علوم سیاسی - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٤ - بازشناسي جريان هاي روشن فکري در ايران - مريجى شمس الله

بازشناسي جريان هاي روشن فکري در ايران
مريجى شمس الله

تاريخ دريافت: ٨/٨/٨٥
تاريخ تأييد: ١٠/٢/٨٦ جريان روشن‌فکري در ايران، از زمان پيدايي تا امروز، براساس ادوار تاريخي و ماهيت و چگونگي نگرش به تمدن غرب يا فرهنگ ديني و بومي، با توجه به تحولات سياسي ـ اجتماعي جامعه به شکل‌هاي مختلفِ غرب‌گرا، ملي‌گرا، چپ‌گرا و ديني، بروز و ظهور داشته است.
نگاهي گذرا به بازشناسي اين جريان‌ها مي‌تواند زمينه‌ساز فعاليت محققان اجتماعي و فکري جامعه باشد. چرا که شناخت جريان‌هاي فعال در صحنه اجتماعي و يا فهم زمينه مناسب براي فعاليت‌هاي آينده به اندازه زيادي، به جريان‌هايي وابسته است که در سده اخير در ايران بروز و نمود پيدا کرده است. نوشتار حاضر تلاش مي‌کند که نگاهي هر چند کوتاه به جريان روشن‌فکري در ايران معاصر داشته باشد.

واژه‌هاي کليدي: روشن‌فکري، روشن‌فکران، غرب‌گرايي، ملي‌گرايي، چپ‌گرايي، دين و ايران.

مقدمه
روشن‌فکري[Intellatul] که محصولي غربي و نتيجه رويکرد امانيستي بشر به عالم و آدم است، در حقيقت بينشي مي‌باشد که درصدد ارائه تفسير جديدي از انسان و شئون انساني است. اين بينش، زائيده عصر روشن‌گري و توفق فيلسوفان بر کليساي قرون وسطي است. عصري که پيش فرض اصلي فيلسوفانش، توان‌مندي عقلِ خود بنياد بشر بر حل مسائل و خواسته‌هاي انساني بدون استمداد از وحي بود و به تعبير ديگر، بشر مي‌تواند با بهره‌گيري از عقل خود بنياد، راه سعادت و پيشرفت را بر خود و هم نوعانش هموار کند و در اين راه نيازي به هدايت آسماني و آموزه‌هاي وحياني ندارد. چرا که عقل انساني مي‌تواند با بهره‌گيري از تجربه و علوم تجربي، زندگي سعادت‌مندانه‌اي در اختيار بشر قرار دهد و راز و رمز جهان و انسان را بشکافد و راه هدايت را هموار کند. به اعتقاد کانت و هم فکرانش:
هر کس بايد همواره در به کار بستن خويش به گونه‌اي عمومي آزاد باشد و تنها اين شيوه است که مي‌تواند روشنگري را در ميان انسانها به پيش برد... و آن‌چه از بنياد ممنوع است، همانا، توافق بر سر يک اساسنامه ديني پايدار است که هيچ کس نتواند آشکارا در آن ترديدي راه دهد، مَن وجه بنيادي روشن‌گري، يعني به در آمدن انسان‌ها از کودکي خود کرده‌شان را، بيش از همه در امور ديني مي‌دانم.[١]

بنابراين روشن‌فکر کسي است که به طور حرفه‌اي در خلق، پردازش و نشر دانشِ نظري، آرا و نمادها مشغول باشد. اصطلاح روشن‌فکر، براي اولين بار به طور وسيع در جريان محاکمه «دريفوس»[Dreyfus] در فرانسه به سال ١٨٩٤ ميلادي معمول شد. اين اصطلاح به منظور اشاره به مردان اهل قلمي به کار رفت که جريان اعتراض را عليه امر محاکمه هدايت مي‌کردند.[٢]
بنابراين روشن‌فکري به لحاظ نظري چيزي نيست، مگر بيان منسجم و فرموله شده آراي امانيستي که در قالب جهان‌نگري عصر روشن‌گري، تمامي حوزه‌هاي علوم طبيعي، اخلاقيات و... را تحت سيطره فکري خود در آورده بود. ويژگي‌ها و شاخه‌هاي فکري و جهان‌بيني روشن‌گري نيز عبارت‌اند از:
١. اصالت عقل و فهم بشري در برابر وحي الهي؛
٢. اصل پيشرفت [آن هم پيشرفت مادي]؛
٣. روش‌شناسي تجربي؛
٤. پيدايي مفهوم جديد طبيعت (تفسير رياضي و کمي طبيعت).[٣]

البته روشن‌فکري در ايران قصه ديگري دارد، چرا که، روشن‌فکري در ايران از ابتدا عبارت بوده است از: تعلق به بعضي آدات و فروع که از غرب آمده و جاي احکام شريعت را گرفته است، معمولاً از دين تعلق ذکر نمي‌کنند، گويي روشن‌فکري، صرف آشنايي با بعضي آرا و عقايد و قواعد و دستورالعمل‌هاي سياسي يا صرفاً براي رد و اثبات آنهاست.[٤]
به تعبير مقام معظم رهبري تولد اين ايده غربي در ايران بيمارگونه بوده است. ايشان در سخنراني‌شان در دانشگاه تهران فرمودند:
روشن‌فکري در کشور ما بيمار متولد شده، علتش هم اين است که علاوه بر آفت پراکنده‌گويي و پريشان‌گويي که در طبيعت روشن‌فکري هست و احتياج به يک جمع‌آوري‌کننده و دستگيري‌کننده دارد، مُهر زشت تقليد کورکورانه بودن هم از اول به پيشاني روشن‌فکري ما خورد، فکر کردند هر چه در غرب گذشته بايد در اين‌جا هم بگذرد. يعني روشن‌فکري ما به هيچ وجه سامان‌دار و نظام‌مند نبود، به خاطر اين که نگاه کردن به مقلدين مختلف، اين بلاي بزرگ روشن‌فکري ما بوده که هنوز هم ادامه دارد.[٥]
با بيان اين مقدمه، با استفاده از اسناد و شواهد تاريخي به سراغ تاريخ صد سال اخير ايران مي‌رويم تا جريان روشن‌فکري را که با واژه منورالفکري وارد ايران شد، مورد مطالعه قرار داده و نسل‌هاي متعدد اين جريان را بازشناسي مي‌کنيم: اولين جريان روشن‌فکري در ايران: روشن‌فکران غرب‌گرا
