علوم سیاسی - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ١٠ - درآمدى بر مفهوم جمهورى - مقيمى غلامحسن
درآمدى بر مفهوم جمهورى
مقيمى غلامحسن
١ـ مقدمه
در آستانه بيستمين بهار نظام ((جمهورى اسلامى)) و سال امام خمينى((ره)) فرصتى
دست داد تا نسبت به ساختار سياسى نظام دولت اسلامى, تإملى كوتاه داشته باشيم.
اين نوشته, مقدمه اى براى فهم جايگاه مردم در نظام جمهورى اسلامى ايران است, كه
مبتنى بر انديشه سياسى امام خمينى((ره)) مى باشد.
از زمان تكوين نخستين جوامع ابتدايى تا دولتهاى مدرن, انديشه سامان بخشى به
حيات سياسى ـ اجتماعى و تنظيم روابط بين فرمانروايان و فرمانبرداران, از
مهمترين دغدغه هاى بشر بوده است. اين انديشه, به تبع ميزان دخالت و حضور مردم در
اداره جامعه, موجب بروز اشكال متفاوتى از حكومت شده است. شايد بتوان در يك نماى
بسيار كلى, حكومتها را به لحاظ مشاركت مردم, به سه دسته ((سلطنتى)), ((جمهورى))
و ((اريستوكراسى يا نخبگان)) تقسيم كرد. اما در يك چشم انداز عميقتر مى توان گفت;
تاريخ حكومتها, نشانگر اين است كه از يك سو, دولتها بدون همدلى مردم, دچار
بحران سياسى شده و از سوى ديگر, دموكراسيهاى مستقيم, عملا غير ممكن بوده اند; لذا
دولتهاى مدرن نيز در عمل, راه ميانه (دموكراسى غير مستقيم) را در پيش گرفتند.
حكومت براى مردم ـــــ حكومت به وسيله مردم
ــــــ حكومت ــــــــــــــــــــــــــــ
به هر حال, جمهورى به عنوان يك انديشه سياسى و نيز نوعى مكانيسم و نظام اداره
جامعه, يكى از استوارترين و پابرجاترين مفاهيم سياسى است كه محل تعارض و تعامل
آرا, و الگوى ايدهآل, بخش وسيعى از مردم جهان امروز است.
و به قاطعيت مى توان گفت كه بشريت مدرن نيز هنوز در استفاده از اين مفهوم
جنجال برانگيز و آرامش خيز, به اجماع نظر و توافق دست نيافته است.((١))
شايد مهمترين دليل بر عدم اجماع نظر, وجود ابهام در مفهوم, محتوا و اصول آن
باشد كه حتى گاهى حكومت جمهورى را به حكومت استبدادى و گاهى نيز آن را مترادف
دموكراسى مى نماياند. اما على رغم همه اختلافات, تقريبا تمامى انديشمندان سياسى
بر يك معناى مشترك كه همانا, ((حاكميت مردم)) و حق همگان براى شركت در
تصميم گيرى امور عامه است, اتفاق نظر دارند.
مهمترين مفاهيمى كه تفسير كننده حكومت جمهورى به شمار مى روند; برابرى, آزادى,
قانون اساسى, رإى اكثريت, پارلمان و حاكميت مردم هستند. اين واژه ها, اگرچه در
نگاه ابتدايى, ساده و مشخص به نظر مىآيند; ولى با كمى دقت و با توجه به نگرش
جوامع و انديشمندان مختلف, به عمق پيچيدگى و ابهام آن پى خواهيم برد; چرا كه
هر صاحب نظرى بر اساس يك سلسله پيش فرضها, تفسيرهاى خاصى از آزادى, قانون,
مساوات, رإى اكثريت و... دارد. و طبيعى است كه حكومت جمهورى به تبع اين
برداشتها, متفاوت خواهد شد. و لذا به قول ((ديويد هلد)) ((تاريخ انديشه
دموكراسى بغرنج و تاريخ دموكراسيها, گيج كننده است.))((٢))
آنچه بر اين ابهام مى افزايد, مشهورترين تعريفى است كه از حكومت جمهورى شده
است; ((حكومت به وسيله مردم)); يعنى مردم حاكمند. اين تعريف نيز على رغم شكل
ساده آن, در درون خود دچار يك ((پارادوكس)) است; چرا كه ((نه حكومتى
بى فرمانبردار وجود دارد و نه حاكمى بى رعيت))((٣)); زيرا معناى حقيقى حكومت, از
طرفى مجبور ساختن افراد, اقدام عليه اراده آنها و تعيين هدف و خط مشى براى مردم
است كه در اين صورت, مردم نمى توانند خود فرمان برانند و عملا افراد جامعه به
حاكم و محكوم تقسيم مى شوند; و از طرف ديگر, ادعا مى شود كه اين مردم هستند كه
حاكمند. جان استوارت ميل در سال ١٨٥٩ به اين نكته اين چنين اشاره دارد;
اكنون دانسته شده است كه عبارتهايى چون ((حكومت مردم)) و ((قدرت خلق بر
خودشان)) وضع حقيقى مورد را بيان نمى كنند. ((مردم)) كه قدرت را اعمال مى كنند,
هميشه همان مردمى نيستند كه اين قدرت بر آنها اعمال مى شود.((٤))
دو دهه بعد (١٨٧٨) گلادستون اين نكته را با عمق و ظرافت بيشترى مورد اشاره
قرار مى دهد;
آن تعداد از مردمى كه بتوانند ملت ناميده شوند, هرگز به معناى دقيق كلمه, بر
خود حكومت نكرده اند. بالاترين چيزى كه در شرايط زندگى انسان, دست يافتنى به نظر
مى رسد, اين است كه ملت بايد فرمانروايان خويش را برگزيند, و نيز در فرصتهاى
گزيده اى, عمل آنان را رهبرى كند.((٥))
بنابراين, حاكميت مردم هرگز معناى حقيقى ندارد; بلكه هر دو واژه به كار برده
شده در آن, معناى مجازى دارند. و لذا حكومت, ممكن است برگزيده اكثريت مردم
باشد; اما اكثريت مردم, قوانين را وضع يا اجرا نمى كند. اين موضوع را يك قرن بعد
(١٩٥٥) ((والتر ليپمن)) با قوت بيشترى مطرح مى كند: ((توده نمى تواند حكومت
كند))((٦))
نتيجه اينكه, اكثريت مردم حكومت نمى كنند; بلكه حكومت مى شوند. اما با وجود
اين, مفهوم ((حكومت بر خود)) چندان هم ابلهانه نيست; خصوصا اگر معناى مجازى
واژه ((حكومت)) و ((مردم)) را مد نظر داشته باشيم. در اين صورت, تعيين خط
مشيهاى سياسى, پى ريزى اهداف و جهت بخشيدن به افراد جامعه, به معناى اوامر و
نواهى مولوى تلقى نمى شود; بلكه تنها ((ارشادى)) هستند و شهروندان در زندگى
سياسى خود داراى اختيار و آزادى عمل هستند; چرا كه هر انسانى در حكومتهاى
جمهورى اينگونه تسلط فردى را دست كم در بعض از امور زندگى سياسى ـ اجتماعى خود,
تجربه مى كند.((٧))
اما با تمام اختلافات و تناقضها, تقريبا تمامى انديشمندان سياسى بر يك معناى
مشترك; يعنى: ((حق همگانى براى شركت در تصميم گيرى امور عامه)) اتفاق نظر دارند;
به نحوى كه بر مبناى قانون و برابرى صورى, كليه شهروندان از فرصت يكسانى براى
دستيابى به مناصب حكومت, برخوردار هستند.
با توجه به اين مقدمات, مى توان پرسيد كه اصولا مبانى جمهورى كدام است؟ خاستگاه
آن كجاست؟ ريشه تاريخى آن به چه دورانى برمى گردد؟ انديشمندان كلاسيك و جديد, از
آن چه برداشتى دارند؟ آيا در تمدنهاى شرقى و خصوصا ايران, مى توان ريشه هاى حكومت
مردم سالارى را جست وجو نمود؟ انديشمندان معاصر ايران, از آن چه تلقى اى دارند؟ و
بالاخره امام خمينى((ره)) از واژه جمهورى چه تفسيرى داشته است؟ و در نهايت اگر
ميزان نقش مردم در انديشه امام خمينى متغير تابع باشد, متغير مستقل آن كدام است؟
به عبارت ديگر; آيا ميزان نقش مردم در انديشه امام, تابعى از شرايط و الزامات
زمانى و مكانى است يا عوامل ديگرى همانند تئورى ولايت مطلقه فقيه و... نقش داشته
است؟ در اين تحقيق, تلاش شده است تا به برخى از سوالات فوق پاسخ داده شود.
