشتر و در نتيجه، از رهبرى بيشترى برخوردار بود. در آن جامعه، طايفه‌هايى كه به‌طور موروثى، نگهبانان حرم‌ها بودند، به تبَع، نوعى قدرت سياسى نيز داشتند.[٢٩] اين، تنها ويژگى قريش بود كه در كنار تقدّسى كه براى خود قائل بودند و حرمتى كه ديگران به دليل اهل حرم بودن، به آنان مى‌نهادند، آنان را در جايگاه سياسى برترى از ديگران مى‌نشاند. پس مهم‌ترين خاستگاه اين برترى سياسى، مسائل اعتقادى و معنوى بوده است؛ نه نيروى برتر نظامى و مانند آن. البته شيوه انتخاب رئيس قبيله نيز، دست‌كم در بسيارى از موارد، بر پايه ويژگى‌هاى اخلاقى‌اى مانند تواضع، حلم، سخا و شجاعت بوده است. با كنار هم نهادن اين مسئله و قدرت سياسى رئيس قبيله، مى‌توان نقش مسائل معنوى را در ساختار قدرت سياسى جزيره‌العرب بسيار مهم ارزيابى كرد.[٣٠] در مؤلفه‌هاى معنايى امام نيز همين پيوندها نمايان است؛ يعنى پيوند ميان مؤلفه‌هاى مربوط به حوزه قدرت، با مؤلفه‌هاى مربوط به حوزه مذهب و معنويت.[٣١]

امام در دو گفتمان مجاور

مطالعه هر گفتمانى بدون شناخت گفتمان‌هاى مجاور آن و ديگر شرايط اجتماعى حاكم بر آن، ناقص خواهد بود؛ زيرا گفتمان، يك ساختار بسته نيست، بلكه عناصرى را نيز كه در گفتمان‌هاى ديگر هست، به خدمت مى‌گيرد و آن‌ها را به هم پيوند مى‌دهد و در شبكه‌اى از معانىِ متعلق به خود، هضم مى‌كند. گفتمان، عناصرى از گفتمان‌هاى گذشته و هم‌عصر خود مى‌گيرد، معانى آن‌ها را تغيير مى‌دهد و سپس مضمونى خودخواسته را بدان‌ها مى‌بخشد.[٣٢] از ميان مهم‌ترين گفتمان‌هايى كه در دگرگونى‌هاى معنايى امام، تأثير و تأثرى داشته‌اند، در ادامه به بررسى دو مورد مى‌پردازيم: يكى نظام فكرى غالب در ميان اهل‌سنت ـ كه آن را گفتمان خلافت مى‌ناميم ـ و ديگرى نظام فكرى زيديه. اين گزينش بدان علت است كه نمونه‌اى از عوامل درونى و بيرونى مطرح در اين بحث، عرضه شده باشد؛ زيرا گفتمان خلافت، با اندكى تسامح، از آغاز رقيب گفتمان امامت بوده است، ولى گفتمان زيديه به گونه‌اى، انشعابى از گفتمان امامت است.

١. گفتمان خلافت

يكى از مهم‌ترين موضوع‌هاى تأثيرگذار در دگرگونى‌هاى معنايى امام، منظومه دينى و فكرى حاكم بر بيشتر گروه‌هاى غير اماميه (معتزله و مرجئه و بعدها، اشعريان و حنبليان و...) است. از آن‌جا كه مهم‌ترين عنصر اين نظام فكرى، نظر مثبت اين گروه‌ها به عصر نخستينِ خلافت، يعنى عصر خلفاى راشدين است، مى‌توان آن را «گفتمان خلافت» ناميد. نزد گروه‌هاى غيرمعتزلىِ اهل‌سنت كه به «سنت جماعت» حساسيت دارند، اين عصر به عنوان الگوى هميشگى «جماعت» و به بيان ديگر، «سلف صالح امت» تلقى مى‌شود.[٣٣] اهتمام به سيره خليفه اول و دوم، از عناصر پايه در گفتمان خلافت است. تقدس شيوه اين دو خليفه ـ كه از آن به «سنت شيخين» ياد مى‌شود ـ نزد بسيارى از مردم، ارزشى هم‌سنگ با سنت رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌و‌آلهدارد و حتى گاهى بر آن مقدم داشته مى‌شود. اين تقدس، در زمان حيات ايشان نيز مطرح بوده است؛ چنان‌كه عمر به هنگام مرگ، وقتى درباره انتخاب كردن جانشين يا وانهادن كار، سر در گم بود، در پاسخ دخترش حفصه، گفته بود اگر كسى را برنگزيند، به سنت رسول‌خدا صلى‌الله‌عليه‌و‌آله عمل كرده است و اگر برگزيند، به سنت ابوبكر.[٣٤] نيز تنها چند روز پس از مرگ وى، عبدالرحمن بن عوف، براى بيعت كردن با امير مؤمنان، در كنار عمل به كتاب خدا و سنت رسول او، شرط «عمل به سنت شيخين» را نيز افزود.[٣٥]

با نگاهى گذرا به روايت‌هايى كه رويدادهاى سده اول و دوم را ثبت كرده‌اند، به نظر مى‌رسد اهل‌سنت ـ شايد براى حفظ مرز خود با شيعيان ـ از كاربرد واژه «امام» براى خليفه، سر باز مى‌زده‌اند. حتى برخى از احاديث نبوى‌اى كه در آن‌ها واژه «امام» بوده است، در منابع اهل‌سنت، با واژه ديگرى گزارش شده‌اند. مانند حديث مشهور «من مات و لا إمام له...» كه به صورت «من مات و لا إمام له، مات ميتة جاهلية»[٣٦] و «من مات و لا بيعة عليه»[٣٧] نقل شده است. آيا به راستى آنان در پرهيز از اين واژه اصرار داشته‌اند يا اين‌گونه روايت‌ها را تاريخ‌نگاران متأخر، بعدها با چنين واژه‌هاى جاى‌گزينى ثبت كرده‌اند؟ پاسخ اين پرسش، نيازمند پژوهش‌هاى بيشتر است، ولى بعيد نيست كه ناقلان بعدى، مضمون روايت را متناسب با تلقى خود از حاكم و امام بازگو كرده باشند.

آنچه مهم است پذيرش خلافت از سوى عامه مسلمانان، به عنوان نهادى مشروع و در حكم امامت است،[٣٨] ولى بايد توجه داشت كه در برترين حالت، در حد رهبرىِ شرعى امت اسلامى تنزل مى‌يابد و با نظر اماميه كه امام را اساس دين مى‌شمارند، تفاوت بسيار دارد.[٣٩] با اين حال، به دليل هم‌حوزه بودن واژه «خليفه» با «امام»، بديهى است كه تحولات معنايى هر كدام در ديگرى نيز تأثير بگذارد.