بدون شک، شکل‌گيري ايده‌هاي فکري ـ خواه اجتماعي باشد يا سياسي و حقوقي و امثال آن، - به منزله پديده‌اي نوظهور، مستقيم يا غيرمستقيم، متأثر از شرايط اجتماعي و تحولات جامعه بوده و خواهد بود و اين امر حتي درباره ايده‌هاي وارداتي هم صادق است. اگر چه روشن‌فکري[***] ايده‌اي غربي و ارمغان عصر روشن‌گري باختر زمين بوده است، اما براي ورود به جامعه ايران نياز به بستري اجتماعي مناسب و شرايط ويژه دارد. عقب‌افتادگي جامعه مي‌تواند يکي از عوامل بسيار مهمي باشد که بستر مناسب براي ورود ايده‌هاي مدعي به پيشرفت و توسعه را فراهم مي‌کند. ايران پس از عصر صفويه و پيشرفت‌هاي محسوسِ آن زمان، در اثر عواملي دچار افت محسوس و عقب‌افتادگي آشکار گرديد. شکست از روسيه و ورود عناصر سست و تن‌پرور و در عين حال تملق‌گو در دستگاه حاکميت، ايران را به کشوري عقب افتاده تبديل کرده تا جايي که توان حفظ تماميت ارضي خود را نداشته‌اند. در اين زمان، مسافرت شاه‌زادگان و وابستگاه دربار قجري به غرب و تماشاي جلال و جبروت ظاهري و تمدن پيشرفته آن ديار، هوش ناداشته را از کف داده و مبهوت جاده و جدول غرب گشته، و در مقابل تمدن جديد احساس حقارت و ناتواني نموده و راه نجات جامعه عقب مانده خود را در پيروي بي‌چون و چراي از غرب دانسته‌اند. حائري در اين باره مي‌گويد:
آشنايي ايرانيان با تمدن غرب در دوران فتحعلي شاه قاجار و شور و شوقِ اقتباس تکنولوژي و تمدن غربي با توجه به عقب‌ماندگي جامعه ايران و شکست‌هاي دو جنگ با روسيه، گرايش عمده‌اي در تقليد از غرب در ميان افرادي که در خط اول ارتباط با غرب بودند، ايجاد کرد. احساس ناتواني و حقارت از مقابله با تمدن جديد و نياز به تکنولوژي و دست‌آوردهاي علمي اين گرايش را تشديد مي‌کرد.[٦]
اولين جريان روشن‌فکري در ايران که مبادي و غايات آن، محصول برخورد جامعه سنتي و عقب‌مانده ايران با مدنيت مغرب زمين بود، نه فيلسوف بود و نه نقاد. بلکه با الگويي که براي تبعيت، يافته بود، به مثابه پيام‌آور عصر مدرن تلاش مي‌کرد تا ايران را از خواب تاريخي و رکود بيدار سازد. اين نسل در برخورد و مواجهه با تمدن جديد، بين اخذ و نفي آن به صورت کامل يا گزينشي، اخذ تمام و کمال تمدن غرب را بدون دخل و تصرف ايراني انتخاب کرد.[٧] با اين استدلال که اجزاي تمدن غرب تفکيک‌ناپذير است و اين استدلال به همراه نگاه غيرنقادانه و حتي همراه با شيفتگي، افکار و عقايد جديد غرب که برآمده از عصر روشن‌گري بود را مشروعيت بخشيدند و تسليم بي‌قيد و بند فرهنگ غربي شده و راه ويران کردن فرهنگ و سنت ايران را هموار کردند. ـ ميرزا ابوالحسن شيرازي
براي نمايش اين حقيقت تلخ کافي است تا شخصيت ميرزا ابوالحسن شيرازي را که از جمله پيشقراولان اين جريان است را از زبان اسناد به جا مانده بخوانيم:
در ميان رجال درباري کسي بي‌شأن‌تر و نامحرم‌تر از ميرزا ابوالحسن‌خان وجود ندارد و بايد گفت که انصافاً کسي هم سزاوارتر از او براي اين بي‌شأني نمي‌توان پيدا کرد. اين مرد در تمام معاملات و کارهاي که با مردم انجام مي‌دهد به قدري پست و نادرست است که هيچ يک از هموطنانش تا آن‌جا که بتوانند به وي نزديک نمي‌شوند و از معامله و معاشرت با وي اجتناب مي‌ورزند. اخلاق رذل و عادات فسق‌آميز ايام جواني را حتي امروز هم که به نيمه راه رسيده است، کماکان تا آن درجه حفظ کرده، چون نام آن شخص برده مي‌شود تمام رجال درباري با تحقير و اشمئزاز از او ياد مي‌کنند. او که خواهرزاده حاج ابراهيم کلانتر، پايه‌گذار سلطنت قاجاري در اثر خيانت به لطفعلي‌خان زند بود، مدتي پس از کشته شدن حاج ابراهيم خان به دست فتحعلي شاه، به هند رفت و سه سال در آن‌جا به سر برد. پس از بازگشت به پشتيباني انگلستان در جرگه وزيران دربار در آمد و عهده‌دار پست وزارت خارجه گرديد. دوباره به سفارت انگلستان رفت و در سال ١٨١٤ يعني ١٤ سال قبل از رسيدن به مقام وزارت به انجمن ماسوني پيوست و ماهيانه يک هزار روپيه برايش تا آخر عمر منظور نمودند.[٨]
مددپور درباره جوانيِ اين شخص مي‌نويسد:
ميرزا ابوالحسن شيرازي فرزند محمد عين‌الله اصفهاني از اعقابِ خانداني منحط و پوسيده بود که گاهي در شيراز و زماني در اصفهان مقيم بوده‌اند. در جواني وضع معيشت و نحوه شغل او بسيار پست بوده، يعني خانوده‌اش او را در عنفوان جواني که بچه خوب‌روي بوده است، کاملاً بر حال خود رها کرده و مشتريان حسن وي در آن ايام بيشتر بزرگان شهر بوده‌اند که ابوالحسن‌خان حتي در لباس و آرايش دخترها براي آنها مي‌رقصيده است.[٩]
بديهي است که از چنين به اصطلاح روشن‌فکراني!! جز شيفتگي و دلدادگي، نبايد انتظار داشت. وي خود نيز معترف است که در مغرب زمين، دل در گرو «نازيان حور جبين» سپرد و به «ضيافت رقص» و «عشرت‌گاه تفرج» اين جماعت مي‌رفت. وي در مدت يک سال و نيم اقامتش در انگلستان علاوه بر ورود در حلقه سر سپردگان استعمار انگلستان، جز به عشق‌بازي و خوش‌گذراني و جاسوسي نپرداخت و تحفه سفرش اين بود که عقل معاش اهل انگريز (انگلستان) به سر حد کمال بوده و شايسته اقتباس است. اين اقتباس به عقيده او موجب مي‌شود که در اندک زماني سر رشته «عقل معاد» کما هو حقه به دست مي‌آيد و از اين راه است که حکماي صاحب فن و عقلاي انجمن [غرب] «عقل معاش» را بر «عقل معاد» مقدم دانسته‌اند.[١٠] ـ ملکم‌خان، شاخص‌ترين روشن‌فکر غرب‌گرا
در اين جريان، افرادي هم چون: طالبوف، آخوندزاده، ميرزا آقاخان کرماني و امثال او هستند، اما ملکم خان شاخص‌ترين آنها، بلکه به اعتقاد برخي پدر روشن‌فکري ايران است.[١١] او دوران کودکي خود را در فرانسه گذراند و پس از گذرانيدن تحصيلات ابتدايي و متوسطه و آشنايي با مکتب آگوست کنت به ايران برگشت و به مترجمي در وزارت خارجه منصوب شد و در سال ١٢٧٥ اولين فراموش خانه را بنياد نهاد.