٢ ـ واژه جمهورى (معناى لغوى و اصطلاحى)
جمهورى, معادل واژهRepubliqu) ), نامى ديرآشنا در فلسفه سياسى است. واژه
جمهورى, مإخوذ از لغتRepublic) ), برگرفته از ريشه لاتينىRespublica) ) و مركب
از دو لفظRes) ) به معناى شىء يا امر وpublica) ) به معناى عمومى يا همگانى
مى باشد. از اين رو;
جمهورى در معناى شىء عمومى, مترادف با اموال, متعلقات و امور همگانى قرار
مى گيرد. اين تعريف, خود متضمن دو نكته اساسى است كه عبارتند از: حضور همگان در
صحنه و ديگر, وجود يك جامعه سازمان يافته كه در آن, بين شىء خصوصى و شىء عمومى,
فرق گذاشته مى شود.((٨))
در فارسى لغت ((جمهور)) به معناى ((همه مردم, گروه, جماعت كثير, كثير و
متراكم از هر چيزى و توده بزرگ ريگ,آمده است كه مصدر جعلى آن, جمهوريت
مى باشد))((٩)) لغتنامه فرهنگ معين نيز آن را چنين تعريف مى كند:
((جمهورJomhur) ); توده, گروه, بخش اعظم يك چيز. حكومتى كه زمام آن به دست
نمايندگان ملت باشد))((١٠))
بنابراين در ادبيات فارسى, مراد از واژه جمهورى, نوع نظام سياسى و طرز حكومتى
است كه به جاى پادشاه كه اقتدار موروثى داشت و مشروعيت آن به فراسوى اراده بشرى
مرتبط بود, اداره كشور براى مدت معين به دست نمايندگان مردم سپرده شود.
فرهنگهاى اروپايى نيز حكومت جمهورى را به همين مضمون تعريف مى كنند: ((حكومتى كه
در آن, مردم يا مستقيما اعمال حاكميت مى كنند, يا توسط نمايندگان برگزيده
خود))((١١))
اما يك نكته حائز اهميت در تاريخ انديشه سياسى, در ارتباط با واژه ((جمهور))
وجود دارد كه گاهى سبب ابهام و اشتباه مى شود و آن, نام كتاب اصلى افلاطون
(فيلسوف يونان باستان) است كه عنوان ((جمهور)) را دارد, در حالى كه معناى آن با
مفهوم امروزى جمهورى متفاوت است.
خواننده امروزى ممكن است از نام اين كتاب, چنين دريابد كه موضوع كتاب, به نوع
خاصى از حكومت يعنى نظام جمهورى (در برابر پادشاهى) مربوط است و حال آنكه چنين
نيست. واژه يونانى كتاب (يعنى پوليتيكا و معادل لاتين آن رسپوبليكا) صرفا به
معناى كشور يا جامعه يا سازمان حكومت است. در يونان, حكومتها, خواه جمهورى يا
پادشاهى يا اشرافى را به همين عنوان كلى مى ناميدند. مطالب در كتاب ((جمهوريت))
علاوه بر انتقاد از حكومتهاى موجود, به طور عمده به كليات سياست و تربيت و
فلسفه, اختصاص دارد و كمتر به جزئيات مى پردازد ومباحثش نيز در همه جا به مسائل
اخلاقى برمى گردد. علت اين امر, سادگى نسبى بافت زندگى اجتماعى در شهرهاى يونان
بود كه مردمشان ميان اخلاق و سياست فرقى قائل نمى شدند. يعنى باور نداشتند كه
مى توان رفتار خصوصى فرد را از اصول حكومت جدا كرد.((١٢))
بنابراين, از نظر تاريخى واژه ((جمهورى)) در ابتدا به معناى ((سازمان سياسى))
استعمال شده است; اما شايد در يك جمعبندى كليتر, بتوان گفت كه جمهوريت, گفتمانى
است كه در نهايت به نفى استبداد معطوف شده است; چرا كه سامان دهى سازمان سياسى,
آگاهى و تربيت شهروندان آزاد, رفته رفته قدرت سياسى را مقيد به اصول و قوانين
مشخص مى نمايد كه مى بايست خط مشى و سياستهاى خود را در چارچوب خواست و اراده
عمومى تنظيم نمايد. از اين منظر, جمهوريت از يك نظريه به يك فرآيند مبدل مى شود
كه در سير تاريخى خود, تحولات جدى داشته است.
در هر صورت, براى ريشه يابى تاريخى واژه جمهورى به عنوان نوعى خاص از حكومت
(حكومت مردم), به جاى جست و جو در تاريخ يونان, بايد به تاريخ روم مراجعه
نمود;
در سير تاريخ انديشه سياسى فقط يك اثر كلاسيك به نام ((جمهوريت)) وجود داشته
است و آن هم نه بر افلاطون; بلكه به سيسرون تعلق داشته است. كتابى كه از افلاطون
به نام ((جمهوريت)) شناخته شده است, ترجمه كتابPoliteia (سامان سياسى) افلاطون
است. بنابراين, ريشه تاريخى جمهوريت را بايستى در سنت لاتين و نه يونانى جست وجو
كرد.((١٣))
اما در اينجا يك ابهام ديگر نيز وجود دارد كه به تعريف مفهومى مرتبط است; اين
كه چه نسبتى بين مفهوم جمهوريت و مفهوم دموكراسى وجود دارد؟ واژه دموكراسى مركب
از ((دموسDemos) (() به معناى مردم و كراتئينKratein) ) به معناى حكومت كردن
است كه مراد از آن, مشاركت قاطبه مردم در ((امور عمومىRespublica) (() است كه
دقيقا همين معنا در درون واژه جمهورى نيز نهفته است. پس دربادى امر, اين دو
واژه با هم پيوند ذاتى دارند و سه عنصر ((مشاركت عامه مردم)), ((رضايت اكثريت
مردم)) و ((رقابت عموم مردم در كسب قدرت)) به آن معنا مى بخشند. اما آنچه به بحث
ما مرتبط مى باشد, اين است كه چه چيزى مورد رضايت اكثريت بايد باشد تا در چارچوب
آن, يك نظام حكومتى بر اساس حقوق و تكاليف معينى به رتق و فتق امور مردم
بپردازد؟ در حقيقت, اين سوال پاسخ روشنى ندارد. به طور مشخص تر, پرسش اين است كه
كدام مردم, براى نيل به چه اهداف و غاياتى, در چه شرايط مادى و روحى, با كدام
ابزار و شيوه و بر مبناى كدام ملاك و معيار مى توانند با اراده و اختيار و با
رضايت همگانى, بر خود حكومت كنند؟ اينجاست كه مشكلات و ابهامهاى جمهوريت و
دموكراسى, در نظر و عمل آشكار مى گردد. در دنياى واقعى, مردم عملا نه قادر به
اعمال اراده خود هستند و نه اكثريت, چندان انگيزه و تمايلى نسبت به آن دارند.
در نتيجه, يك اقليت ممتاز است كه به هر دليل, به عرصه سياست و حكومت كشيده
مى شود و اراده خود را از مجراى تدابير و شگردهاى تبليغاتى و قانونى, موجه و
مشروع جلوه داده و به ديگران القإ و تحميل مى كند.((١٤))
اما گاهى از دموكراسى معنا و مفهوم ديگرى اراده مى شود كه با جمهورى, نسبت
تساوى ندارد. و لذا دچار ابهامهاى خاص خود مى شود. از اين منظر, دموكراسى به
معناى مجموعه ارزشها و باورهايى تلقى مى شود كه حكومتها مى بايست بر پايه آن
استوار باشند. بنابراين تعريف, جمهورى به شكل, غالب و روش حكومت ارتباط دارد و
دموكراسى به محتوا((١٥)) و هنجارها و ارزشهاى (آزادى, برابرى, عدالت و...)
حكومت مرتبط مى گردد. و به همين دليل جمهوريهايى كه دموكراتيك هستند, در واقع از
درون قالبها و هنجارهاى دموكراسى پديد آمده اند. در نتيجه, شكل و صورت حكومت
جمهورى, به تبع ارزشها و محتواى آن, متكثر خواهد شد; چرا كه به تعداد فرهنگها,
تمدنها, اقوام و مذاهب, قرائتها, برداشتها و بينشهاى متفاوت از اصول دموكراسى و
ارزشهاى مربوط به آن, حكومت جمهورى وجود دارد. بنابراين, هرگز نمى توان يك شيوه
حكومتى واحد را براى همگان تجويز نمود و ملتهاى گوناگون را بدون توجه به
باورهاى حاكم بر آنان, آنها را مجبور به اطاعت از آن نمود.