گاه، برخى از واژه‌هاى هم‌نشين، مفهوم خود را به طور كامل، به واژه مجاور خود منتقل مى‌كنند و خود با كاهش معنايى مواجه مى‌شوند. به اين ترتيب، «خليفه رسول خدا» و سپس «خليفه خليفه رسول خدا» ـ كه در آغاز خلافت عمر بر او اطلاق مى‌شد[٤٠] ـ هر دو به «خليفه» تغيير يافتند.[٤١]

با توجه به آنچه گذشت، در بررسى دگرگونى‌هاى معنايى خليفه، بايد به شيوه‌هاى انتخاب خليفه به ويژه در انتخاب خلفاى راشدين توجه داشت. به نظر مى‌رسد ساز و كار اين انتخاب، از همان زمان خلفاى راشدين، كلافى سر در گم ميان عامه بوده است؛ زيرا حتى بر پايه چگونگى انتخاب هر يك از آنان و نيز با اعتماد به سنت خليفه اول و دوم، نمى‌توان مبنايى روشن براى آن به دست آورد. توجه به نكاتى چند در اين زمينه، روشنگر خواهد بود:

يك ـ در سقيفه بنى‌ساعده كه براى انتخاب جانشين پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله تشكيل شد، ابوبكر خود به ضرورت در اختيار گرفتن امر (=حكومت) از سوى قريش اشاره كرده است.[٤٢] در روايتى كه طبرى نقل كرده است، ابوبكر در آن جمع، مهاجران را به عنوان «عشيره پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله» و «ذوى الحقوق او» مى‌خواند و آنان را سزاوارترين كسان به حكومت مى‌داند.[٤٣] با كنار هم نهادن اين دو، مى‌توان نتيجه گرفت كه يكى از شرط‌هاى خليفه كه از مؤلفه‌هاى معنايى آن مى‌تواند باشد، «مهاجرِ قريشى بودن» است. اين مطلب را مى‌توان با پيشينه قريش در مهترى و رهبرى ميان عرب پيش از اسلام، همسو و حتى هم‌ريشه دانست؛ گرچه براى اثبات آن، به سخنانى از پيامبرخدا صلى‌الله‌عليه‌و‌آله نيز استناد شده باشد.[٤٤]

دو ـ بر اساس همين روايت، عمر، وجود دو امير را در يك زمان رد مى‌كند و تصريح دارد كه چون پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله از انصار نبوده است، عرب با حكومت و امارت آنان مخالفت خواهد كرد؛ در حالى كه از پذيرش امارت كسانى كه پيامبر از ميان ايشان است، سرپيچى نخواهند كرد. آن‌گاه، عمر خود را از كسانى مى‌داند كه از عشيره پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آلهبوده‌اند. اين سخنان، افزون بر تأييد مؤلفه‌هاى پيشين، مؤلفه ديگرى را نيز پيش مى‌كشد كه همانا «يگانگى» است. اين مؤلفه اگر هم از سنت نبوى گرفته نشده باشند، لازمه همان يادگارى است كه آن حضرت در جامعه بر جا نهاده بود و پيروان خود را زير عنوان «امت» گرد هم آورده بود. بر اين اساس، در امت اسلامى، نمى‌توان خلافت دو يا چند نفر را هم‌زمان پذيرفت و بر خلاف گذشته كه وحدتى در اين سطح، هرگز مطرح نبود، اكنون تنها يك خليفه را مى‌بايست به رسميت شناخت.

سه ـ بر اساس روايت‌هاى مورد استناد، جانشينى پيامبر خدا صلى‌الله‌عليه‌و‌آله همواره در كنار مفهوم «امارت» مطرح شده است كه بى‌شك، تركيب «هذا الأمر» نيز به همين مفهوم اشاره دارد. پيشنهاد آن شخص انصارى كه در سقيفه گفت: «منا أميرٌ و منكم أميرٌ»، در پاسخ به سخنان ابوبكر مطرح شد كه عمر نيز در رد آن سخن گفت. از اين رو، واژه «امير» نيز به اين حوزه راه مى‌يابد كه تركيب‌شده آن، در عنوان تشريفى «اميرالمؤمنين» بر جاى مانده است. گرچه بنابر برخى نقل‌ها، اين عنوان، نخستين بار به عمر اطلاق شد،[٤٥] بايد برخاسته از همين تعامل‌هاى زبانى ارزيابى شود.

چهار ـ از سوى ديگر، ابوبكر خود پيش از مرگ، به طور مستقيم عمر را به جانشينى خويش معرفى كرد.[٤٦] پس «استخلاف» يا همان نصب از سوى خليفه پيشين، به عنوان عنصرى پذيرفته، به مفهوم خلافت راه يافت. اين، شبيه همان نصبى است كه اگر كاربردش را پيش‌تر از سوى پيامبر خدا صلى‌الله‌عليه‌و‌آله، انكار نكرده بودند، ابوبكر در چنان جايگاهى پذيرفته نمى‌شد؛ زيرا در گفتمان امامت، از مهم‌ترين مؤلفه‌هاست.

پنج ـ عمر درباره انتخاب جانشين خود، يك بار گفته بود «اگر سالم مولاى ابوحذيفه زنده بود، او را به جانشينى انتخاب مى‌كردم»[٤٧] و اين البته به معناى درست بودن خلافت كسى غير از قريش بود،[٤٨] ولى چون تحقق نيافت، تأثيرى در اين حوزه بر جا نگذاشت. در هر حال، مبناى اين سخن نيز همان نصب بود. وى سرانجام تصميم گرفت با تشكيل شورايى شامل شش تن از اصحاب رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌و‌آله، از آنان بخواهد كه از ميان خود، يكى را به امامت و اميرى برگزينند.[٤٩] گذشته از آنكه به بخش پايانى سخن او،[٥٠] هرگز توجهى نشد، اين شيوه، چونان راهى معتبر براى تعيين خليفه پذيرفته شد، ولى اوّلاً، در عمل، به كار نرفت و ثانياً، حقيقت آن، چيزى جز نصب نبود؛ زيرا اعضاى شورا به انتخاب خود او و بى‌هيچ ملاكى، تعيين شده بودند.[٥١]

استخلافِ مطرح در سنت ابوبكر و عمر، اين تفاوت مهم را با نصب در ميان اماميه دارد كه اختيار آن، به دست شخص خليفه است و چنان‌كه از تغيير موضع پياپى عمر برمى‌آيد، نه مصداق منصوب و نه ملاك نصب از پيش تعيين نشده بود. از اين رو، موروثى شدن خلافت در ميان بنى‌اميه را بايد پى‌آمد آن شمرد.[٥٢]

شش ـ لزوم همراهى با جماعت و پرهيز از «شقّ عصاى مسلمين»، مسلمانان را به پذيرش خلافت امويانى واداشت كه هيچ كدام از شرايط لازم براى رياست جامعه اسلامى را نداشتند.[٥٣] انتخابى بودن خليفه (و نه نص)، قريشى بودن خليفه، انتخاب امام از سوى امام پيشين (وصايت)، تكيه بر شورا، وحدت امام و مشروعيت حاكمى كه با قهر و غلبه، زمام امور مسلمانان را در دست گرفته باشد، از مواردى است كه در گفتمان خلافت، مطرح است. در نگاهى منتقدانه، بررسى اجمال اين روند را مى‌توان به نوعى، تحول در نهاد قدرت در ميان عرب دانست كه عنصر دين نيز به مؤلفه‌هاى آن وارد شده بود.

٢. زيديه

يكى از پژوهشگران معاصر، در بررسى شخصيت و عقايد زيد، با توجه به گفت‌وگوى واقع شده ميان او و امام باقر عليه‌السلام و يا برخى از پيروان امام باقر، چنين نتيجه مى‌گيرد كه زيد اگر هم برادر و برادرزاده خود را امام مى‌دانسته ـ كه نمى‌دانسته است ـ آن دو و حتى پدرش زين‌العابدين عليه‌السلام را نيز امام منصوص مفترض‌الطاعه نمى‌دانست.[٥٤] يكى از روايت‌هاى مهم درباره زيد، نشان مى‌دهد اولاً، مسئله وجوب اطاعت، نوظهور نبوده و حتى كسانى مانند زيد نيز كه بدان اعتقاد نداشته‌اند، با آن آشنا بوده‌اند و مى‌دانسته‌اند كه ياران نزديك امام باقر و امام صادق عليهماالسلام چنين اعتقادى دارند. ثانياً، اعتقاد به مفترض‌الطاعه بودنِ سه امامِ نخست، نقطه اشتراك زيد و آنان بوده است. پس نمى‌توان عنصر افتراض طاعت را در نيمه دوم سده نخست، به عنوان عنصرى جديد پى‌گيرى كرد.[٥٥]