گرايش سياسي و اجتماعي به غرب با فعاليت‌ها و افکار ملکم‌خان[١٢] که بر محور تسليم بي‌قيد و شرط به تمدن جديد در تمامي ارکان و ابعاد زندگي همراه بود، شکل گرفت. هر چند تقي‌زاده در کتاب زندگي طوفاني ادعا مي‌کند که من اولين کسي بودم که نارنجک تسليم به تمدن فرنگي را بي‌پروا انداختم، ولي نويسنده کتاب فکر آزادي و مقدمه نهضت مشروطيت ايران، معتقد است که ملکم‌خان را بايد اولين کسي دانست که آشکارا اخذ تمدن غرب را بدون دخل و تصرف ايراني توصيه مي‌کند.[١٣]
به اعتقاد ملکم، ايرانيان که در جميع صنايع، محتاجِ سرمشق و تقليد هستند، بايد از اروپاييان فرنگي تقليد نمايند؛ زيرا در جوهر تمدن غرب برخي اصول اساسي وجود دارد که عامل ترقي هستند. ايشان مي‌گويد:
ما خيال مي‌کنيم که درجه ترقي آنها همان قدر است که در صنايع ايشان مي‌بينيم، حال آن که اصل ترقي ايشان در آيين و تمدن بروز کرده است. ملل يوروپ هر قدر که در کارخانجات و فلزات ترقي کرده‌اند، صد مراتب بيشتر در اين کار نجات انساني پيش رفته‌اند... [بنابراين] راه نجات منحصر به همان راهي است که علوم دنيا از براي ما آشکار و صاف ساخته‌اند.[١٤]
ملکم‌خان که عميقاً مجذوبِ تمدن جديد غرب شده و علوم آن را بهترين سند عقل انساني تا روزگار خود اعلام کرده، تأکيد دارد که همان‌گونه که در تکنولوژي نبايد از صفر شروع کرد، بلکه بايد از دست‌آوردهاي علمي و فرآورده‌هاي صنعتي غرب استفاده جست، در فلسفه سياسي و اجتماعي و اقتصادي و حقوقي و نظام مديريت حکومت و قانون‌گذاري در جامعه نيز رواست از باختر تقليد کنيم و از تجارب‌شان بهره‌ياب شويم.[١٥]
ملکم، اقتباس و تقليد از غرب در حد سطحي‌اش را نمي‌پذيرد و خواهان تقليدِ تمدن و مظاهر تکنولوژيک آن نيست، بلکه معتقد است که ايران و ايرانيان بايد فرهنگ و علوم و بنيان آن را بدون دخل و تصرف در آن بپذيرند، نه اين که به تقليد از شهرسازي و... اکتفا کنند. وي در اين باره مي‌گويد:
بلي، علوم فرهنگستان، بهترين سندِ عقل انسان است، ولي نبايد اين قدر احمق و ساده‌لوح باشيم که تحصيل اين علوم را در تماشاي کوچه‌هاي لندن بدانيم.[١٦]
ويژگي ملکم خان نسبت به ساير هم‌فکرانش، چون آخوندزاده و ميرزا آقاخان، اين بود که افکار تقليدي خود را در لفافه دين بيان مي‌کرد. چون ايرانيان بر خلاف غربي‌ها از ديني برخودار بوده‌اند که در سراسر زندگي‌شان حضور داشته و تا حدود بسياري مسائل اجتماعي‌شان را حل نموده‌ است، بديهي است که تقليد از غرب و فرهنگ آن بايد بستر مناسبي را پيدا مي‌کرد. از اين رو، ملکم خان تلاش مي‌کرد تا آموزه‌هاي غربي را در لفافه دين ترويج کند. حتي آخوندزاده که هم‌فکر و به تعبيري پيرو اوست، را مورد انتقاد قرار مي‌دهد که چرا آشکارا به جنگ با دين و آموزه‌هاي ديني مي‌رود. هر چند خود اعتقاد دارد که دشمن‌ترين اشخاص براي نظم مملکت و تربيت ملت و آزادي آنها به طريقه غرب، طايفه علما و اکابر فناتيک‌اند.[١٧] اما به گفته او اين‌جا ايران است. اين‌جا فرنگ نيست که هر کس هر چه بخواهد مجري بدارد، علماي مجتهدين پوست از سرما مي‌کَنند. لذا سعي مي‌کند گفته‌هاي خود را موافق خواسته‌هاي مجتهدين و دين بداند و بگويد:
سرکارِ وزير، اين حرف‌ها مدتي است کهنه شده است. بيچاره مجتهدين را بي‌جهت متهم نکنيد. باز الان در ايران هر گاه کسي هست که معني نظم يوروپ را بفهمد، ميان مجتهدين است وانگهي از کجا فهميدند که اصول نظم فرنگ، خلاف شريعت اسلام است. من هر گاه قرار بگذارم که مستوفيان ديوان پول دولت را کم بخورند، مجتهدين چه حرفي خواهند داشت.[١٨]
و در جاي ديگر مي‌گويد: آيا منظور پيغمبران از زحمت‌هاي خود از آغاز خلقت الي زماننا هذا غير از وضع قانون سيويليزاسيون بوده است.[١٩] وي تلاش مي‌کند که آموزه‌هاي روشن‌فکري در غرب را با برخي از آموزه‌هاي اسلامي تطبيق دهد. و براي نمونه، لزوم آزادي را قابل انطباق با امر به معروف و نهي از منکر اسلامي مي‌داند و مي‌گويد: حکماي خارجه به اجتهاد سلسله چند هزار سال، يک تدبيري پيدا کرده‌اند که در ايران به هيچ زباني نمي‌توان بيان کرد. سرچشمه ترقيات بني‌آدم در اين حق ازلي است که هر آدم مختار باشد افکار و عقايد خود را به آزاد بيان کند. اختيار و کلام و قلم و... بعضي عقلاي ما معناي آزادي را به کلي مشتبه کرده‌اند. هيچ احمقي نگفته است که بايد به مردم آزادي بدهيم که هرچه به دهان‌شان مي‌آيد بگويند. بلي، عموم طوايف خارجه به جهت ترقي و آبادي ملک به جز آزادي، حرف ديگر ندارند اما چه آزادي؟ آزادي قانوني نه آزادي دل‌خواه... وقتي در اين باب با علماي فرنگستان حرف مي‌زنيم، معلمين معروف که از اصول اسلام به مراتب بيش از ما معلومات روشن دارند، مي‌گويند بدبختي ملل اسلام در اين است که اصول بزرگ اسلام را گم کرده‌اند. همين آزادي کلام و قلم که کل ملل متمدنه، اساس نظام عالم مي‌دانند اولياي اسلام به دو کلمه جامع بر کل دنيا ثابت و واجب ساخته‌اند: امر به معروف و نهي از منکر. کدام قانون دولتي است که حق کلام و قلم را صريح‌تر از اين بيان کرده باشد؟
جالب اين که در اين تطبيق دادن، تعريض به عدم فهم ما و معلمان که همان علما هستند داشته و معلمان غربي و خارجي را فهيم‌تر دانسته و گويا مجتهدين غربي بهتر از داخلي اسلام را فهميده و نسخه‌اي از آن را در غرب پياده کرده‌اند.