بر همين اساس, جرج كنان مى گويد: ((هيچ دليلى وجود ندارد كه تصور شود اقدام به
تإسيس و گسترش نهادهاى دموكراتيك, بهترين راه و روش براى بسيارى از مردمان
باشد)) به عقيده بسيارى, الگوهاى دموكراتيك فقط براى محدودى از كشورها با
ويژگيهاى تاريخى و اجتماعى معين, تناسب دارد. با وجود آنكه اين ادعا چندان قانع
كننده نيست; ولى رگه هايى از واقعيت در آن نهفته است كه قابل انكار نيست.((١٦))
اگر از ابهامها و تناقضهاى موجود در معنا و مفهوم جمهورى (چه در نظر و چه در
عمل) بگذريم, به مشتركات و معانى اى مى رسيم كه اكثر انديشمندان بر آن توافق
دارند. واژه جمهورىRepublic) ) در اساس ازRespublica) ) لاتين گرفته شده (در
مقابل;Resprivata قلمرو خصوصى) كه به قلمرو عمومى اشاره دارد.
نكته اصلى در بحث جمهوريت, توجه به ((مردم)) است; اما مردمى كه در يك اتفاق و
تجميع با انگيزه و با دلايل مختلف, گردهم مىآيند.((١٧))
در پايان اين بخش به عنوان جمعبندى, به چند جمله از مديسون, در كتاب مشهورش
به نامthe Federalist) ) اشاره مى كنيم;
يك نظام جمهورى, حكومتى است كه تمامى اقتدارات خود را به طور مستقيم يا غير
مستقيم از عامه مردم برمى گيرد و از سوى اشخاصى اداره مى شود كه مقام و قدرت خود
را از رضايت مردم و در يك مدت محدود به دست مىآورند.; آن هم تا هنگامى كه با
مردم خوش رفتارى مى كنند.((١٨))
٣ـ سير مفهوم جمهورى در انديشه سياسى غرب
((جمهورى)) يكى از مدلهاى كلاسيك نظام سياسى است كه پيشينه آن, به آثار
هرودوت((١٩)), افلاطون (جمهوريت) و ارسطو (سياست) باز مى گردد. چنانكه ارسطو,
حكومت يك فرد را مونارشى, چند نفر از نخبگان را آريستوكراسى و حكومت همگان را
جمهورى دانسته است.
ارسطو طبقه بندى خود را بر دو اصل, مبتنى نموده است نخست, تعداد و شمار
افرادى كه قدرت سياسى را تصاحب نموده اند و دوم, غايت و هدفى كه حكومتها به
دنبال دستيابى آن هستند. با توجه به اصل دوم, حكومتها يا توجهشان به مصالح و
خير همگانى معطوف است كه در اين صورت حكومت, مطلوب و بهنجار است و يا توجهشان
به منافع و مصالح شخصى فرمانروايان معطوف است كه در اين صورت, حكومت, منحرف و
فاسد است. ارسطو, حكومتى كه مصلحت عموم را مد نظر داشته باشد, اگر توسط يك نفر
اعمال شود, ((سلطنتى)) و اگر توسط چند نفر اعمال شود, ((آريستوكراسى)) و اگر به
دست اكثريت مردم باشد, ((جمهورى)) مى شمارد. آنگاه شكل منحرف حكومت سلطنتى را
تورانى و شكل منحرف آريستوكراسى را اليگارستى و شكل منحرف جمهورى را دمكراسى
مى نامد.
پادشاهى ـ آريستو كراسى ـ جمهورىمطلوب
حكومت ـ يك نفر ـچند نفر ـ ـ كثير
تورانى ـاليگارشى ـ دموكراسى ـ منحرف
بعدها صاحب نظران ديگرى چون روسو, بدن و منتسكيو با اندك تغييرى, نظام جمهورى
را در سنخ شناسى خود وارد كردند, مثلا منتسكيو در قرن هيجده, سه قسم حكومت;
جمهورى, پادشاهى (مشروطه) و استبدادى را مى شمارد.((٢٠))
اما در مورد ريشه يابى واژه جمهورى و اينكه اولين بار لغت جمهورى به معنا و
مفهوم امروزى, توسط چه كسى يا كسانى استعمال شده است مى توان گفت: ((در سير
تاريخى انديشه سياسى, فقط يك اثر كلاسيك به نام ((جمهوريت)) وجود داشته است و آن
هم نه به افلاطون; بلكه به سيسرون تعلق داشته است.))((٢١))
در هر صورت, جمهورى به عنوان روشى براى اداره حيات سياسى, در پروسه تاريخ
انديشه سياسى غرب, داراى افت و خيزهاى متفاوتى است و هنوز در تاريخ تحول خود,
به اجماع نظر نرسيده است و لذا ما آن را به رهيافت, پارادايم و نگرشهاى متفاوتى
تقسيم نموده ايم.
در يك نگاه بسيار كلى به تاريخ تحول انديشه سياسى غرب, مى توان مفهوم جمهورى
را به چهار موج و يا چهار نگرش و رهيافت كلى تقسيم كرد; ولى در عين حال هر كدام
از رهيافتها, مشتمل بر تنوعات درونى نيز هستند.
١ـ رهيافت افلاطونى
قديمى ترين اثرى كه واژه جمهورى را استعمال نموده است, مربوط به عنوان كتابى
است كه افلاطون تحت عنوان ((جمهورى)) تدوين نموده است. در نگاه ابتدايى, شايد
تصور شود كه افلاطون به مثابه بنيانگذار فلسفه سياسى, كتابى در زمينه ((جمهور))
به معناى ((عامه مردم)) تدوين نموده است. حال آنكه, معناى دقيق آن ((سامان
سياسى)) است, بنابراين, اجمالا جمهورى به معناى امروزى آن (امر مردم) در رهيافت
افلاطونى و حتى به طور كلى در سالهاى قرون وسطى ناشناخته است.((٢٢))
در اين پارادايم مفهوم جمهوريت, به استثناى ((جمهوريت سيسرون)), ناشناخته است.
در اين پارادايم, سامان سياسى ايدهآل, حكومت فلاسفه افلاطونى است و مطلوب ممكن,
تلفيق دموكراسى با اريستوكراسى ارسطويى است. فلسفه سياسى در روم باستان و قرون
وسطى در نهايت امر در مجموعه اين پارادايم قرار دارند.((٢٣))
اما به هر جهت در آتن قبل از سولون (قرن ٦ ق.م) يك مجمع مركزى كه نماينده همه
گروهها و طبقات اجتماعى بود, وجود داشت كه به حل و فصل امور سياسى مى پرداخت,
ولى غلامان كه تعداد آنان پنج برابر مردم آزاد بود, جزء هيچ كدام از گروهها و
طبقات فوق محسوب نمى شدند. البته سولون حقوقدان يونانى در سال ٥٩٤ پيش از ميلاد;
مقرراتى وضع كرد كه, تا حدى از قدرت اشراف كاست ; اما به هر حال غلامان (اكثريت
جامعه) از هيچ حقوقى برخوردار نبودند.((٢٤))
٢ـ رهيافت رومى يا سيسرونى
اگرچه سيسرون, مخترع و مبتكر فلسفه جديدى نيست و متاثر از افلاطون و ارسطو
است;((٢٥)) اما اهميت وى براى بحث ما اين است كه او مبتكر مفهوم جمهوريت به
معناى امروزى است. بنابراين, نكته مهم, توجه جدى سيسرون به مصلحت عامه و مشاركت
عامه مردم, در سرنوشت سياسى و اجتماعى خود است. به عقيده سيسرون;
مقصود از مردم (يا جامعه) اجتماع يك دسته از افراد بشر بهر طريق كه در نظر
آيد, نيست; بلكه مقصود, اجتماع عده كثيرى از مردم است كه نسبتا به امر عدالت و
شركت در منافع مشترك عامه و براى خير عامه و مصالح عمومى با يكديگر به توافق
برسند.((٢٦))
نكته اى كه رهيافت و نگرش سيسرون را از افلاطون جدا مى كند, نوع نگرش وى به مردم
است. در حكومت جمهورى يوتوپيايى افلاطون, تنها فلاسفه, افراد صالح براى حكومت
هستند. و ساير مردم, قدرت قضاوت و قوه تشخيص قانون را ندارند. ((اما سيسرون
مى گويد; در هر فرد انسان, ظرفيت و قابليت تشخيص و استعداد شناسايى حقوق طبيعت,
آفريده شده است. به عبارت ديگر همه مردم فيلسوفند))((٢٧)) بنابراين, در انديشه
سياسى سيسرون, مردم در زندگى سياسى ـ اجتماعى به تساوى طبيعى مى رسند و انسانها
ذاتا با هم مساوى هستند و بدون تبعيض طبقاتى مى توانند در سرنوشت عمومى خود
مشاركت نمايند.
از مجموع مطالب فوق, مى توان نتيجه گرفت كه انديشه جمهورى (به معناى عامه
مردم) را بايد در سنت رومى جست وجو نمود نه يونانى;
در روم باستان حكومت ابتدا پادشاهى بود, اما در سال ٥١٠ ق.م جمهورى برقرار شد.