يكى از مهم‌ترين تفاوت‌هاى زيديه با رويكرد غالب در گفتمان امامت، اين بود كه آنان همچون ديگر مسلمانان، نظر سهل‌گيرانه[٥٦] و مثبتى به عصر نخستين اسلامى و خلفاى راشدين داشتند و حتى بخشى از آن را به عنوان الگوى حكومت در اسلام مى‌پنداشتند.[٥٧] پرهيز زيد بن على از رد خلفا كه به طرد او از سوى شيعيان انجاميد، بسيار مشهور است.[٥٨] زيديه خود را پيرو زيد مى‌دانستند كه مهم‌ترين ركن دينى و اعتقادى‌شان، مسئله امر به معروف و نهى از منكر بود و امامت را به عنوان تابعى از اين مسئله مطرح مى‌كردند.[٥٩] نظريه امامت نزد آنان، بيش از آنكه يك ضرورت دينى و كلامى باشد، ضرورتى اجتماعى و سياسى در امت اسلامى بود. امامت و رهبرى دينى در نگاه آنان، تلازمى با رهبرى سياسى نداشت و به طبع در چنين ديدگاهى، «امامتِ منصوص» مفهومى نداشت و امام مشروعيت خود را مستقيم نه از خداوند، بلكه از «اجماع امت» مى‌گرفت؛ گرچه پس از انعقاد امامت براى واجد شرايط، او را همان كسى مى‌دانستند كه خداوند اطاعتش را واجب كرده است.[٦٠] البته درباره امامت حضرت على عليه‌السلام و حتى حسنين عليهماالسلامقائل به وجود نص و يا گونه‌اى نص (تعبيرهايى اشاره گونه به وصف حضرت على عليه‌السلام، و نه تصريح به نام ايشان) از سوى حضرت رسول صلى‌الله‌عليه‌و‌آله بودند.[٦١]

بدين سان، زيديه بر خلاف اماميه، به «انتخاب» و نه «نص» معتقد بودند. از اين رو، امام در باور ايشان، شخصى نبود كه از پيش تعيين شده باشد و تنها امت مكلف باشند كه امامت او را پذيرا شوند، بلكه پذيرش امت در تعيين امام نقش اساسى داشت، ولى «حقِ» امامت را تنها از آنِ اهل‌بيت و كسانى مى‌پنداشتند كه از نسل حسنين عليهماالسلام باشند. زيديه افزون بر فاطمى بودن، اقدام به «دعوت» را نيز از شرايط امام مى‌دانستند كه همانا اقدام براى امر به معروف و نهى از منكر و دست بردن به شمشير در هنگام ضرورت بود. به باور آنان، اگر شخصى فاطمى چنين اقدامى مى‌كرد، بر امت فرض بود كه با او بيعت كنند و اظهار وفادارى كنند.[٦٢]

بررسى تحولات

به اجمال مى‌توان مفهوم امام را از نظر اماميه، داراى مؤلفه‌هاى زير دانست:

١ و ٢ و ٣ و ٤ و ٥. انسانى كه شخص او منصوب از سوى خداست و با نصّ پيامبر يا امام پيشين، معرفى شده است تا در امور دينى و دنيايى پيشواى مردم باشد؛

٦ و ٧ و ٨. اطاعت از امام واجب است و در هر زمان، تنها يك نفر است و مقام او با اقبال يا ادبار مردم هيچ تغييرى نمى‌كند؛

٩ و ١٠. هيچ كس مانند امام، شايستگى حكومت بر مردم را ندارد و اگر حكومت كند، غاصب است.

در گزارش‌هايى كه از ماجراى سقيفه در دست است، واژه «امام» به چشم نمى‌خورد و تنها جمع آن (الأئمّة) در سخنان منسوب به ابوبكر آمده است.[٦٣] بنابر برخى روايت‌ها، او با عنوان حديثى از رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌و‌آله گفته است: «الأئمّة من قريش».[٦٤] بنابراين، يكى از شرط‌هاى امام، قريشى‌بودن است،[٦٥] ولى گروهى از پژوهشگران شيعه و سنى معاصر، اين روايت‌ها را نمى‌پذيرند[٦٦] و شرط قريشى‌بودن را به پس از سقيفه مربوط مى‌دانند.[٦٧] شايد بتوان پذيرفت كه او چنين جمله‌اى را از زبان خود گفته باشد، ولى بعدها آن را به عنوان حديثى از پيامبر، به ابوبكر نسبت داده‌اند؛ چنان‌كه بنابر گزارش ديگرى از بلاذرى، او براى قانع كردن انصار به واگذارى خلافت، مى‌گويد: «نحن من قريش و الأئمة منّا».[٦٨]

با توجه به سخنان و استدلال‌هاى نقل شده از ديگر حاضران سقيفه و حتى ديگر عبارت‌هاى ابوبكر، نيز با توجه به اينكه استدلال به چنان سخنى از پيامبر، با اصل برپايى آن جمع براى چنان تصميمى منافات داشته است، بايد پذيرفت كه حديث منسوب به پيامبر (الأئمّة من قريش) در سقيفه مطرح نشده، ولى بى‌ترديد، اين استدلال مطرح شده است كه چون پيامبر از قريش است، بايد اين امر (قدرت، سلطه، امامت يا...) در ميان قريش باشد.[٦٩]

مردم مدينه پيش از اسلام، هم با يكديگر (اوس با خزرج) اختلاف داشتند و هم با يهوديانى كه برترى مالى و صنعتى داشتند.[٧٠] از اين رو، خسته از جنگ‌هاى خونين، به فكر ايجاد تمركز در نهاد قدرت افتاده بودند. از اين رو، نقش انصار را در برپايى سقيفه و نيز نقشى را كه در كاستن از معناى خلافت رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌و‌آله داشتند، بايد با نوعى پيشينه ارزيابى كرد كه در حافظه جمعى آنان بوده است: يكى پيشينه تن دادنِ ناخوشايند به قدرتى برتر در شهرشان (كه پيش از اسلام، يهوديان بودند و پس از اسلام، حدس مى‌زدند كه قريش باشد) و نيز پيشينه تلاش براى ايجاد قدرتى مستقل كه پيش از اسلام به اهميت آن پى برده بودند و حتى عبداللّه‌ بن اُبَى بن سلّول را به رهبرى آن برگزيده بودند.[٧١] انصار، آغازگر سقيفه بودند[٧٢] و مهم‌ترين تعبيرشان، همانا عبارت «منّا امير و منكم امير»[٧٣] است. در سقيفه، تعبيرهاى «امير» و «هذا الأمر» فراوان به كار رفت.[٧٤] معناى «جانشينى»، مى‌بايست در همه شئون پيامبر جز وحى، تحقق يابد، ولى نيافت و تنها به جانشينى در امور سياسى محدود شد و ديگر مؤلفه‌ها ناديده گرفته شدند. يكى از محققان مى‌نويسد:

بايد دانست كه امامت در اسلامِ سنى، مفهومى عام‌تر از خلافت است و در مقام نظر مى‌تواند خارج از چارچوب مفهومى ـ تاريخىِ خلافت تحقق يابد؛ گرچه اهل‌سنت، همواره خلافت را چونان نهاد مشروع امامت معرفى كرده‌اند.[٧٥]

پذيرش امامت هر كسى ـ گرچه فاسق ـ كه حتى به قهر چيره شده باشد،[٧٦] گوياى صرف نظر كردن عامه، از مؤلفه‌هاى مهم امامت است.[٧٧]