به هر تقدير از نگاه روشن‌فکران غرب‌گرا، تمام مظاهر سنتي و ديني، مانع تکامل و ترقي بوده و مي‌بايست يا کنار زده مي‌شدند يا به صورت خصوصي و شخصي در مي‌آمدند. همان‌گونه که اين ماجرا در غرب اتفاق افتاد، يعني از کنار زدن دين تا الحاد و ضديت دين را سرلوحه کار خود قرار داده و نتيجه تلاش آنها اين شد که دين را امري شخصي و دروني نموده و پاي را از گليم اجتماع کنار کشيده و در قفس کليساها حبس نمودند. روشن‌فکران غرب‌گرا تلاش مي‌کردند تا اين نسخه را در ايران هم پياده کنند. هر چند به ظاهر و از سر مصلحت‌طلبي، الفاظ و عبارات اسلامي را بر زبان جاري کرده و به تعبير ملکم، آموزه‌هاي غربي را در لفافه دين براي مردم ايران نسخه مي‌کردند، که البته به اعتقاد درستِ برخي، به دليل افراط و تفريط‌هاي روشن‌فکران غرب‌گرا، تقليد سطحي و ظاهري آنها از تمدن غرب و فقدان خود آگاهي و درک صحيح از فرهنگ ديني جامعه بر پيکره اين نسل، بحران هويت و بيماري تقليد محض، نقش بست. به گونه‌اي که براي جبران عقب‌ماندگي و رهايي از وضع موجود، نسخه‌اي تجويز کردند که موجب دوري بيشتر از هويت و حقيقت اسلامي و ملي مردم شد. وابستگي روزافزون آنها به فرهنگ غرب و تلاشهاي‌شان در اين راستا، نه عقب‌ماندگي و رکورد جامعه را جبران کرد و نه جنبش اجتماعي ـ انقلابي که در ميان مردم مقبوليتي داشته باشد به وجود آورد.[٢٠] جريان دوم روشن‌فکري در ايران: روشن‌فکران چپ‌گرا
سابقه سوسياليسم و چپ‌گرايي در ايران به حضور کارگران و کسبه ايراني در شهرهاي مختلف قفقاز و تأثيرپذيري آنها از سازمان‌هاي سوسيال دموکراسي روسيه بر مي‌گردد. اما فعاليت‌هاي حزبي و تشکيلاتي چپ‌گرايان، هم زمان با نهضت مشروطيت و فعاليت سوسيال دموکرات‌هاي اين دوره آغاز با فعاليت کمونيست‌هاي دوره رضاخان و گروه مشهور به ٥٣ نفر ادامه يافت. رفت و آمد ايرانيان به شهرهاي قفقاز از اواخر سده نوزدهم شروع شده و هر سال بر تعداد آنها افزوده مي‌شد، به گونه‌اي که از سال ١٢٥٩ تا ١٢٦٩ ساليانه ٣٠ هزار ايراني از مرز جلفا و خداآفرين به سوي قفقاز حرکت مي‌کردند. با احتساب افرادي که بدون گذرنامه به قفقاز مي‌رفتند اين تعداد به ٦٠ تا ١٠٠ هزار نفر هم مي‌رسيد.[٢١] کسروي مي‌گويد: در اوايل قرن بيستم تنها در محله صابونچي و بالاخاني باکو حدود ١٠ هزار ايراني کار مي‌کردند.[٢٢]
اين افراد که در شهرهاي قفقاز به ويژه باکو و تاشکند مشغول به کار بودند، همانند شهرهاي خود ـ که همواره در آنها شاهد فجايع و مظالم استبدادي حاکمان بودند ـ در شرايط دشوار و سخت و غيرانساني به سر مي‌بردند. وقوع انقلاب ١٩٠٥ در روسيه تزاري به همراه شعارهاي عدالت‌طلبانه و ظلم‌ستيزانه سوسياليست‌ها، کارگران را در کنار گروه‌هاي چپ‌گرا به مبارزات اجتماعي کشاند. البته روي آوردن آنها به افکار چپ‌گرايي و سوسياليسم بدون شک بر اساس نظريه مارکس نبود. بلکه بيشتر عليه بي‌عدالتي و ظلمي بود که از حاکمان محلي و دولتي مي‌ديدند. در بين سال‌هاي ١٩٠٥ تا ١٩١٧ حرکت‌هاي سوسيال ـ دموکراسي در قفقاز، توسط مسلمانان به وجود آمد، در اوايل سال ١٩٠٥ حزب سوسيال دموکرات روسيه سازمان مخصوصي با نام «همت» به عنوان شعبه‌اي از آن حزب در آذربايجان تأسيس کرد. تشکيل اين سازمان اولين قدم در راه تشکيل حزب سوسيال دموکرات ايران در قفقاز بود، به طوري که يک سال بعد از تشکيل سازمان همت در باکو حزب سوسيال دموکرات ايران در قفقاز تحت رهبري نريمان اف تشکيل شد و در بيشتر شهرهاي اين منطقه از جمله تفليس ايروان و نخجوان شعبه محلي ايجاد کرد.[٢٣]
به گفته کسروي، مجاهدين تبريز نيز در سال ١٩٠٥ تحت رهبري علي مسيو زير نظر مستقيم کميته باکو سازمان‌دهي شدند تا در امر انقلاب مجاهدين و مبارزين آذربايجان کمک کنند.[٢٤]
با پيروزي انقلاب کمونيستي در اکتبر ١٩١٧ شهرهاي شمالي ايران و روشن‌فکراني که داراي تمايلات چپ‌گرايانه بودند در معرض تأثيرپذيري از اين انقلاب قرار گرفتند و نابساماني اوضاع ايران و به ويژه قيام‌هاي محلي در گيلان و آذربايجان و احساسات ضد انگليسي و ضد تزاري به توسعه آن کمک فراواني کرد.[٢٥] حزب توده؛ نماد روشن‌فکري چپ‌گرا
با سقوط رضاخان در شهريور ١٣٢٠ و اشغال بخش‌هاي عمده کشور توسط متفقين، فضا و شرايط جديدي براي فعاليت‌هاي سياسي ـ اجتماعي آغاز شد. از يک طرف، جامعه، تشنه نهضتي اجتماعي شده بود که بتوانند به نابساماني‌ها سامان بخشد و از طرف ديگر با فروپاشي استبداد حاکم، احزاب و گروه‌هاي متعددي بر سر تصاحب قدرت به موازات هم به تشکيل حزب و گروه و فعاليت‌هاي سياسي ـ اجتماعي پرداختند.[٢٦] در چنين شرايطي روشن‌فکران چپ‌گرا بر مبناي عقايد مارکسيسم ـ لنيسم، حزب توده را با ترکيبي از فعاليت‌هاي علني و مخفي به صورت مسالمت‌آميز و قانوني تشکيل دادند.[٢٧] درباره هسته اوليه حزب توده، نويسنده کتاب تأملاتي درباره روشنفکري در ايران مي‌نويسد:
در سال ١٣٢٠ حزب توده ايران توسط جمعي از منورالفکران ايراني مارکسيست و متمايل به مارکسيستم و تحت رهبري حيدر علي اف، عناصر سازمان جاسوسي شوروي و با سرمايه دولت شوروي تأسيس گرديد و چون روس‌ها از نفرت مردم ايران نسبت به ايدئولوژي مارکسيسم مطلع بودند، دست به حفظ ظاهر زده و حزب توده را نه يک تشکل مارکسيستي، بلکه يک جبهه ملي و دموکراتيک ناميدند. سليمان ميرزا که از نخستين مروجين غرب‌زدگي در ايران و وزير معارف دولت رضاخان بود، به رياست حزب انتخاب گرديد.[٢٨]
البته روشن‌فکران و رهبران چپ‌گراي حزب توده نه تنها خود را دست نشانده و وابسته قدرت خارجي ندانسته، بلکه هم‌گام با افکار عمومي، دست نشاندگي و وابستگي به قدرت‌هاي خارجي را تقبيح مي‌کردند و شعارهاي ملي‌گرايانه و حکومت دموکرات سر مي‌دادند و در بيانيه کميته مرکزي حزب که به مناسبت پنجمين سالگرد تأسيس حزب منشر شد، اين‌گونه بيان کردند که: اين حزب برپا کننده جشن‌هاي ملي اخير ايران است و با زنده کردن يکي از بزرگ‌ترين اعياد باستاني ما، مهرگان، ضمناً روز بزرگ ايران و خسروان ديرين را به عيد توده‌هاي مظلوم... مبدل ساخت.[٢٩]
اين حزب در شعارهاي خود به اين مقدار اکتفا نکرده و چون مي‌خواست از ميان ملت مسلمان و متدين عضوگيري کند، تلاش مي‌کرد در برخورد با دين، چهره چپ‌گرايانه خود را ظاهر نکند. حتي از عنوان کمونيست و مادي‌گرا دوري مي‌جستند و هيچ تبليغات و اقدام آشکاري عليه مذهب انجام نمي‌دادند.[٣٠] در راستاي سياست تظاهر به عدم مخالفت با مذهب و براي جلب حمايت توده‌هاي مسلمان، اقليت نمايندگان توده‌اي در مجلس چهاردهم طرح قانوني مبارزه با شرب الکل و مصرف ترياک را ارائه کرد. در ايام محرم درباره قيام حضرت امام حسين(ع) در کلوپ حزب توده سخنراني برگزار مي‌شد[٣١] و روزنامه رهبر، ارگان حزب توده در مقابل اين سؤال که حزب چه مذهبي دارد، اين گونه جواب مي‌دهد:
اکثريت افراد حزب، مسلمان و مسلمان‌زاده هستند و نسبت به شريعت محمدي علاقه و حرمت خاصي دارند و هرگز راهي را که منافي با اين دين باشد، نمي‌پيمايند و مرامي را که با آن تضادي داشته باشد نمي‌پذيرند. مردم مي‌فهمند که اين نيرنگ سيدضياءالدين، اعوان و انصارش، اين ايراد و اتهامات غير وارد به حزب توده ايران يک جدال سياسي ناجوانمردانه است و از قديم مرسوم بوده که هر منادي حق، آماج نيروهاي تهمت قرار مي‌گرفت و به تخلفات مذهبي متهم مي‌شد.[٣٢]
اين حزب در بعد سياسي هم، تلاش مي‌کرد تا با بيان و بنان، خود را وطن‌پرست و بيگانه‌ستيز جلوه دهد و دوستي با دول غرب و شرق (انگليس و روس) را مشروط به حفظ منافع ملي ايران اعلام مي‌کردند و در همان روزنامه آمده است ما هر روز که احساس کنيم همسايه شمال ما بر خلاف ما مي‌خواهد در ايران منافع استعماري براي خود فرض نمايد يا قصد آن را داشته باشد که رژيم خود را به زور بر ملت ما تحميل کند يا بخواهد ايران را منضم به خاک خود سازد ما با اين روش سخت مبارزه خواهيم کرد.[٣٣]
حزب توده براي جذب توده و مردم از هر طريقي وارد مي‌شد. گاه از طريق مذهبي، گاه ملي‌گرايي و وطن‌پرستي و گاه انقلابي و طرف‌داري از عدالت، و به کار گرفتن الفاظ و عبارات علمي در انحصار داشتنِ تفکر علمي براي جلب اقشار جوان روشن‌فکر و تحصيل کرده. براي هر گروه و صنفِ خاص هم برنامه‌هاي تبليغاتي و شعارهاي جذاب در نظر گرفته بود. براي کارگران، قانون مترقي، پرداخت مزد مناسب، بيمه، خانه سازماني و ممنوعيت کار کودکان، براي کشاورزان توزيع زمين‌هاي دولتي و سلطنتي و فروش مناسب آنها به دهقانان، حذف تعهدات اربابي، براي اصناف، حقوق سياسي و کمک‌هاي رفاهي، امنيت شغلي و ماليات کمتر مطرح مي‌کرد.[٣٤]
حزب توده با طرح شعارهاي رنگارنگ و فريبنده و تبليغات همه جانبه خود را به عنوان تنها ملجاء قابل اتکا براي توده مردم و روشن‌فکران معرفي کرد و تأثير فضاي پس از کودتا نيز در پيشرفت مقصود اين حزب کم تأثير نبود. عبدالله برهان در اين باره مي‌نويسد:
فضاي ايران پس از رفتن شاه تقريباً به تنفس طبيعي افتاد و حزب توده به مثابه تنها مقر روشن‌فکري کشور پيش روي افراد سياسي و تحصيل‌کردگان قرار گرفت. فرهنگ بسياري از واژگان سياست و اجتماع و فلسفه و اقتصاد و مکاتب مختلف براي اولين بار به وسيله حزب توده به ميان مردم راه يافت، حلاجي شده وارد حافظه جمعي ايرانيان گشت، گروه‌هايي از جوانان و کارگران جذب آن شدند.[٣٥]
حميد شوکت نيز در اين باره مي‌نويسد:
قشر کارگزار و توده مردم نيز جذب شعارهاي عدالت‌خواهي آنان شد، چون اين حزب با تمايلات عدالت‌خواهانه، حامي منافع زحمت‌کشان شناخته شده بود، پيوستن وسيع روشن‌فکران به حزب، محصول اين گرايش بود.[٣٦]
اما اين هياهوي تبليغاتي و سياسي حزب توده نتوانست براي هميشه چهره واقعي‌اش را در نزد متفکران و توده مردم مخفي نگه دارد، و از آن‌جايي که هيچ‌گاه ابر زير ماه پنهان نمي‌ماند، حزب توده هم در اثر وزش‌هاي سياسي‌اش در کمک به دموکرات‌هاي استقلال‌طلب آذربايجان، حمايت و تبليغات و تلاش سياسي در مجلس و غيرمجلس براي اعطاي امتياز نفت شمال به شوروي و حمايت نيروهاي ارتش سرخ از تظاهرات توده‌اي‌ها در تهران و وابستگي اين حزب به همسايه کمونيست را آشکار ساخت و اين حزب، پايگاه توده‌اي خود را از دست داد، و به تعدادي از سران و حقوق بگيران از دولت روس تقليل يافت.