حكومت جمهورى روم نزديك پنج قرن ادامه يافت. نخست به جاى پادشاه كه سابقا در
تمام مدت عمر حكومت مى كرد, دو نفر براى فرمانروايى انتخاب شدند و قرار شد كه
فقط تا يك سال فرمان برانند. فلسفه اين كار, آن بود كه گمان مى كردند وقتى قدرت
ميان دو نفر تقسيم و از مدت فرمانروايى كاسته شد, فشار خودكامگى كاهش مى يابد.
((٢٨))
اين دو تن كه آنان را كنسول مى ناميدند, در امور سياسى با مجلس (سنا) كه از
طبقه اشراف انتخاب مى شد, مشورت مى كردند كه هنگام رإى, موافقان كنسول در سمت
راست و مخالفان به سمت چپ مجلس مى رفتند.(از همينجا بود كه اصطلاح ((راست)) و
((چپ)) به معناى موافق و مخالف حكومت وقت معمول شد) آنچه در اين دوره حائز
اهميت مى باشد, اين است كه اشراف قبول كردند تا عامه مردم, نمايندگانى از ميان
خود انتخاب و در تصميمات سياسى ـ اجتماعى مشاركت نمايند. در واقع اشراف, به
نوعى به آزادى سياسى عامه مردم و مساوات آنان در رإى با اشراف, اذعان نمودند.
((٢٩))
اما چراغ عمر حكومت جمهورى روم در اوايل سالهاى ميلادى به خاموشى گراييد.
از آن پس, تا مدتها در هيچ كشورى نشانى از دموكراسى ديده نمى شود; جز آنكه در
حدود قرن دوازدهم ميلادى در ((شهرهاى آزاد اروپا)) نوعى دموكراسى برقرار شد...
جمهوريهاى مذكور مى كوشيدند تا مقررات خود را از قوانين يونان و روم تقليد كنند.
بدين منظور اهالى شهر در محلى جمع مى شدند و عده اى را به نام ((كارگزار)) انتخاب
مى كردند.((٣٠))
٣ـ رهيافت مدرن
برخلاف رهيافت اول كه نظر مساعدى نسبت به جامعه مدنى, جمهوريت و رإى مردم
نداشت و زمامداران را فيلسوفانى ممتازتر از ديگر مردم مى شمرده اند, در عصر مدرن,
دو عرصه جامعه مدنى و جامعه سياسى, مركز ثقل تصميمات سياسى ـ اجتماعى به شمار
مى روند.
مهمترين مشخصه رهيافت سوم, در پاسخگويى به نزاع و تعارض بين آزادى و فرديت با
اراده عمومى و قانون بوده است.
در اين دوره كه با هابز شروع و با هگل پايان مى پذيرد, انسان به مقتضاى قوانين
طبيعى, با عنوان فرديت, صاحب حقوق سياسى و شهروندى است. بدين ترتيب, مهمترين
دغدغه انديشمندان سياسى اين دوره مسإله ((آزادى))((٣١)) بوده كه توسط ساختار
سياسى مورد تهديد واقع مى شد. اين دوره نهايتا به دو نحله عمده روسويى و كانتى
تقسيم شد كه هر كدام, به نوعى به گفتمان ((جمهورى))((٣٢)) قايلند. روسو, اصالت
را به اراده جمعى مى دهد; ولى در عين حال دغدغه آزادى و فرديت را نيز دارد. اما
كانت, اصالت را به فرديت داد; ولى ضرورت حضور در عرصه عمومى را نيز لحاظ مى كند.
((٣٣))
در واقع, در اين دوره, مفهوم جمهورى بلحاظ مبانى نظرى و از لحاظ مبانى عملى
بسيار متكامل شد و پس از انقلاب فرانسه (١٧٨٩) رسما اعلام انتخابات عمومى شد و
همه مردم حق رإى يافتند.
٤ـ رهيافت پست مدرن
در واقع, موج يا رهيافت چهارم ادامه عصر مدرن است. پرسش تقدم و تإخر فرد و
جمع در عصر مدرن, به پاسخ قطعى نمى رسد و نزاع به عصر پست مدرن افكنده مى شود.
در اين دوره, انديشمندان سياسى راه وسط را در پيش مى گيرند, بدين معنا كه
آنها, نه به فرديت اصالت مى دهند و نه به جمع, بلكه بين اين دو تعامل و گفت وگو
ايجاد نموده اند. بنابراين, اگر ويژگى عمده عصر مدرن را ((جمهورى قانونى)) فرض
كنيم, خصيصه عمده عصر پست مدرن, ((جمهورى گفتمانى)) خواهد بود. شاهد ما
هابرماس, متفكر معاصر آلمانى است كه براى حل تعارض حقوق فردى و حاكميت قانون,
به نظريه عقل تفاهمى تمسك مى جويد;
وى بر اساس نظريه عقل تفاهمى, به ارائه نظريه اخلاق گفتمانى مى پردازد. در اين
نظريه, هابرماس, مرز بين فرد و جمع را در پرتو نگرش بين الاذهانى خويش كه بر طبق
آن, ذهن فردى در ارتباط با ذهن ديگران متوجه امور مى شود, سياليت مى بخشد.((٣٤))
بنابراين, تعارض بين آزادى و قانون در يك فرآيند بسيار پيچيده, موجب تحول و
تغييرات شگرف در مفهوم جمهورى, در انديشه سياسى غرب شده است كه در نهايت انسان
و فرد, در عين ابژه بودن سوبژه هم تلقى مى شود; به نحوى كه هر دو به نوعى اصالت
مى يابند. به عبارت ديگر, فرد در زندگى سياسى خود نه آزاد مطلق است و نه مجبور
ساختارها و نهادهاى سياسى, بلكه در يك حالت تعاملى و ((گفت و گوى آزاد)) به سر
مى برد. البته اين تئورى و انديشه با اين سخن معصوم(ع) شباهت بسيارى دارد كه;
((لا جبر و لا تفويض ولكن إمر بين الامرين)) يعنى بشر خواه در زندگى فردى و شخصى
و خواه در زندگى سياسى ـ اجتماعى, به طور مطلق, نه در حصار اجبار (طبيعى,
تاريخى, قوانين, آداب و رسوم و...) و نه آزاد مطلق است; بلكه رفتار و تصميمات
خارجى انسان, همواره در كش وقوس ((جبر و اختيار)) است.
٥ـ نتيجه
از مجموع اين بحث مى توان نتيجه گرفت كه واژه جمهورى, خود متإثر از پرسشهاى
اساسى ترى در تاريخ انديشه سياسى غرب بوده است كه مهمترين اين پرسشها و معضلها,
تعارض بين حقوق فرد و مصلحت جمع بوده است. در واقع, بشر در طول تاريخ, با تقدم
و تإخر هر كدام از اين دو, نوع خاصى از حكومت را شكل داده است و به تبع آن,
مفهوم جمهوريت نيز تحولات و دوره بنديهاى متفاوتى پيدا نموده است كه در نهايت,
در عصر معاصر به ((جمهورى گفتمانى)) متمايل شده است.
اما سوال اين است كه آيا مفهوم جمهوريت به نقطه پايانى خود رسيده است؟ آيا
تاريخ تحول مفهوم جمهورى به پايان رسيده است؟ آيا تمامى انديشمندان به نقطه
مشترك در خصوص واژه و مفهوم جمهورى رسيده اند؟ در پاسخ بايد گفت كه عملا چنين
توافقى حاصل نشده است و در عالم نظر نيز, اين نزاع و گفت وگوها در جريان است.
لذا به اعتقاد اين تحقيق, جمهورى يك تئورى تمام شده نيست; بلكه ((فرايندى)) است
كه در يك سلسله مراحل زمانى و مكانى, در حال تغيير و تكامل مى باشد. بنابراين,
مى توان جمله ديويد هلد را يك بار ديگر تكرار كرد كه ((تاريخ دموكراسيها گيج
كننده است)).
اما در وراى همه اين بحثها, شايد بتوان مهمترين نقطه توافق و اشتراك در مفهوم
جمهورى, را ((حاكميت اراده همگانى)) دانست; يعنى حكمرانان بايد در چارچوب مصلحت
عمومى و با رضايت آنان حكمرانى كنند.
٤ـ سير مفهوم جمهورى در تاريخ انديشه سياسى ايران
واقع مطلب اين است كه جمهورى به مفهوم تجربه اى عقلايى و تكنيكى, براى توزيع
قدرت سياسى در بين تمامى اجزاى جامعه, و تحديد قدرت, اختصاص به سرزمين خاصى
ندارد. نمى توان آن را به مثابه ايدئولوژى و مذهب خاص نگريست كه به ملتى خاص
اختصاص داشته باشد; بلكه همانند مذهبى است كه اصول و عقايد آن, جنبه فراملى و
جهانى به خود گرفته است. با اين فرق كه خاستگاه مذهب به عقل آسمانى برمى گردد;
اما اصول جمهورى كه متإثر از تجربه هاى بشرى است خاستگاه آن عقل ناسوتى مى باشد.