اگر بيعت مردم، اتفاق اهل بدر، خويشاوندى با پيامبر و مانند اين‌ها را از مؤلفه‌هاى امام ندانيم، استنادهاى امام على و امام حسن عليهماالسلام[٧٨] را به اين موارد، بايد از باب «الزموهم بما الزموا عليه انفسهم» بدانيم؛ يعنى استناد به همان چيزى كه پيشينيان بدان استناد كرده بودند و نزد مردم حجّيت داشت؛[٧٩] به‌ويژه درباره بيعت مردم با امام، آن حضرت خود تصريح فرمود:

شما مردم بر اساس آنچه پيش از من جارى بود، با من بيعت كرديد. تنها پيش از بيعت، اختيارى وجود دارد، ولى پس از آنكه بيعت صورت گرفت، اختيارى در كار نيست.[٨٠]

در اين زمينه نبايد از قراردادهاى اجتماعى غافل بود. عهد و پيمان به طور عام و بيعت چونان پيمانى سياسى، به طور خاص، از قراردادهاى اجتماعى‌اى است كه در جامعه آن روز عرب اهميت بسيارى داشته است. بيعت، از مفاهيم سياسى بسيار مهمى بود كه افراد جامعه را به رهبر آن، پيوند مى‌داد،[٨١] ولى در گفتمان امامت، هرگز از مؤلفه‌هاى معنايى امام دانسته نشده است. پيامبر خدا نيز تنها پس از بيعت اهل يثرب بود كه به مدينه هجرت كرد و زمام امور سياسى شهر را به دست گرفت.[٨٢]

درباره احاديثى مانند آنچه از ابوبكر نقل شد، پژوهش بيشترى لازم است، ولى اگر بپذيريم كه استدلال اساسى امام على عليه‌السلامو ديگر امامان در مواضع مشابه، بر اساس شايستگى‌هايشان بوده است،[٨٣] اين احاديث را نيز يا بايد تنها نوعى خبر از آينده بدانيم و يا گوياى «نشانه»اى براى تشخيص امام و نه «ملاكى» براى امامت.

خوارج در قرن دوم، با پذيرش دو امام هم‌زمان، يكى از مؤلفه‌هاى مهم امام را تغيير دادند. زيديه در مؤلفه اول تصرف كردند و اين مؤلفه را به سه امام نخست منحصر كردند. داعيان بنى‌عباس، با استفاده از روايت‌هايى كه مؤلفه نهم را درباره اهل‌بيت پيامبر خدا (به معناى عام آن كه همه بستگان نسبى ايشان را شامل شود) اثبات مى‌كرد، به تبليغ پرداختند، ولى به‌ويژه بر مؤلفه اول و دوم اصرارى نداشتند و مى‌كوشيدند ناديده گرفته شود؛ زيرا آنان را از حوزه مصداقى، بيرون مى‌كرد.

چگونگى ساخت و تحول معنا

در زبان، با دو نوع و به بيان درست‌تر، با دو مرحله از دلالت، سر و كار داريم كه البته در نشانه‌هاى غير زبانى نيز چنين است: نخست دلالت مفهومى[٨٤] كه درون‌زبانىاست، و ديگرى دلالت مصداقى[٨٥] كه برون‌زبانى است. دلالت مفهومى يادرون‌زبانى، فرآيندى است كه ارتباط ميان واژه امام و مفهوم آن را مى‌نماياند و در سطح تصور ذهنى[٨٦] يا همان «بازنمود ذهنى»[٨٧] عمل مى‌كند. سپس در دلالتمصداقى، ذهن به ياد مصداق امام مى‌افتد؛ يعنى مفهوم امام را به مصداقى عينى ارجاع مى‌دهد، ولى به اين معنا كه افراد با شنيدن اين واژه، به بازنمود ذهنى‌اى كه از آن در ذهن دارند، منتقل مى‌شوند.[٨٨]

اشكال ـ بازنمودهاى ذهنى افراد، با هم فرق دارد و بيشتر جنبه فردى دارد تا اجتماعى، پس چرا ايجاد ارتباط ميان اهل زبان، به‌راحتى انجام مى‌گيرد و آنان سخن يكديگر را مى‌فهمند؟

در پاسخ به اين اشكال، دو پاسخ داده شده است:

١. شروط لازم و كافى

بنابر اين نظريه، هر لفظى براى مفهومى وضع مى‌شود كه داراى برخى شروط لازم و كافى[٨٩] به عنوان اوصاف معرف باشد. برابر اين نظريه، مسلمانان واژه «امام» را براساس مجموعه‌اى از شروط لازم و كافى درك مى‌كرده‌اند، ولى در بيشتر موارد، تعيين شروط لازم و كافى براى غير متخصصان ممكن نيست. پس چگونه مى‌توان از اهل زبان انتظار داشت كه درباره مفاهيم گوناگون، به شروط لازم و كافى دست يابند؟ در اينجا، دو رهيافت وجود دارد:

الف) نظريه «توصيف»[٩٠]

برابر نظريه توصيف، اوصاف معرف، بر اساس اطلاعات متخصصان به دست داده مى‌شود و ديگران همان اوصاف را مى‌پذيرند و مبناى ارتباط كلامى قرار مى‌دهند.

ب) نظريه «سببى»[٩١]

بنابر رهيافت سببى، متخصصان اوصاف معرف را در اختيار عموم قرار مى‌دهند و عموم مردم نيز همان اوصاف را ـ درست يا نادرست ـ به كار مى‌گيرند؛ يعنى آن دقت اوليه وصف معرف، اهميت خود را در ميان اهل‌زبان از دست مى‌دهد.[٩٢] اگر اين مبنا را بپذيريم، مى‌توانيم با كمك اصطلاح «حقيقت شرعيه» كه در اصول فقه مطرح است،[٩٣] چگونگى كاربرد واژه امام را اين گونه توضيح دهيم كه شارع به عنوان متخصص، اوصاف معرف را به عنوان تعريف يك اصطلاح دينى عرضه مى‌كند و هرچند آن معنا از نظر لغوى، مجازى باشد، در متون دينى به صورت حقيقى به كار مى‌رود و در عرف مردم نيز همين وضعيت را مى‌يابد، ولى چه بسا عرف در كاربرد آن را نادرست به كار برد. با توجه به پيدايى فرقه‌ها، مى‌توان پايه‌گذاران يك اعتقاد را متخصصانى دانست كه در اين باره، به نظرشان توجه مى‌شده است؛ آنان اوصاف معرفى را براى اصطلاح «امام» وضع مى‌كرده‌اند، ولى پيروانشان به مرور، اين اوصاف را فراموش مى‌كردند. براى نمونه، گاه امامانى در ميان زيديان ظهور كرده‌اند كه حتى بنا به تعريف خود نظريه‌پردازان زيدى نيز امام نيستند.