سرّ اين که حزب توده نتوانست چهره واقعي خود را در پشت نقاب وطن‌پرستي و عدالت-خواهي حفظ کند، را شايد بتوان در مصوبات کنگره بين‌الملل سوم در سال ١٩٢١ جستجو کرد که براساس آن مصوبات، اصول تشکيلات احزاب کمونيست در جهان و کل احزاب مي‌بايست تحت هدايت کمونيسم بين‌الملل باشند و مصوبات و رهنمودهاي کمونيسم بين‌الملل بايد توسط احزاب کمونيست اجرا شود و هر فرد عضو بايد در مرحله بالاتر در مقابل دشمنان کمونيسم بين‌المللي احساس وظيفه کنند.[٣٧]

جريان سوم روشن‌فکري در ايران

روشن‌فکران ملي‌گرا
ناسيوناليسم[Nationalism] که از به هم پيوستن دو واژه Ism, Nation شکل گرفته، به معناي استقلال‌طلبي، ملي‌گرايي است. به عنوان ايده‌اي که در جهان سياست رخ نمايانده و در صدد رد کردن اقتدار سياسي ناشي از وراثت، حقوق الهي و قوانين طبيعي و به کرسي نشاندن ديدگاه ملت و مردم است؛ البته مردمي که در جهت منافع ملي فکر کنند و در برابر آن چه که با منافع ملي منافات دارد ايستادگي کنند. از نظر تاريخي پيدايي اين ايده را به رنسانس بر مي‌گردانند[٣٨] و با انقلاب فرانسه، روند تغيير حاکميت از سلاطيني که فئودال‌ها و مذهب را از جامعه کنار زده بودند، به مردم آغاز شد. انقلابيون فرانسه با رواج شعارهاي آزادي‌خواهي و حاکميت ملت، در مفهوم مدرن ناسيوناليسم و دموکراسي را به اروپاييان و سپس به ساير ملل ياد دادند.[٣٩]

ملي‌گرايي در ايران به آشنايي ايرانيان با افکار جديد غربي و اروپا بر مي‌گردد. روشن‌فکران غرب‌گرا را مي‌توان اولين گروه ترويج کننده تفکر ناسيوناليستي دانست، چرا که آنان بر اين باور پا مي‌فشردند که بايد سراپا غربي بود و بسان آنان فکر کرد تا مملکت را از رخوت نجات داد. يکي از تفکرات جديد غرب نيز تفکر ناسيوناليستي است. از اين رو ملکم خان و همراهان او را بايد از پيش‌قراولان اين تفکر دانست. در ميان اين گروه شايد ميرزا آقاخان کرماني بيش از ديگران نقش پرچم‌داري اين ايده را به عهده داشته است. وي که احياي ملت را در سايه دست برداشتن از اسلام و روي آوردن به فرهنگ باستان به ويژه آيين زرتشت مي‌دانست، از آداب و رسوم ايران قبل از اسلام ستايش مي‌کرد و سعي داشت در ايجاد پيوندي تاريخي با گذشته‌هاي دور، تصويري رمانتيک از ملي‌گرايي و ايران‌مداري مطرح کند، مرزهاي ايران را عنبر نسيم بودن و خاکش را از زر و سيم گرامي‌تر و مرغزارها را دلنشين و هواي ايران را بي‌بدل مي‌دانست.[٤٠]
هر چند ميرزا آقاخان کرماني، آغازگر ناسيوناليسم در ايران نبود، ولي ناسيوناليسم را به سر حد افراط رساند و به تعبير طبري، ناسيوناليسم ميرزا آقاخان کرماني به «شوونيسم» گرايش يافته است، از اين نظر مي‌توان انديشه او را زمينه پيدايي ناسيوناليسم شاهنشاهي رضاشاه و تئوريسين‌هاي دستگاه استبداد او دانست.[٤١]
ويژگي‌اي که ناسيوناليسم ايران و آقاخاني را از ناسيوناليسم غربي متمايز مي‌کند، اين است که در غرب، ناسيوناليسم به جنگ کور با ديانت نپرداخت، هرچند تباين ذاتي با ديانت اصيل دارد، بلکه افرادي چون لوتر و کالون با تفسير امانيستي، مسيحيت سنتي را اجزاء هويت قومي تلقي کردند، اما روشن‌فکران ملي‌گرا در ايران اصل را بر نفي و طرد کل آداب و عادات اسلامي و توسل به آداب و عادات قومي قبل از اسلام قرار داده بودند و ستايش‌گر آيين زردشت شدند.[٤٢]
آقاخان که بيش از ديگران بر اين امر همت گماشت مي‌گويد: گمان ندارم هيچ کيشي تا کنون به طبع ايرانيان موافق [تراز] دين زردشت شده باشد.[٤٣] برخلاف دين زردشت، دين اسلام مناسب قبايل وحشي و دزد مزاج بود که راهي براي معاش و زندگاني، جز غارت نداشتند و جز طريق فحشا و بي‌باکي نمي‌پيمودند و انواع فحشا و ظلم در ميان‌شان شايع بوده است.[٤٤]
ويژگي ناسيوناليسم باستان‌گراي روشن‌فکراني چون: ملکم‌خان، کرماني، آخوندزاده و طالبوف و شاهزاده جلال‌الدين ميرزاي قاجار، عدم توجه به دين و حتي دشمني با آن بوده است. احياي جنبه‌هاي باستاني ايران قبل از اسلام در همين راستا صورت گرفت و دستگاه تبليغي رضاخان نيز در اين راه تلاش گسترده‌اي کرده بود. داستان‌نويسان هم با رمان‌هاي شوينستي به برجسته کردن جلوه‌هاي فرهنگ باستاني و احياي اسطوره‌هاي گذشته ايران روي آوردند. امثال صادق هدايت در ادامه اين جريان‌ها زنده کردن جنبش‌هاي مهرگان اسوه، چهارشنبه‌سوري و نوروز را به منزله وظايف ملي بر شمردند. هدايت، خرافات و آداب و رسوم ناپسندِ در فرهنگ ايراني را وارد شده از ساير فرهنگ‌ها معرفي کرد که با حمله اعراب، پايه آنها در ايران محکم شده بود.[٤٥]