با اين فرض مى توان انديشمندانى از شرق را نيز برشمرد كه نسبت به شيوه حكومتى
عصر خودشان (استبدادى) معترض و به لحاظ نظرى به دنبال اصلاح وضع حكومت و
حكمرانان بودند.((٣٥)) اگرچه اصول جمهورى در سرزمين ايران, به واسطه برخى موانع
به بار ننشست, ولى دستمايه هاى انديشه اى (حق آزادى, برابرى, عدالت و احترام به
شخصيت بشرى) آن در ادبيات, شعر,((٣٦)) فلسفه و دين((٣٧)) كاملا مشهود است به
نحوى كه حكيم بزرگ يونان (افلاطون) را واداشت تا اعتراف نمايد كه:
اين واقعيتى است كه ايرانيان... به سمت آزادى رفتند تا بتوانند بر جمع زيادى
از ملتهاى ديگر, سرورى كنند. اين سروران براى ملل تابع, آزادى به ارمغان بردند
و آنان را بهتر از خود تربيت كرده اند.(افلاطون, كتاب قوانين, ص٧٠٠ ـ ٦٩٠ به نقل
از اصول حكومت جمهورى نوشته مصطفى رحيمى, ص٣١)
براى تبيين سير مفهوم جمهورى در ايران, تاريخ ايران را به تناسب موضوع بحث,
به چهار دوره تقسيم مى كنيم.
١ـ عصر ايران باستان
دوره اول را به تمدن قديم ايران اختصاص مى دهيم. در تاريخ ايران باستان, مبانى
اخلاقى حكومت جمهورى (عدالت خواهى و مساوات) وجود داشت; به نحوى كه گزنفون
مى نويسد; ((ايرانيان, مساوات در برابر قانون را عدالت مى نامند.))((٣٨)) اما
نكته اساسى اين است كه حكومتهاى عهد باستانى ايران, بيشتر قانونى بوده اند تا
جمهورى به معناى حاكميت مردم. بنابراين, على رغم ادعاى بعضى انديشمندان, حكومت
پادشاهى در ايران مطلق العنان نبوده است; بلكه بعضا به واسطه آداب, سنن و آئين
زرتشتى, محدود مى شده اند.((٣٩))
بدين ترتيب حكومت شاهنشاهى قديم, در چارچوب قانون((٤٠)) محدود مى شد و تنها در
صورتى كه اين قوانين مورد بى اعتنايى واقع مى شد, بين دولت و مردم جدايى مى افتاد
و اغتشاش و بى ثباتى را موجب مى شده است.((٤١)) علاوه بر دين, آداب و سنن و
قوانين, عنصر اشراف و قوم نيز در تحديد قدرت مطلقه نقش مهمى داشته اند:
چنانچه از اوستا استنباط مى شود, آرياييها وقتى به ايران آمده اند, شكل
حكومتشان ملوك الطوايفى بوده است. اقوام به عشيره ها, عشيره ها به تيره ها و
تيره ها به خانواده ها تقسيم مى شده اند. روساى خانوده ها, رئيس تيره را انتخاب و
روساى تيره ها, رئيس عشيره را برمى گزيده اند. ده يوپت يا رئيس مملكت هم انتخابى
بوده است معلوم است كه با اين وضع حكومت ده يوپت (رئيس مملكت) محدود بود.
((٤٢))
و يا آقاى كريستنسن مى نويسد: ((قدرت اشراف موجب شده بود كه بسيارى از مناصب
از قدرت شاه خارج شده, در ميان اشراف موروثى شود)).((٤٣)) همچنين در زمان
اشكانيان, دو مجلس وجود داشت كه شاه را به نحوى محدود و مشروط مى نموده اند كه
شباهت زيادى با حكومت هاى مشروطه داشت. نكته جالب در خصوص ميزان قدرت اين دو
مجلس (مهستان) است كه قدرت استيضاح و عزل پادشاه را نيز داشتند.((٤٤)) روحانيان
هم به عنوان يكى از طبقات سياسى ـ اجتماعى و فرهنگى از قدرت ويژه اى برخوردار
بودند)) ((روحانيان زمان ساسانى در واقع دولتى در داخل دولت تشكيل داده بودند)).
((٤٥))
يكى ديگر از مظاهر حكومت جمهورى, تفكيك قوه قضائيه از اجرائيه است كه ((در
تاريخ ايران غالبا اصل جدايى قضاوت از حكومت, مورد نظر بوده است و اين امر را
يكى از تضمينهاى حفظ حقوق مردم مى دانسته اند.))((٤٦)) مهمترين ويژگى برجسته
قضاوت در ايران باستان, دادرسى نيك و عدالت بوده است: ((ملت ايران همواره شيفته
حق و عدالت بود)).((٤٧))
نكته ديگر اينكه, حماسه هاى ايرانى در شاهنامه فردوسى تنها روحيه پهلوانى
نيست, بلكه رستم, نماينده مردم ايران در برابر زورمداران و استبداد نيز بوده
است.
متإسفانه ما از فرهنگ ايران باستان بى خبريم و نمى دانيم در زمينه فكرى مبارزه
با استبداد, چه انديشه هايى از قلمها جارى شده است. همين قدر مى دانيم كه مزدك
زنده كننده سنن فراموش شده زرتشت بود و خود او, هم در عالم نظر و هم در جهان
عمل, به مبارزه با استبداد كمر بسته بوده است... جمله مشهور ((قدرت فساد
مىآورد)) تنها به فكر يونانيان خطور نكرده, در كليله و دمنه نيز آمده است كه
((هر كه دست خويش مطلق ديد, دل بر خلق عالم كژ كند)).((٤٨))
در هر صورت آنچه مسلم است اينكه در عهد ايران باستان, حكومتهاى پادشاهى, مطلق
العنان نبوده اند; بلكه همواره به واسطه آداب و سنن و قوانين, محدود و مشروط
مى شدند. علاوه بر اين, مبانى اخلاقى حكومت جمهورى (آزادى, برابرى, عدالت) نيز
وجود داشت. اما اين مبانى در برپايى حكومت مردم سالار و حاكميت ملى, به نحوى كه
مردم در بدنه قدرت سياسى دخالت داشته باشند و در فعاليتهاى سياسى ـ اجتماعى
صاحب رإى باشند, موثر نيفتاده است. اينكه چرا اين اصول و مبانى به حقوق سياسى
و مشاركت مردمى مبدل نشده است محققين دلايل فرهنگى, اقتصادى, جغرافيايى و... را
مطرح مى نمايند كه از حوصله اين تحقيق خارج است.
٢ـ عصر اسلامى
همزمان با ورود انديشه اسلامى به ايران, شكل حكومتهاى ايران نيز دستخوش تغيير
شدند و نقش مردم در زندگى سياسى, به لحاظ تئوريك و نظرى وارد حيات جديدى شد. با
تإكيد اسلام بر عدالت اجتماعى, برابرى تمامى اعضاى جامعه و ارج نهادن به شخصيت
انسانها, جمهور مردم (خصوصا اكثريت مردم ضعيف و حتى زنها) در كانون توجه قرار
گرفتند و به دنبال آن, مفهوم حكومت جمهورى دستخوش تحول و تغيير جدى شد; به طورى
كه از آن پس تاكنون, حكومتهاى جهان اسلام به نوعى تحت تإثير افكار و رهنمودهاى
اسلام قرار گرفتند.
بدين ترتيب دين اسلام, با اصول و قواعدى كه خاستگاه آسمانى داشت, به عنوان
محدوديتى براى حكومتهاى مطلق العنان ايران وارد عرصه سياسى ـ اجتماعى ايران شد.
اما يك نكته تإسف انگيز اين است كه در دوره دوم نيز انديشه توجه به نقش مردم,
مساوات و آزادى در حكومت اسلامى, عملا نهادينه نشد. به جز در چند سال اول ظهور
اسلام, مردم مسلمان, حكومت دلخواه و مطابق با باورهاى خود را لمس ننموده اند; اما
نكته مهم اين است كه هيچ گاه از حكومتهاى جابر و استبدادى, رضايت نداشته اند.
در هر صورت در مورد تإثير انديشه هاى اسلامى در شوون مختلف زندگى سياسى
ايرانيان, جاى ترديد نيست. با توجه به فرهنگ سياسى شيعه و تإثير گسترده آن در
ارزشها و باورهاى ملت ايران و نيز اجتماعى بودن احكام و مسائل مذهب شيعه,
مى توان به عمق و ابعاد گسترده تإثير آن, بر حوزه انديشه سياسى مسلمانان پى برد.