به هر حال، همين بى‌توجهى به اوصاف معرف، راه را براى مدعيان باز مى‌كرده است. براى نمونه، افرادى كه به تقليد از داعيان بنى‌عباس، ابراهيم را امام مى‌خواندند، به كدام شرط لازم و كافى توجه داشتند؟ شايد تنها شرطى كه از تعريف‌هاى پيشين در ذهن آنان بازنمود داشت، خويشاوندى با پيامبر خدا صلى‌الله‌عليه‌و‌آله بوده باشد؛ حال اگر آل‌محمد را نيز مختص فرزندان پيامبر بدانيم، همين مفهوم نيز بر آن‌ها صدق نمى‌كرد. آيا آنان نمى‌خواستند آن شروط لازم و كافى بر مفهوم امام را بر مردم توضيح دهند يا خود نيز دچار اشتباه شده بودند؟

تفاوت اين مورد با چيزى مانند طلا، در اين است كه طلا تعريف علمى مشخصى دارد و در گذر زمان نيز، انگيزه‌اى براى تغيير تعريف آن نبوده است و اگر كسى، فلز ديگرى را به عنوان طلا به ديگران بدهد، تقلب مى‌شمارند و به سبب آگاهى مردمى كه با طلا سر و كار دارند و استثنايى‌بودن چنان تقلبى، هرگز اين كار، باعث تغيير يافتن مفهوم طلا نمى‌شود، ولى اصطلاح‌هاى دينى؛ به‌ويژه اصطلاح‌هاى حوزه سياست، به دليل داشتن چندين ويژگى، بيش از ديگر مفاهيم تغييرپذيرند:

يكم ـ وجود انگيزه كافى در افراد؛

خواص مى‌توانند با استناد به تأويل متون دينى، مفهوم يك واژه را تغيير دهند و بر عوام بقبولانند كه معناى آن همين است. بهترين دليل بر امكان چنين رفتارى، پيدايش اختلاف‌هاى فراوان ميان عالمان دينى، درباره معناى برخى احاديث نبوى و آيات قرآن است. نمونه آن، اختلاف‌هاى فراوان بر سر معناى كلمه «مولا» است.[٩٤] آيا چنين اختلاف‌هايى، در روز هجدهم ذى‌حجه سال دهم هجرى نيز وجود داشته است؟ آيا معنا همانى است كه حاضران آن را فهميده‌اند؟ آيا در آنجا همگان يك معنا را دريافتند؟ وجود چنين اختلاف‌هايى در ميان مسلمانان كه بيشترشان عرب‌زبان‌اند و يا با زبان عربى آشنايند، بيان‌گر امكان بروز چنين تغييرها و اختلاف‌هايى در معناى واژه‌هاست.

نمونه ديگرى از تغيير را در اصطلاح «ربا» مى‌بينيم كه چون سود اقتصادى در پس آن هست، معناى آن دچار دگرگونى‌هاى جدى شده است. امروزه برخى از بانك‌ها تسهيلاتى را در قالب برخى عقود اسلامى مى‌پردازند، ولى در بازپرداخت اقساط، اگر به موقع وصول نشود، پول اضافه‌اى را به عنوان «ديركرد» مى‌گيرند. چون اين بانك‌ها بر اساس نظام بانك‌دارى بدون ربا فعال‌اند، بى‌گمان معنايى از ربا در اساس‌نامه آن‌ها هست كه بر اين ديركردها صدق نمى‌كند. حال آنكه به گمان برخى صاحب‌نظران، همين ديركردها رباست.[٩٥]

٢. پيش‌نمونه‌ها

پاسخ دوم، مدل پيش‌نمونه‌ها[٩٦] است. بر مبناى اين مدل، هر مفهومى، پيش‌نمونه‌اىنزد اهل زبان دارد كه آنان، چيزهاى ديگر را در صورت نزديك بودن به آن پيش‌نمونه، مصداق اين واژه مى‌دانند. براى مثال، پيش‌نمونه پرنده را مى‌توان جانورى دانست كه «پر و بال دارد و مى‌پرد و نه خيلى كوچك است و نه خيلى بزرگ».[٩٧] به باور برخى از معناشناسان، وجوه مشترك پرنده‌هاى واقعى، براى تعيين اين مشخصه‌هاى ويژه به كار مى‌روند، ولى به گمان برخى ديگر، پيش‌نمونه مركزى، تنها نوعى انتزاع است كه مشخصه ويژه‌اى دارد.[٩٨] به ظاهر بايد هر دو نظر را پذيرفت؛ زيرا هيچ يك از اين دو گمان، در همه موارد تصديق‌پذير نيستند و گاهى تركيبى از انتزاع و وجوه اشتراك واقعى را بايد در پيدايش پيش‌نمونه، دخيل دانست.

بنابر نظريه پيش‌نمونه‌ها، مى‌توان تحليل مهمى از ماجراى خلافت و امامت در جهان اسلام، ارائه داد. در ميان عامه، ابوبكر و عمر (شيخين) دو خليفه رسول خدا بوده‌اند كه با توجه به قداستى كه در بستر اجتماعى ـ تاريخى يافتند، پيش‌نمونه‌هاى كارآمدى براى تعيين مفهوم «خليفه» شدند. حتى مبانى مشروعيت خلافت در نگاه عامه را مى‌توان متأثر از ويژگى‌هايى دانست كه اين پيش‌نمونه‌ها در خود داشته‌اند. برخى از نويسندگان اهل‌سنت در سده‌هاى بعدى، بر اين مطلب تصريح كرده‌اند.[٩٩] اساساً بيشتر استنادهاى آنان به سنت شيخين بوده است.

در مقابل، در جامعه شيعى و به‌ويژه در گفتمان امامت، على بن ابى‌طالب عليه‌السلام را بايد پيش‌نمونه «امام» دانست. بى‌گمان وى در دوره امامت خود ـ جز در چهار سال و نيم پايانى ـ و نيز فرزندش امام حسن عليه‌السلام ـ جز در شش ماه نخست امامتش ـ قيام به شمشير نداشته‌اند و با اين حال، از سوى شيعيان به عنوان امام، شناخته شده‌اند. از همين‌رو، در گفتمان امامت، حضور در رأس قدرت سياسى، از شروط لازم يا كافى امام دانسته نشده است.[١٠٠] اين امر، نه‌تنها برخاسته از شناخت شيعيان از اين مفهوم است، بلكه به نوعى، برآمده از شناختِ به دست آمده از اين پيش‌نمونه است. اين مطلب را به روشنى مى‌توان از گفت‌وگوى زيد بن على با ابوبكر حضرمى از اصحاب امام باقر عليه‌السلام دريافت.

زيد بن على مى‌گويد: «ليس الامامُ مِنّا مَن أرخى سترَه، إنّما الامامُ مَن شهرَ سيفَه؛ امام از ميان ما، كسى نيست كه پرده بر خود كشيده باشد، بلكه كسى است كه شمشيرش را بركشيده باشد». اين، همان نكته‌اى است كه خط فكرى زيد را از ديگر شيعيان جدا كرد. ابوبكر حضرمى گفت: «اى ابوحسين! آيا على بن ابى‌طالب، در آن هنگام نيز كه در گوشه‌اى نشسته و پرده بر خود كشيده بود، امام بود؟ يا تنها هنگامى امام بود كه شمشير بركشيده بود و حكومت در دستش بود ؟» زيد پاسخى نداد و ابوبكر دوباره و سه‌باره، سخن خود را تكرار كرد و سرانجام، خود ادامه داد: «اگر او در هر دو حال امام بوده، پس جايز است كه پس از او نيز كسى امام باشد كه شمشيرش را در دست نگرفته باشد (يعنى امام صادق يا امام باقر) و اگر او امام نبوده است، پس تو چگونه خود را در چنين جايگاهى مى‌بينى؟!»[١٠١]

اين گفت‌وگو، بيان‌گر تأثير پيشينه تاريخى امام على عليه‌السلام در بازسازى معناى «امام» نزد شيعيان است. سكوت زيد بن على، نشان مى‌دهد اين معنا، روشن‌تر از آن بوده است كه او بتواند به سادگى از آن درگذرد.[١٠٢] البته انديشه‌هاى زيد را نمى‌توان به حساب زيديه نهاد[١٠٣] و برعكس، ولى به هر حال، زيديه متأثر از عقايد زيد بودند و خود را به او منسوب مى‌كردند و به ويژه در اين مسئله، هر دو، با ديگر شيعيان اختلاف داشتند.[١٠٤]