چنان‌چه مي‌بينيد اين نگاه، ادامه تفکر آقاخاني است که مي‌گفت با اسلام، لباس‌هاي زيبنده ايرانيان به عباهاي دامن فراخ و قباهاي بي‌قواره تغيير و زنان در پرده حجاب، مستور و در خانه‌ها مهجور شدند.[٤٦]
اين ملي‌گرايي باستان‌گرا به دلايل تاريخي، و ويژگي‌هاي اجتماعي اشغال ايران در شهريور ١٣٢٠ به ملي‌گرايي بيگانه‌ستيز تغيير يافت.[٤٧] در اين زمان که رضاخان کنار گذاشته شد، و شاه جوان قدرت کافي براي ايجاد تنگناهاي سياسي را نداشت، زمينه پيدايش احزاب و گروه‌هاي ناسيوناليستي و بيگانه‌ستيز با توجه به اشغال ايران توسط متفقين فراهم شد. در سال ١٣٢٢ حزب توده با شعار ملي‌گرايي سر برآورد (هر چند خود بر آمده از افکار روسي و براي حفظ منافع آن به ميان آمد) انگليسي‌ها هم براي آن که از قافله رقابت با رقيب ديرينه خود، يعني روس عقب نمانند و هم‌چنان در تحولات ايران نقش آفرين باشند، سيد ضياء را مهره خوبي يافتند، لذا او را از تبعيد در فلسطين آزاد کرده و مأمور تشکيل حزب کردند.[٤٨] سيدضياء که به حمايت انگليس از حوزه يزد براي نمايندگي انتخاب شد، در تابستان ١٣٢٣ «حزب اراده ملي» و روزنامه «رعد» را تأسيس کرد.
پان ايرانيست نيز گروه ديگر بود که در سال ١٣٢٦ وارد عرصه فعاليت شدند و تا سال ١٣٣٠ در قالب حزب ملت ايران با ايدئولوژي ناسيوناليستي فعاليت مي‌کردند. غير از اين، احزاب ديگر مثل حزب عدالت، توسط علي دشتي نماينده تهران، در تابستان ١٣٢١ و حزب دموکرات توسط قوام در خرداد ١٣٢٥ تشکيل شد که غالباً توسط افرادي که مي‌خواستند در اوضاع به وجود آمده ١٣٢٠ دستي بر آتش داشته باشند و در قالب حزب به فعاليت‌ها و منافع شخصي خود برسند. پيدايي جبهه ملي در ايران
رويدادهاي سياسي سال‌هاي ١٣٢٣ تا ١٣٢٦ و مهم‌تر از همه گسترش جنگ سرد و در کنار آن اختلاف نظر آمريکا و انگليس در برخي سياست‌هاي منطقه باعث شد تا سياست‌مداران غير وابسته و ملي ايران از اين وضعيت در جهت تحقق اهداف ملي حداکثر بهره‌برداري را به عمل آورند. سياست حمايت و تقويت ناسيوناليسم در کشورهاي هم‌جوار شوروي که مورد توجه ايالت متحده واقع شده است، زمينه‌هاي پيدايش ملي‌گرايي و به تبع آن تشکيل جبهه ملي را در ايران مهيا کرد. همراهي نسبي سياست‌گذاران و سياست‌مداران آمريکايي از شروع حرکت جمعي در ايران، ملي‌گرايان ايراني را به وجود موقعيت مناسب بين‌المللي و شروع حرکت ملي تشويق کرد.[٤٩]
البته ناگفته پيداست که ايالات متحده هيچ حمايتي را بدون در نظر گرفتن منافع خود انجام نمي‌دهد و اين حقيقتي است که خود، آن را کتمان نمي‌کنند. ديک چني در اين باره مي‌گويد: از جنگ جهاني دوم تا کنون ما هم‌گام و صميمانه به دوستان و متحدان خود براي دفاع از امنيت و منافع مشترک‌مان تلاش کرده‌ايم.[٥٠]
روبين، منظور از منافع آمريکايي‌ها را اين گونه بيان مي‌کند: توجه به نفت در فاصله‌هاي جنگ جهاني، مدنظر و مورد علاقه آمريکايي‌ها براي شرکت‌هاي نفتي اين کشور وسوسه‌انگيز بود، اما به خاطر پرهيز از رقابت با انگليسي‌ها، آنها به صورت جدي به ايران وارد نشدند.[٥١]
زماني که جبهه ملي با تکيه بر حمايت قدرت خارجي به ويژه آمريکا اعلام موجوديت کرد، گروهي از نخبگان سياسي با علايق گوناگون و با بسيج امکانات خود در احزاب و گروههاي متفاوت به عضويت آن در آمدند و با فعاليت‌هاي مطبوعاتي، سياسي و اجتماعي به تقويت آن پرداختند. حزب ايران به رهبري الهيار صالح که شامل گروهي از روشن‌فکران، فن سالاران، تحصيل کردگان غرب، اساتيد دانشگاه، روزنامه‌نگاران و دانشجويان غيرکمونيستِ متمايل به چپ بود، احزاب ديگري هم‌چون زحمت‌کشان ايران، پان ايرانيست‌ها، جمعيت آزادي مردم ايران و مجمع مسلمانان مجاهد به همراهي با جبهه ملي پرداختند.[٥٢]
جبهه ملي اگر چه در ظاهر تمايلات غيراستعماري و ناسيوناليستي داشت، اما هيچ‌گاه به مقابله با مظاهر داخلي وابستگي و عناصر وابسته به بيگانگان نپرداخت. به گفته خليل مالکي ـ که خود از حزب زحمت‌کشان ايران و همراهان جبهه ملي است ـ جبهه ملي در مقابل فئوداليته و سرمايه‌داران با نفوذ که اغلب، هم دست همان قدرت‌هاي خارجي بودند ـ معتدل، سست و عاري از قاطعيت بود.[٥٣]