البته چنانچه در عصر اول ملاحظه شد, اذهان و رفتار مردم ايران, در دوران قديم,
به شدت تحت تإثير آئين زرتشت بود كه شاخصه مهم آن; پندار و كردار نيك,
عدالت خواهى, آزاديخواهى و ظلم ستيزى بود كه اسلام نيز همين عناصر را با تإكيد
بيشتر و با تعاريفى عميقتر طرح نمود; ولى به دليل عدم تحقق حكومت مورد نظر
معصومين(ع) اين ارزشها و مفاهيم (آزادى, مساوات و عدالت) نيز در عالم نظر باقى
ماندند; در صورتى كه مى توانست راهكارى مفيدى براى شيوه حكومت جمهورى باشد. اما
نكته لطيف و پيچيده در زندگى سياسى مسلمانان, اين است كه هيچ گاه مبارزه با
استبداد, ظلم ستيزى و آزاديخواهى در بدترين شرايط نيز خاموش نشد. اوج اين
آزاديخواهى اسلامى, در قيام امام حسين(ع) متبلور شده است. در واقع, امام حسين(ع)
و ائمه معصومين(ع) فرهنگ عدم سازش با حكومت جور و مستبد و آزاديخواهى را
((كونوا احرارا فى دنياكم))((٤٩)) به پيروانشان مىآموزند. اين فرهنگ سياسى
اگرچه در سالهاى اوليه صدر اسلام به واسطه عده قليل مسلمانان آزاديخواه, در صحنه
زندگى سياسى ـ اجتماعى موثر نيافتاد; ولى در سالهاى اخير به دليل آگاهيهاى
سياسى كه شرط اول حكومت مردم سالار مى باشد, به همراه عاشورا و اربعينهاى حسينى,
تإثير معجزهآساى خود را در ايران به جاى گذاشت و نظام جمهورى اسلامى را نهادينه
نمود كه در دوره چهارم به آن خواهيم پرداخت.
در هر صورت, اگر اساس جمهوريت را حضور رضايتآميز مردم در زندگى سياسى, رعايت
نفع همگانى تفسير كنيم, در آن صورت مى توان در اسلام منابع و مآخذ بى شمارى يافت
كه مويد رابطه جدايى ناپذير ذات اسلام با معناى اصيل كلمه جمهوريت مى باشد.
مفاهيمى مانند امت يا مراجعى مانند بيت المال و اعمالى مانند خمس و زكات, به
عنوان نحوه مشاركت مالى فرد در امور عمومى, و حتى كارويژه حقيقى خليفه, گواهى
بر ذات جمهورى جامعه اسلامى است; چرا كه گذشته از نظارت مردم و امر به معروف و
نهى از منكر مردمى, براى كنترل قدرت سياسى, فرمانروا نيز بايد از درون
((خودساخته)) بوده و به دنبال منافع شخصى نباشد; بلكه بايد همواره به مصالح
عمومى بينديشد, و الا از عدالت و خلافت عزل مى شود.((٥٠))
البته تئوريهاى حكومت بر اساس برداشت از ماهيت انسان, جامعه و جهان بينى شكل
مى گيرند, كه مكان بحث و بررسى آن جاى ديگرى است; اما در مورد شكل حكومت و نقش
مردم در تعيين حاكم اسلامى, اختلاف نظر وجود دارد. آنچه مسلم است, در زمان حضور
پيامبر(ص), تعيين حاكم فقط از جانب خداوند به طور مستقيم صورت مى گرفت. به عبارت
ديگر, پيامبر(ص) دو مقام داشت; مقام رسالت و مقام حكومت. در مقام رسالت, رإى
مردم و حتى رإى اكثريت هيچ مشروعيت ندارد; ((و ان كثيرا من الناس عن آياتنا
لغافلون; و بسيارى از مردم از آيات ما غافلند.))((٥١))
((و ان تطع اكثر من فى الارض يعلوك عن سبيل الله; و اگر بسيارى از ساكنين زمين
اطاعت كنى پس تو را از راه خدا دور كنند.))((٥٢)) ((ولكن اكثر الناس لايعلمون و..
.))((٥٣))
بدين ترتيب, در مقام رسالت, رإى اكثريت مردم به خاطر عدم آگاهى و جهل از
عالم غيب, فاقد حجيت و ارزش است و لذاست كه قرآن مى فرمايد: ((الله يعلم حيث
يجعل رسالته; خدا مى داند كه رسالت خود را در كجا قرار دهد)).((٥٤)) و لذا نسبت
به معصومين(ع) رإى و نقش مردم در حد مقبوليت تقليل مى يابد.
اما در مقام دوم كه مقام حكومت است, مقبوليت مردمى نه فقط شرط ضمنى, كه شرط
تحقق حكومت مى باشد و از اين روست كه پيامبر گرامى(ص) در طى سيزده سال كه در مكه
دعوت مى نمود, قادر به تشكيل حكومت نشده و قوانين موضوعه در چارچوب وظايف عبادى
خلاصه شده بود... براى تشكيل حكومت بايد, مردمى از سرزمين يثرب با پيامبر پيمان
بسته و نمايندگانى از جانب تمام مردم, ايشان را به شهر خويش دعوت كنند و حكومت
اسلامى را بر خود بپذيرند تا حكومت استقرار يابد. از اين رو, حكومت الهى پيامبر,
به دنبال درخواست جمهور مردم مدينه تحقق يافت... هرچند به جهت قبيله اى بودن
جامعه آن روز, اين نوع حكومت در چارچوب قومى و قبيله اى تجسم يافت; اما اگر
تغيير زمانى امروزين آن را در نظر آوريم, اين همان مقبوليت مردم يا حكومت
جمهورى تلقى خواهد شد كه با عنوان ((بيعت)) در تاريخ اسلام تحقق يافته است.
((٥٥))
به علاوه در مواردى كه قوانين منصوص الهى وارد نشده است, پيامبر به شور و
مشورت, امر شده است: ((و شاورهم فى الامر))((٥٦)) و نيز ((وامرهم شورى
بينهم))((٥٧)) و يا جمله مشهور حضرت امير كه فرمود: ((لولا حضور الحاضر...
لالقيت حبلها على غاربها)).((٥٨)) بدون شك منظور از حضور حاضر, همان خواست
اكثريت مردم است.
در پايان, براى جلوگيرى از اطاله كلام, جملاتى از معصومين(ع) و قرآن كريم را كه
ناظر به اهميت راى مردم, آزادى, عدالت, مساوات و ماهيت و مفهوم جمهورى مى باشد,
در ذيل مىآوريم:
١ـ ((ولعمرى لئن كانت الامامه لاتنعقد حق تحضرها عامه الناس فما الى ذلك سبيل
ولكن اهلها يحكمون على من غاب عنها)) سوگند به جانم كه امامت منعقد (برپا)
نمى شود تا اينكه همه مردم حضور يابند و بيعت كنند, پيداست كه به چنين كارى
دسترسى نيست ولكن آنانى كه اهل تشخيص هستند نظر مى دهند و انتخاب مى كنند.((٥٩))
٢ـ ((ولتكن منكم امه يدعون الى الخير و يإمرون بالمعروف و ينهون عن المنكر و
اولئك هم المفلحون)) از شما بايد امتى پديد آيد, دعوت كننده به خوبيها, تشويق
كننده به كارهاى شايسته و نهى كننده از كارهاى ناپسند, تنها چنين كسانى به
خوشبختى و رستگارى مى رسند.((٦٠))
٣ـ ((ان الامر به معروف و النهى عن المنكر سبيل الانبيإ و منهاج الصلحإ فريضه
عظيمه بها تقام الفرائض... و ترد المظالم و تعمر الارض... و يستقيم الامر)) امر
به معروف و نهى از منكر, راه انبيا و روش صالحان است. فريضه بزرگى است كه ساير
فرايض و واجبات به وسيله آن برپا مى شود... مظالم برطرف شده و زمين آباد مى شود...
و پايه حكومت را استوار مى سازد.((٦١))
٤ـ ((يا على ما حار استخار و لا ندم من استشار; اى على! متحير نشد كسى كه از
خدا طلب خير كرد و پشيمان نشد كسى كه مشورت كرد.))((٦٢))
٥ـ لاتستبد برإيك, فمن استبد برإيه هلك; استبداد رإى نداشته باش. هر كس
خودرإيى داشته باشد, هلاك مى شود.))((٦٣))
٦ـ ((...وليكن احب الامور اليك اوسطها فى الحق, و اعمها فى العدل, و اجمعها
لرضى الرعيه, فان سخط العامه يجحف يرضى الخاصه, و ان سخط الخاصه يغتفر مع رضى
العامه; اى مالك: حتما بهترين امر نزد تو بايد ميانه ترين آن در حق و شاملترين
آن در عدل و جامعترين آن در جلب رضايت توده مردم باشد; زيرا كه خشم توده (عامه
مردم) خشنودى خواص (اقليت مردم) را پايمال مى كند; ولى خشم خواص در برابر خشنودى
و رضايت عامه نبايد مورد توجه قرار گيرد.))((٦٤))
٧ـ ((انما المومنون اخوه)).((٦٥))
٨ـ ((قل الحق من ربكم فمن شإ فليومن و من شإ فليكفر; بگو حق از جانب
پروردگارتان است, هر كس كه مى خواهد ايمان بياورد و هر كس كه نمى خواهد, كافر
گردد.))((٦٦))
٩ـ ((لاتكن عبد غيرك و قد جعلك الله حرا; بنده ديگرى نباش كه خدا تو را آزاد
قرار داده است.))((٦٧))
١٠ ـ ((ايها الناس ان آدم لم يلد عبدا و لا امه و ان الناس كلهم احرار; اى
مردم, همانا آدم نزاييده است بنده و كنيزى را و همه انسانها آزاد هستند.