در مقابل، براى آشنايى با فضاى ذهنى زيد و براى روشن شدن زمينه‌هاى اجتماعى ادعاى او، بى‌شك بايد نقش حركت امام حسين عليه‌السلام را در ساختن معنايى نو از «امام»، بررسى كرد. تقريباً همه تاريخ‌پژوهان، قيام‌هاى علويان را از پى‌آمدهاى قيام عاشورا دانسته‌اند[١٠٥] و بسيارى از رهبران اين قيام‌ها، از جمله خود زيد[١٠٦] كه از سادات حسنى بودند،[١٠٧] كار خود را پيروى از آن امام شهيد مى‌دانستند و چه بسا شيعيان نيز جلب چنين شعارهايى مى‌شدند. اينكه بسيارى از شيعيان تا زمان امام كاظم عليه‌السلام، هم‌چنان در انتظار قيام و خروج امام وقت خود بوده‌اند، بى‌تأثير از نقش حركت امام حسين عليه‌السلامدر اين باره نبوده است.[١٠٨]

بررسى يك احتمال

با توجه به آنچه درباره معناى لغوى «امام» گذشت، كاربردهاى متفاوت اين واژه در ميان فرقه‌هاى گوناگون اسلامى، چه نسبتى با يكديگر دارند؟ گذشته از جنبه‌هاى فقهى و كلامى اين موضوع، آيا تنوع بخشيدن به كاربرد يك واژه يا اصطلاح، محدوديتى از نظر معناشناختى ندارد؟ البته همان گونه كه لباو تأكيد كرده است، اهل‌زبان در طبقه‌بندى مفاهيمى كه در مرز ميان دو مقوله قرار مى‌گيرند، با ترديد مواجه‌اند.[١٠٩] در واژه‌هايى همانند امام كه بار اعتقادى يا سياسى ويژه‌اى دارند، اين ترديد آشكارتر است و حتى مى‌توان آن را ناشى از عواملى ارادى دانست كه برخى از خواص، با اهدافى مشخص، ايجاد مى‌كنند. به ظاهر دگرگونى‌هاى اعتقادى و سياسى افراد و گروه‌ها نيز، در معناى به‌كار رفته اين واژه، مؤثر بوده است.

با اين همه، اولاً، معناشناسى، به امورى مى‌پردازد كه در عالم زبان، رخ مى‌دهد. پس قضاوتى در اين باره ندارد كه چه چيزى مى‌بايست رخ مى‌داد يا بايد رخ دهد. گذشته از اين جنبه، در سده‌هاى نخستين اسلامى، كاربرد امام، معطوف به همان معنايى بود كه در فرهنگ نبوى و آيات قرآن تبيين شده بود، ولى به عمد يا سهو، بخشى از مؤلفه‌هاى مطرح در اين فرهنگ، ناديده گرفته مى‌شد و جا افتادن كاربرد جديد اين واژه در ميان بخشى از جامعه، به تحول معنايى آن دامن مى‌زد. بى‌توجهى‌ها به مؤلفه‌هايى كه در يك معنا، سازنده حقيقت شرعى بودند، در سده‌هاى بعدى چنان رواجى يافت كه ديگر مرزى ميان حقيقت و مجاز باقى نگذاشت. آيا مى‌توان اين فرآيند را مصداقى از تحريف كلمه دانست؟

١. أَ فَتَطْمَعُونَ أَنْ يُؤمِنُوا لَكُمْ وَ قَدْ كانَ فَريقٌ مِنْهُمْ يَسْمَعُونَ كَلامَ اللَّهِ ثُمَّ يُحَرِّفُونَهُ مِنْ بَعْدِ ما عَقَلُوهُ وَ هُمْ يَعْلَمُونَ.

آيا طمع داريد كه اينان به شما ايمان بياورند؟ با آنكه گروهى از آنان سخنان خدا را مى‌شنيدند، سپس پس از فهميدنش آن را تحريف مى‌كردند و خودشان هم مى‌دانستند. (بقره (٢) : ٧٥)

٢. مِنَ الَّذينَ هادُوا يُحَرِّفُونَ الْكَلِمَ عَنْ مَواضِعِهِ وَ يَقُولُونَ سَمِعْنا وَ عَصَيْنا وَ اسْمَعْ غَيْرَ مُسْمَعٍ وَ راعِنا لَيًّا بِأَلْسِنَتِهِمْ وَ طَعْناً فِى الدِّينِ وَ لَوْ أَنَّهُمْ قالُوا سَمِعْنا وَ أَطَعْنا وَ اسْمَعْ وَ انْظُرْنا لَكانَ خَيْراً لَهُمْ وَ أَقْوَمَ وَ لكِنْ لَعَنَهُمُ اللَّهُ بِكُفْرِهِمْ فَلا يُومِنُونَ إِلاَّ قَليلاً.

برخى از آنان كه يهودى‌اند، كلمات را از جاهاى خود برمى‌گردانند و با پيچانيدن زبان خود و به قصد طعنه زدن در دين اسلام، با درآميختن عبرى به عربى مى‌گويند: «شنيديم و نافرمانى كرديم و بشنو كه كاش ناشنوا گردى». و نيز از روى استهزا مى‌گويند: «راعنا» كه در عربى يعنى: به ما التفات كن، ولى در عبرى يعنى: خبيث ما، و اگر آنان مى‌گفتند: «شنيديم و فرمان برديم، و بشنو و به ما بنگر»، بى‌گمان براى آنان بهتر و درست‌تر بود، ولى خدا آنان را به علت كفرشان لعنت كرد. در نتيجه جز گروهى اندك ايمان نمى‌آورند. (نساء (٤) : ٤٦)

٣. «يُحَرِّفُونَ الْكَلِمَ عَنْ مَواضِعِه؛ كلمات را از مواضع خود تحريف مى‌كنند». (مائده (٦): ١٣) ٤. «يُحَرِّفُونَ الْكَلِمَ مِنْ بَعْدِ مَواضِعِه؛ كلمات را از جاهاى خود دگرگون مى‌كنند». (مائده (٦) : ٤١)

تعبير به كار رفته در همه اين آيات، داراى زمان حال است؛ به ويژه در آيه دوم و سوم، سياق كلام نيز بيان‌گر رخدادى در عصر نزول آيه است و نمى‌توان آن را بر رفتار گذشته يهود حمل كرد. اگر اين مبناى مسلمانان را بپذيريم كه در قرآن تحريف لفظى راه ندارد، آنگاه بايد بررسى شود كه اين آيات، به كدام خطاى يهوديان مدينه اشاره دارند؟ آنان چگونه تحريفى را بر كتاب خدا اعمال مى‌كرده‌اند؟

در دومين آيه اشاره مى‌شود كه يهوديان، الفاظ را در معنايى به كار مى‌برده‌اند كه در زبان خودشان معنايى غير از آنچه مسلمانان عرب‌زبان درمى‌يافته‌اند داشته است. اشكال، كاربرد يك لفظ در معناى لغتى خاص نيست، بلكه اشكال در اين است كه در هر تعامل زبانى‌اى، دو طرف قواعدى را براى ايجاد معنا معتبر مى‌شمارند تا بتوانند بر اساس آن‌ها منظور خود را به يكديگر انتقال دهند. خروج از اين قواعد نيز تنها هنگامى به‌جاست كه همراه با قرينه يا با توافق دو طرف باشد. در غير اين صورت، دروغ خواهد بود. بنابر مثال مطرح در اين آيه، كسى كه در ميان عرب‌زبانان به سر مى‌برد و با آنان به زبان خودشان سخن مى‌گويد، نبايد كلمات را در معنايى به كار برد كه در زبان خودش معتبر است. اين امر، بر اساس قواعد ارتباط زبانى است. بر همين اساس، انتقال كلام كسى بدون توجه به قواعد مورد اعتماد او ـ هرچند به ظاهر عين عبارت او باشد ـ نوعى تحريف يا دروغ بستن به ديگرى شمرده خواهد شد. براى مثال، كسى كه كلامى را در شعرى براى مدح گفته باشد، چه بسا به اقتضاى مقام، مبالغه شاعرانه‌اى هم به كار برده باشد كه بر استعاره و ديگر آرايه‌هاى ادبى مبتنى است، ولى چون اين قواعد براى مخاطب روشن است، كلام او دروغ شمرده نمى‌شود، اما انتقال همان كلام، اگر بدون در نظر گرفتن آن قواعد باشد، به دروغ مى‌انجامد و نسبت دادنش به گوينده نيز نوعى تحريف خواهد بود.

بر اساس آنچه گذشت، كاربرد آيات قرآن در معنايى خلاف آنچه مورد نظر خداوند بوده است، مى‌تواند مصداقى از تحريف كلام باشد.

حال اگر دو مقدمه را بپذيريم، بايد كاربرد واژه امام را در مصداقى كه فاقد مؤلفه‌هاى مورد نظر پيامبر خدا باشد، نوعى تحريف به شمار آوريم:

١. قاعده پذيرفته شده در ميان مسلمانان اين بود كه چنين واژگانى در حقيقت شرعى به كار بروند. استناد به سخنان آن حضرت در هنگام انتخاب خليفه و يا بيعت با او، بيان‌گر توافق بر چنين قاعده‌اى است.

٢. كسانى كه اين واژه را در معناى ديگرى و با مؤلفه‌هاى متفاوت به كار برده‌اند، گرچه در عمل آن قاعده را رعايت نكرده‌اند، به ظاهر سخن خود را مبتنى بر آن قاعده و پايبند به آن نشان داده‌اند.

اين فرآيند ارتباطى، هرگاه با در نظر گرفتن اعتماد طرف سخن به شخص گوينده باشد، مى‌تواند اين نتيجه را داشته باشد كه اساساً تغييرى در معنا رخ نداده و از آغاز، همين معنا معتبر بوده است. اين نتيجه، چيزى جز تحريف معنا نيست.

نتيجه گيرى

١. اگر در ميان مؤفه‌هاى معنايى واژؤ «امام» ـ و پيرو آن واژه «امامت» ـ ، «پيشوايى در امور دنيايى مردم» لحاظ شده باشد، با واژه‌هايى چون حاكم، امير، سلطان و خليفه هم‌حوزه خواهد شد، ولى بايد دانست كه در همين حوزه نيز معناى كاربردى آن فراوان است و در متون دينى و گزارش‌هاى تاريخى، در معانى گوناگونى كاربرد دارد و در ميان گروه‌هاى مختلف اسلامى و در دوره‌هاى گوناگون تاريخى، دچار تحول معنايى شده است. پس در برخورد با واژؤ امام در يك گزارشى تاريخى ـ حتى اگر به يك حديث نبوى استناد شده باشد ـ بايد به ويژگى‌هاى مذهبى و اجتماعى گويندؤ كلام و مخاطبان او توجه شود.

٢. در گزارش‌هايى كه زمان ثبتشان با زمان وقوع حادثه يا صدور كلام فاصله بسيار دارد، احتمال دخالت مورخ يا واسطه‌هاى او را نبايد ناديده گرفت.

٣. از آنجا كه عموم مردم با مؤفه‌هاى معنايى واژه (شروط لازم و كافى) مفهوم واژه‌ها را يا از طريق پيش‌نمونه‌ها و يا از طرق مصداق‌ها درمى‌يابند، پس معرفى مصاديق دروغين براى يك واژه، مى‌تواند به پيدايش تصورى نادرست از مفهوم آن در ذهن‌ها بينجامد. به نظر مى‌رسد يكى از علل دگرگونى در مفهوم امامت نزد مسلمانان، همين مسئله بوده است.

از سوى ديگر، معرفى مصداق‌هاى گوناگون براى واژه، مى‌تواند معناى دقيق‌تر و مفهوم‌كامل‌ترى را پديد بياورد. براى مثال، كسى كه صد نوع گل ديده است، شناخت درست‌ترى از معناى واژه «گل» دارد تا كسى كه تنها چند نوع گل خاص را ديده است. چه بسا نفر دوم، «خوش‌بو بودن» را از مؤفه‌هاى معنايى گل بداند، ولى نفر نخست، گل را نسبت به بدبو يا خوش‌بو بودن آن، بى‌نشان بداند. مى‌توان گفت يكى ديگر از جنبه‌هاى دگرگونى در مفهوم امامت، همين مسئله است، ولى به خلاف مورد پيش، تحولى تكاملى به شمار مى‌آيد و نه تحريف. حضور امامان در ميان شيعيان با شرايط فردى، سياسى اجتماعى متفاوت، شيعيان را با مصداق‌هاى گوناگونى از «امام»، روبه‌رو مى‌كرد.

٤. واژه‌ها نشانه‌هايى هستند كه به صورت قراردادى، بر معناى خود دلالت مى‌كنند. شرط سلامت يك رابطه زبانى، رعايت قراردادهاى مشترك و قواعد نانوشته، ولى معتبر ميان اهل زبان است. از آنجا كه اين قراردادها بخشى از فرآيند معناسازى را تشكيل مى‌دهند، تغيير يا ناديده گرفتن آن‌ها مى‌تواند به تغيير در معنا بينجامد و يا حتى گونه‌اى از دروغ يا تحريف را در پى داشته باشد؛ مانند اينكه هنگام نقل سخن كسى، يكى از واژگان جمله او را تغيير دهيم يا حذف كنيم. معرفى مصداق‌هاى دروغين براى يك واژه، تغيير دادن يا ناديده گرفتن بافت زبانى يا موقعيتى و نيز تغيير دادن هر چيزى كه باعث شود معناى يك واحد زبانى، بر خلاف نظر گوينده‌اش تغيير كند، مى‌تواند نوعى تحريف به‌شمار آيد. به نظر مى‌رسد دست‌كم، يكى از مصداق‌هاى تحريف كلام خدا همين باشد.

منابع

١. ابن الأثير، عزالدين ابوالحسن على بن محمد الجزرى، اسدالغابة فى معرفة الصحابة، بيروت، دار الفكر، ١٤٠٩ ق / ١٩٨٩ م.

٢. ابن الجوزى، ابوالفرج عبدالرحمن بن على بن محمد، المنتظم فى تاريخ الملوك و الأمم، تحقيق محمد و مصطفى عبدالقادر عطا، چاپ اول: بيروت، دارالكتب العلمية، ١٤١٢ ق / ١٩٩٢ م.

٣. ابن سعد، ابوعبداللّه‌ محمد بن سعد بن منيع، الطبقات الكبرى، مقدمه: احسان عباس، بيروت، دارصادر، ١٤٠٥ ق / ١٩٨٥م.

٤. ابن عبدالبر، ابويوسف بن عبداللّه‌ بن محمد، الإستيعاب فى معرفة الأصحاب، تحقيق على محمد البجاوى، چاپ اول: بيروت، دارالجيل، ١٤١٢ ق / ١٩٩٢م.

٥. ابن منظور، ابوالفضل جمال‌الدين، محمد بن مكرم، لسان العرب، چاپ اول: قم، نشر ادب الحوزة، ١٤٠٥ ق / ١٣٦٣ ش.

٦. الاصفهانى، ابوالفرج على بن الحسين بن محمد بن احمد، مقاتل الطالبيين، شرح و تحقيق، السيد احمد صقر، چاپ دوم: بيروت، مؤسسة الأعلمى للمطبوعات، ١٤٠٨ ق / ١٩٨٧ م.

٧. البخارى، ابوعبداللّه‌ محمد بن اسماعيل الجعفى، الصحيح، تحقيق مصطفى ديب البغا، چاپ چهارم: دمشق، بيروت، دار ابن كثير_ اليمامة، ١٤١٠ق / ١٩٩٠م.