))((٦٨))
١١ ـ ((يا ابن ابى طالب لك ولإ امتى, فان ولوك فى عافيه واجمعوا عليك لرضا,
فقم بامرهم, و ان اختلفوا عليكم فدعهم و ما هم فيه; على(ع) فرمود كه رسول
الله(ص) به من فرمود: اگر مردم بدون درگيرى, ولايت را به تو دادند و همه نيروها
به آن راضى شدند, حكومت را قبول كن و اگر اختلاف كردند, آنان را رها ساز و به
حال خود گذار.))((٦٩))
١٢ ـ ((من جإكم يريد ان يفرق الجماعه و يغصب الامه امرها و يتولى من غير
مشوره فاقتلوه; امام رضا(ع) از قول پيامبر(ص) فرمود:
كسى كه خواست بين اجتماع ايجاد تفرقه نمايد و ولايت امر امت را غصب كند و بدون
مشورت, اعمال ولايت نمايد; پس او را بكشيد.))((٧٠))
نتيجه اينكه, حكومت عدل اسلامى در صدر اسلام به دليل عوامل متعددى دوام چندانى
نيافت تا نسبت به شكل و ساختار حكومت آن قضاوت قطعى شود; ولى مهم اين است اسلام
عناصر قوىاى را در خصوص مشاركت سياسى و رإى مردم, وارد عرصه انديشه سياسى
انديشمندان مسلمان نموده است. بعدها اين عناصر مورد تفاسير متفاوت قرار گرفته
است كه بر اساس منابع اسلامى شكل حكومت اسلامى چگونه است؟ و نقش مردم در آن به چه
ترتيب است؟ كه از ميان تفاسير متعدد, ما دو نوع آن را; ((مشروطه اسلامى)) و
((جمهورى اسلامى)) مورد اشاره قرار خواهيم داد.
٣ـ عصر مشروطيت
در عصر اول گفتيم كه انديشه دموكراسى و مخالفت با حكومت استبدادى در فرهنگ
قديم ايران ناشناخته نبوده است, ولى اين انديشه به خاطر عوامل متعددى به منصه
ظهور نرسيد. در موج دوم نيز على رغم ورود انديشه اسلامى كه داراى دستمايه هاى
گرانقدرى درباره آزادى, مساوات, برادرى و عدالت بوده است, به جز چند سال اول
صدر اسلام, حكومتها همان مسير سلطنت مطلقه را طى نموده اند و مردم, همچنان در
حاشيه زندگى سياسى قرار گرفتند.
اما عصر سوم; در واقع مهمترين ويژگى آن, آشنايى ايرانيان با فرهنگ غرب و شيوه
حكومتى جمهورى غرب بوده است.
پيشرفت سريع مغرب زمين در زمينه آزادى, مساوات و عدالت اجتماعى, شوق مردم
آزاديخواه و عدالت جوى ايران را برانگيخت تا همانند حكومتهاى غربى, دست به
تدوين قانون اساسى بزنند.
در واقع, قانون اساسى حكومت مشروطه گامى ديگر در جهت ارتقاى مفهوم جمهوريت
بوده است. از جمله اصولى كه اين نكته را به صراحت بيان مى داشت, اصل ٢٦ متمم
قانون اساسى مشروطيت بود كه مى گويد: ((قواى مملكت ناشى از ملت است)).
در مشروطيت درباره مشاركت سياسى مردم و انديشه دموكراسى (كه به شدت تحت
تإثير انديشه هاى اومانيستى در غرب بوده است) نزاعها و اختلاف نظرهاى شديدى
درگرفت كه موجب جناح بنديهاى فكرى ـ سياسى متعددى شد كه عمدتا بر حول و محور
موافقت يا مخالفت با ايدئولوژى مشروطيت شكل مى گرفتند.
آنچه براى ما در اين موج مهم است, ورود مفاهيمى چون آزادى, مساوات, عدالت,
قانون اساسى, حكومت مشروطه و...
با تعاريف جديد به صحنه انديشه سياسى انديشمندان مسلمان ايرانى بوده است كه
بعضا به واسطه تعارض با برخى مفاهيم مشابه اسلامى, ذهن انديشمند مسلمان را به
چالش مى كشاند و آنان را وامى داشت تا ديدگاه اسلام را در خصوص مفهوم جمهورى تبيين
كنند. تلاش مجدانه مرحوم نائينى و آيه الله شيخ فضل الله نورى و... درباره مشاركت
سياسى مردم, آزادى, حجيت رإى اكثريت, قانون و... با تمسك به قواعد فقهى و
اصولى, شواهدى گويا بر اين قضيه است.
اما اين انديشه همانند انديشه اسلامى در صدر اسلام, فقط در حد تصويب قانون
اساسى در مجلس, مسكوت ماند و عملا با روى كار آمدن رضاخان, همچنان سنت حكومت
سلطنت مطلقه تداوم يافت. جالب است كه ايده جمهورى به طور رسمى در اين دوره,
اولين بار توسط رضاخان در زمستان سال ١٣٠٢ طرح گرديد; ولى اين ايده پس از
استقرار حكومت رضاخان, به سرنوشت حكومتهاى مطلقه گذشته دچار شد.
در هر صورت نهضت مشروطيت موجب شد تا مفهوم جمهوى در صدر افكار و انديشه هاى
سياسى جاى گرفته و بحثهايى; همچون كثرت گرايى, احزاب, شوراها, اتحاديه ها و
انجمنهاى ملى ـ مذهبى و... در صدر بحثهاى انديشمندان قرار گيرد. و كفه مردم در
ترازوى حكومت و مردم سنگينى قابل ملاحظه اى يافت و هيچ جناحى تا در مقابل مردم و
نقش سياسى ـ اجتماعى مردم اعلام موضع مثبت نمى كرد, مقبوليت و مشروعيت لازم را
نمى توانست كسب نمايد. عصر مشروطه كه دوره تحول انديشه سياسى و نظام سياسى ايران
مى باشد, موجب شكل گيرى نوع خاصى از انديشه سياسى ـ فقهى شد كه بعضا ريشه در
افكار و انديشه دوره قاجار و حتى عصر صفوى دارد. اما آنچه براى ما در اين تحقيق
مهم است, موضع گيرى و تفسير نخبگان فكرى عصر مشروطه از لغت و اصطلاح مشروطيت
مى باشد. اولين رويكرد به نظر ما, متإثر از آزاديخواهى سكولار است و لذا ميزان
آزادى پى نوشت ها:
١. بهرام اخوان كاظمى, نقدهايى بر دموكراسى, مجله دانشگاه اسلامى, شماره٦, تير
١٣٧٧, ص٢٢.
٢. ديويد هلد, مدلهاى دمكراسى, ترجمه عباس مخبر, انتشارات روشنگران تهران,
[بى تا] ص٣٧.
٣. كارل كوهن, دموكراسى, ترجمه فريبرز مجيدى, انتشارات خوارزمى, تهران ١٣٧٣,
ص٢٢.
٤. همان, صص٢٢ ـ ٢٣.
٥. همان, ص٢٣.
٦. همان.
٧. همان, صص٢٣ ـ ٢٥.
٨. دكتر احمد نقيب زاده, جمهوريت و اسلام: مورد ايران, مجموعه مقالات جمهوريت و
انقلاب اسلامى, سازمان مدارك فرهنگى انقلاب اسلامى, تهران, ١٣٧٧, ص ٥٥٧.
٩. على اكبر دهخدا, لغتنامه دهخدا, انتشارات دانشگاه تهران, تهران١٣٧٣, ص٦٩٠١.
١٠. دكتر محمد معين, فرهنگ معين, سپهر, تهران ١٣٦٤, ص١٢٤٢.
١١. مصطفى رحيمى, اصول حكومت جمهورى, سپهر, تهران ١٣٥٨, ص٧.
١٢. غلامرضا على بابايى و دكتر بهمن آقايى, فرهنگ علوم سياسى, نشر ويس, تهران
١٣٦٥, ص٢٠٤.
١٣. عباس منوچهرى, گفتمان جمهورى و جمهورى گفتمانى, مجموعه مقالات جمهوريت و
انقلاب اسلامى, پيشين, صص٣١ ـ ٣٢.