٨. البلاذرى، احمد بن يحيى بن جابر، أنساب الأشراف (الجزء الأول من القسم الرابع)، تحقيق احسان عباس، دارالنشر بغداد، فرانتس شتايز بفيسبادن (المطبقه الكاثولوكيه)، ١٤٠٠ ق / ١٩٧٩م. (الجزء الثانى من القسم الرابع)، مكتبة المثنى ببغداد، بى‌تا.

٩. المسعودى، ابوالحسن على بن الحسين بن على، مروج الذهب و معادن الجوهر، الفهارس ليوسف اسعد داغر، چاپ اول: بيروت، دار الأندلس للطباعة و النشر، ١٣٨٥ ق / ١٩٦٥م.

١٠. النووى، ابوزكريا محيى‌الدين بن شرف، المجموع فى شرح المهذّب، التكملة الثانية، بيروت، دار الفكر للطباعة و النشر و التوزيع، بى‌تا.

١١. اليعقوبى، احمد بن ابى‌يعقوب بن جعفر بن وهب بن واضح، التاريخ، بيروت، دار صادر، بى‌تا.

١٢. برنجكار، رضا، آشنايى با فرق و مذاهب اسلامى، چاپ اول: قم، مؤسسه فرهنگى طه، ١٣٧٨.

١٣. پاكتچى، احمد، «امامت»، دائرة المعارف بزرگ اسلامى، زير نظر كاظم موسوى بجنوردى، تهران، ١٣٧٢ تاكنون.

١٤.روش‌شناسى تاريخ، جزوه درسى به قلم مرتضى بهرامى خشنودى، تهران، دانشگاه امام صادق عليه‌السلام، ١٣٨٤، منتشر نشده.

١٥.معناشناسى كاربردى در مطالعات تاريخى، گزارش كارگاه آموزشى در پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى قم (٢/٩/١٣٨٥)، به قلم مرتضى بهرامى خشنودى، منتشر نشده.

١٦. تاجيك، محمدرضا و ديگران، گفتمان و تحليل گفتمانى؛ مجموعه مقالاتى از محمدرضا تاجيك، شعبان‌على بهرام‌پور، دايان مك دانل و... . به اهتمام محمدرضا تاجيك، چاپ اول: تهران، گفتمان، ١٣٧٩.

١٧. جعفريان، رسول، تاريخ تحول دولت و خلافت، از برآمدن اسلام تا برافتادن سفيانيان، چاپ دوم: قم، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى، ١٣٧٧.

١٨.تاريخ سياسى اسلام، ج ٢، تاريخ خلفا (از رحلت پيامبر تا زوال امويان)، چاپ اول: قم، انتشارات دليل، ١٣٨٠.

١٩.تاريخ سياسى اسلام، ج ١، سيره رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌و‌آله، چاپ اول: قم، انتشارات دليل، ١٣٨٠.

٢٠. جعفرى، حسين‌محمد، تشيع در مسير تاريخ، ترجمه دكتر سيدمحمدتقى آيت‌اللهى، چاپ هشتم: تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، ١٣٧٤.

٢١. حسينيان، روح‌اللّه‌، تاريخ سياسى تشيع تا تشكيل حوزه علميه قم (مقدمه‌اى بر تاريخ انقلاب اسلامى)، چاپ اول: تهران، مركز اسناد انقلاب اسلامى، ١٣٨٠.

٢٢. حسينى (ژرفا)، سيدابوالقاسم، بر بال قلم، چاپ دوم: قم، ظفر، ١٣٨٠.

٢٣. خراسانى، محمدكاظم، كفاية الاُصول، چاپ سوم: قم، مؤسسة النشر الإسلامى التابعة لجماعة المدرسين، ١٤١٥ ق.

٢٤. خيرالدين السوى، نجم‌الدين، تطوّر الفكر السياسى عند اهل السنّة، عمان، بى‌نا، ١٩٩٢.

٢٥. دريفوس، هيوبرت و پل رابينو، ميشل فوكو، فراسوى ساخت‌گرايى و هرمنوتيك، ترجمه حسين بشيريه، چاپ اول: تهران، نشر نى، ١٣٧٦.

٢٦. روحانى، سيدسعيد، تاريخ اسلام در آثار استاد مطهرى رحمه‌الله، ويراست دوم. تدوين، نهاد نمايندگى رهبرى در دانشگاه‌ها، مركز برنامه‌ريزى و تدوين متون درسى، چاپ چهارم: قم، دفتر نشر معارف، زمستان ١٣٨٥.

٢٧. شفرين، دِبورا، «ساخت و كاركرد گفتمان»، ترجمه على لندنى، گفتمان و تحليل گفتمانى (مجموعه مقالاتى از محمدرضا تاجيك، شعبان‌على بهرام‌پور، دايان مك دانل و...). به اهتمام: محمدرضا تاجيك، چاپ اول: تهران، گفتمان، ١٣٧٩.

٢٨. شهيدى، سيدجعفر، قيام امام حسين عليه‌السلام، چاپ پانزدهم: تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، ١٣٧٢.

٢٩. صفوى، كورش، آشنايى با معنى‌شناسى، چاپ اول: تهران، نشر پژواك كيوان، ١٣٨٦.

٣٠. الطوسى، محمدبن الحسن، إختيار معرفة الرجال، قم، مؤسسة آل‌البيت لإحياء التراث.

٣١.درآمدى بر معنى‌شناسى، چاپ اول: تهران، انتشارات سوره مهر، ١٣٧٩.

٣٢.معنى‌شناسى كاربردى، چاپ اول: تهران، انتشارات همشهرى، ١٣٨٢.

٣٣. طبرى، ابوجعفر محمد بن جرير، تاريخ الأمم و الملوك (معروف به تاريخ طبرى)، تحقيق محمد ابوالفضل ابراهيم، چاپ اول: بيروت، دار الكتب العلمية، ١٤٠٧ ق.

٣٤. عبدالحميد، صائب، تاريخ الاسلام الثقافى و السياسى؛ مسار الاسلام بعد الرسول ونشأة المذاهب، چاپ اول: ايران، مركز الغدير للدراسات الاسلامية، ١٤١٧ ق / ١٩٩٧ م.

٣٥. كديور، جميله، تحول گفتمان سياسى شيعه در ايران، چاپ دوم: تهران، طرح نو، ١٣٧٩.

٣٦. مجلسى، محمدباقر، بحار الأنوار الجامعة لدرر أخبار الأئمّة الأطهار عليهم‌السلام، چاپ دوم: بيروت، مؤسسة الفداء، ١٤٠٣ق / ١٩٨٣م.

٣٧. محمدى رى‌شهرى و همكاران، دانش‌نامه ميزان‌الحكمة، ج ٦، چاپ اول: قم، دار الحديث، ١٣٨٦.

٣٨. مدرّسى طباطبايى، سيدحسين، مكتب در فرآيند تكامل؛ نظرى بر تطوّر مبانى فكر تشيع در سه قرن نخستين، ترجمه هاشم ايزدپناه، ويرايش جديد، چاپ اول: تهران، انتشارات كوير، ١٣٨٦.

٣٩. مشكينى، ميرزا على، إصطلاحات الأصول و معظم مباحثها، چاپ پنجم: قم، الهادى، ١٤١٣ ق.

٤٠. يارمحمدى، لطف‌اللّه‌، ارتباطات از منظر گفتمان‌شناسى انتقادى، چاپ اول: تهران، هرمس، ١٣٨٣.

٤١.گفتمان‌شناسى رايج و انتقادى، چاپ اول: تهران، هرمس، ١٣٨٣.

٤٢. يحيى بن حسين بن قاسم، الإحكام فى الحلال و الحرام، تدوين: ابوالحسن احمد بن على بن ابوحريصه، چاپ اول: بى‌جا، ١٤١٠ ق / ١٩٩٠ م.