١٤. سيد على اصغر كاظمى, مبانى نظرى و اخلاقى جمهوريت, جمهوريت و انقلاب اسلامى,
پيشين, صص ١٩ ـ ٢٠.
١٥. مصطفى رحيمى, پيشين, ص١٢.
١٦. همان, ص ٢٨. براى اطلاعات بيشتر نگاه كنيد به: موج سوم دموكراسى, نوشته
ساموئل هانتينگتن, ترجمه احمد شها, صص ٣٢٢ ـ ٣٢٧.
١٧. حاتم قادرى, زمينه هاى نقادى جمهوريت, جمهوريت و انقلاب اسلامى, پيشين, صص
٣١٣ ـ ٣١٤.
١٨. دكتر محمود كاشانى, حقوق مردم, پايگاه نظام جمهورى, جمهوريت و انقلاب
اسلامى, پيشين, ص٣١٧.
١٩. براى آگاهى بيشتر مراجعه كنيد به: تاريخ هرودوت, تلخيص ا.ج. اوانس, ترجمه
ع. وحيد مازندرانى, مركز انتشارات علمى و فرهنگى, تهران, ١٣٦٢.
٢٠. مونتسكيو, روح القوانين, ترجمه على اكبر معتمدى, امير كبير, تهران, ١٣٦٨,
ص٣.٩
٢١. عباس منوچهرى, گفتمان جمهورى و جمهور گفتمانى, جمهوريت و انقلاب اسلامى,
پيشين, ص٣١.
٢٢. ساموئل هانتينگتون, موج سوم دموكراسى, ترجمه احمد شها, مقدمه روزنه,
تهران, ١٣٧٣, ص سيزده.
نيز: ارسطو, سياست, ترجمه حميد عنايت, شركت سهامى, تهران, ١٣٧١, ص١٤.
٢٣. عباس منوچهرى, پيشين, ص٣٢ ـ ٣٣.
٢٤. مصطفى رحيمى, پيشين, ص٢١.
٢٥. مايكل ب فاستر, خداوندان انديشه سياسى, ترجمه شيخ الاسلامى, انتشارات
اميركبير, تهران, ١٣٧٠, ج١, قسمت دوم, ص٣٠٨.
٢٦. بهإ الدين پازارگاد, تاريخ فلسفه سياسى, زوار, تهران, ١٣٥٩, ص٢٣٧.
٢٧. همان, ص٢٤٠.
٢٨. مصطفى رحيمى, پيشين, ص٢٢.
٢٩. همان.
٣٠. همان, ٢٣.
٣١. ويليام تى. بلوم, نظريه هاى نظام سياسى, ترجمه احمد تدين, انتشارات آران,
تهران, ١٣٧٣, ج١, ص٦٥٧ و ٦٦٨ و ٦٧٤ و ٦٩٣ و ٧٠٣ و ٧٠٥.
٣٢. ديويد هلد, پيشين, ص١١٩.
٣٣. عباس منوچهرى, پيشين, ص٣٣.
٣٤. همان, ص٣٧.
٣٥. مصطفى رحيمى, پيشين, ص١٢.
٣٦. فردوسى, شاهنامه فردوسى, چاپ مسكو, ج١, ص١٦.
٣٧. مصطفى رحيمى, پيشين, ص١٣.
٣٨. همان, ص٢٩. براى آگاهى بيشتر به: كوروشنامه, ترجمه مهندس رضا مشايخى,
صفحات ٤ الى ١٧ مراجعه كنيد.
٣٩. مصطفى رحيمى, پيشين, ص٣٢.
٤٠. حسن پيرنيا, تاريخ ايران باستان, كتاب نهم, انتشارات آشنا, تهران, ١٣٦٦,
ص;٢٦٤٦ به نقل از مصطفى رحيمى, پيشين, ص٣٤.
و نيز: ا.ت.اومتد, تاريخ شاهنشاهى هخامنشى, ترجمه دكتر محمد مقدم, اميركبير,
تهران, ١٣٧٢, ص١٦٣.
٤١. مصطفى رحيمى, پيشين, ص٧٤. به نقل از يونانيان و بربرها, گوبينو.
٤٢. حسن پيرنيا, پيشين, ص٢٦٤٧.
٤٣. مصطفى رحيمى, پيشين, ص;٣٤ به نقل از سلطنت قبا و ظهور مزدك, كريستن,
ترجمه نصرالله فلسفى و احمد بيدمشك, صe .١١
٤٤. حسن پيرنيا, پيشين, ص;٢٦٥٥ به نقل از مصطفى رحيمى, پيشين, ص٣٥.
٤٥. آرتوركريستن سن, ايران در زمان ساسانيان, ترجمه رشيد ياسمى, دنياى كتاب,
تهران, ١٣٧٤, ص٦٤ و ;١٧٩ به نقل از مصطفى رحيمى, پيشين, ص٣٥.
٤٦. مصطفى رحيمى, پيشين, ص٣٦.
٤٧. رومن گير شمن, پيشين, ص;٣١٤ به نقل از مصطفى رحيمى, پيشين.
٤٨. مصطفى رحيمى, پيشين, ص;٤٢ به نقل از كليله و دمنه, به اهتمام قريب, چاپ
چهارم, ص٤٣.
٤٩. امام حسين(ع), روز عاشورا.
٥٠. دكتر احمد نقيب زاده, جمهوريت و اسلام; مورد ايران, مجموعه مقالات جمهوريت
و انقلاب اسلامى, پيشين, صص ٥٧٨ ـ ٥٧٩.
٥١. يونس, ٩٢.
٥٢. انعام, ١١٦.
٥٣. اعراف, ١٨٧.
٥٤. انعام, ١٢٤.
٥٥. فرشته ندرى ابيانه, مبانى نظرى جمهوريت از ديدگاه عقل و معارف اسلامى,
مجموعه مقالات جمهوريت و انقلاب اسلامى, پيشين, صص ٦٤٤ ـ ٦٤٥.
٥٦. آل عمران, ١٥٩.
٥٧. شورى, ٣٨.
٥٨. نهج البلاغه, خطبه١٧.
٥٩. مصطفى كواكبيان, دموكراسى در نظام ولايت فقيه, سازمان تبليغات اسلامى,
تهران, ١٣٧٠, ص٧٦.
٦٠. آل عمران, ١٠٤.
٦١. كلينى, فروع كافى, ج١, ص١٤٢.
٦٢. ملا محمد باقر مجلسى, بحارالانوار, التراث, بيروت, ١٩٨٣, ج١, باب استبداد
رإى, ص١٠٥.
٦٣. غرر, ج٦, ص٢٩٦.
٦٤. امام على(ع), نهج البلاغه, شرح فيض الاسلام, نامه ٥٣, ص٩٩٦.
٦٥. حجرات, ١٠.
٦٦. كهف, ٢٨.
٦٧. نهج البلاغه, وصيت ٣١.
٦٨. نهج السعاده, ج١, ص١٩٨.
٦٩. كشف المحجه لابن طاووس, ص١٨٠.
٧٠. عيون الاخبار الرضا, جلد ٢, حديث ٢٥٤, ص٦٢.
٧١. ايران فردا, ش٢٦, تيرماه ١٣٧٥.
٧٢. سعيد حجاريان, مجله راه نو, سال اول, ش٥, ص١٦.
٧٣. همان.
٧٤. همان.
٧٥. صحيفه نور, چاپ دوم, ج٢, ص;٣٥١ ج٣, ص٤١ و ٧٢ و ١٠٧.
٧٦. صحيفه نور, ج٣, ص٤٢, ١٨ / ٨ / ١٣٥٧.
٧٧. همان, ج١, ص١٨١, ١٩ / ٨ / ٥٨.
٧٨. همان, ج٣, ص١٠٥, ٢٠ / ٨ / ٥٨, پاريس.
٧٩. صحيفه نور, ج٥, ص٣٤.
٨٠. همان, ج٣, ص٥٣, ١٦ / ٨ / ٥٧.
٨١. همان, ج٢١, ص١٨٧.
٨٢. همان, ج١٧, ص١٠٣.
٨٣. همان, ج٩, ص١٧٠.
٨٤. همان, ج٩, ٢٥٣.
٨٥. امام خمينى, ولايت فقيه, موسسه تنظيم و نشر آثار امام, تهران, ١٣٧٣, صص ٣٠
ـ ٣٢.
٨٦. همان, ص٨.
٨٧. همان, صص ٤ و ٣٣ و نيز صحيفه نور, ج٩, ص٢٥٣.
٨٨. صحيفه نور, ج٣, ص٤٣.
٨٩. دكتر حاتم قادرى, دموكراسى و تكليف, مطالعه موردى: امام خمينى, فصلنامه
نامه پژوهش, سال دوم, ش ٨, بهار ١٣٥٧.
٩٠. محمد منصور نژاد, جمهوريت از ديدگاه امام خمينى, مجموعه مقالات جمهوريت و
انقلاب اسلامى, پيشين, ص٦٥٥.