به هر حال، از يک طرف، عدم توجه و صداقت در برخورد با علماي ديني که از سر صداقت و بيگانه‌ستيزي با آنها همکاري کردند، و تنوع طيف‌هاي مختلف در جبهه و فقدان استراتژي از سوي ديگر موجب گرديد که روشن‌فکري ملي‌گرا در اين قالب جبهه ملي نتوانند رسالتي که همانا قطع نفوذ استعمار بود را به انجام رساند و در نهايت گرفتار نظام کهنه شاهي گشته و کما في السابق در چنبره نفوذ و قدرت سرمايه‌داران و دست‌نشاندگان قدرت‌هاي استعماري قرار گرفته و اشتباهات فاحش سياسي‌شان نيز نه تنها آنها را از آن دايره خارج نکرده، بلکه دوستان دلسوز را نيز از دست داده، سرانجام خود و افکارشان در جامعه ايران کم‌رنگ گرديد. جريان چهارم؛ روشن‌فکري در ايران: روشن‌فکري ديني
پس از دو دهه دين ستيزي رضاخان در جامعه و بعد از شهريور ١٣٢٠ (فروپاشي استبداد رضاخاني)، بار ديگر توجه به سوي دين معطوف گشته و اين بار نه به منزله عامل بازدارنده و مانع پيشرفت (به اعتقاد روشن‌فکران)، بلکه به مثابه عاملي محرک و تأثيرگذار در جهت پويايي جامعه، توسط گروه‌ها مورد توجه قرار گرفت و از انزوايي که توسط روشن‌فکران متجدد وابسته به رژيم پيدا کرده بود در آمده و به متن سياست و اجتماع بازگشت. اين برگشت به دين از يک طرف به سبب قدرت عظيم اجتماعي مذهب و مذهبيوني هم‌چون امام خميني و علامه طباطبايي است. از سويي ديگر به بن بست رسيدن ايدئولوژيکي جريان‌هاي روشن‌فکري ياد شده بر مي‌گردد. البته اين جريان از روشن‌فکران که صفت ديني را به همراه دارند دانسته‌اند خود را از چهارچوب فکري حس‌گرايانه و عقل‌مدارانه برهانند. از اين رو، تلاش کردند تا دين را در چهارچوب تفکر عقلي محض و يا عملي تجربي بازسازي کنند؛ هر چند در اين راه نيز ره تقليد پيش گرفته و در اين تقليد نيز سال‌ها تأخير داشته‌اند.[٥٤] چرا که مشابه چنين تفکر و جرياني در کشورهاي اسلامي، هم‌چون مصر، سوريه و هند وجود داشته است و اشخاصي نظير: محمد عبده، کواکبي، رشيدرضا، سيد احمدخان و اقبال لاهوري از پرچم‌داران آن بوده‌اند. به هر حال اين جريان بيشتر از ناحيه کساني تعقيب مي‌شود که از يک عمق فلسفي لازم برخوردار نبوده، و اين امر به خوبي خود را در بررسي مسائل از جانب آنان نشان داده است.
در اين بخش از مقاله، به صورت اختصار برخي از محورهاي فعاليت‌هاي اين جريان را که به نوعي مي‌توانيم تجددگرا و يا نوگرايي ديني بدانيم را بررسي مي‌کنيم. ١. نقد روشن‌فکران نسل گذشته
تا پيش از کودتاي ٢٨ مرداد ١٣٢٢ همه نحله‌هاي روشن‌فکري فرصتِ بروز و نمود را داشته و تا آن‌جا که توان داشتند در جهت پيشرفت و ترقي جامعه با کنار گذاشتن دين و پاي‌بندي به آموزه‌هاي وارداتي به فعاليت پرداختند که حاصلي جز تبليغ و ترويج تفکر غربي و مقابله با آموزه‌هاي ديني نداشت. جريان روشن‌فکري ديني به نقد تاريخ گذشته روشن‌فکري در ايران، الگوهاي ارائه شده و دست‌آوردهاي فکري آن پرداخت و آن الگو را مناسب فرهنگ و وضعيت تاريخي جامعه ايران ندانست. شريعتي در اين زمينه مي‌گويد:
در مسائل جامعه، غير از عامل حق بودن يک حرف از نظر علمي، عامل ديگري را هم روشن‌فکر بايد در نظر بگيرد و به دقت بررسي کند و آن جغرافياي اين حرف يا آن تز است، به اين ترتيب که ببيند که آيا اکنون در اين زمان و مکان طرح آن تز درست است يا نه؟[٥٥]
روشن‌فکران ديني با رد نگرش روشن‌فکران غيرديني و با قبول پيش‌فرض عدم تعارض اساسي بين سنت و مدرنيته به تحول و پالايش سنت‌ها روي آوردند و شعارهاي بازگشت به خويشتن، رنسانس و پروتستانيزم اسلامي سر دادند.[٥٦]
به اعتقاد روشن‌فکران ديني، گذشتگان روشنفکر نتوانسته‌اند هدايت‌گر و راهنماي شايسته توده‌ها باشند، چرا که آنها اولاً، واقعيت‌هاي ملموس جامعه و بنيادهاي ديني را ناديده گرفته و ثانياً، از توده مردم فاصله گرفته و سرگرم مطرح کردن خود بودند، يعني زبان و گفتمان مردمي نداشتند. به جاي توجه به بنيادهاي ديني و امکانات بالقوه اسلام، در تحريک توده‌ها از اساطير قبل از اسلام بهره مي‌گرفتند[٥٧] و اين گونه فعاليت‌ها و نگرش‌ها مورد نقد علمي و عملي روشن‌فکران ديني قرار گرفت. ٢. نقد دين‌شناسي و روحانيت
روشن‌فکران ديني که رسالت اصلي‌شان را احياي دين و مذهب جامعه مي‌دانستند، لازمه اين کار را در نقد نگاه‌هاي سنتي متوليان دين و مذهب در جامعه مي‌ديدند. از اين رو به انتقاد از وضع موجود دين به منزله يک نهاد و فرهنگ و رهبران سنتي پرداختند. به اعتقاد روشن‌فکران ديني، مفهوم سنتي و رايج‌ دين نمي‌توانست با ديدگاه‌هاي جديد و مدرن و دست‌آوردهاي آن هم‌آهنگ باشد و بايد آن را از قالب‌هاي سنتي خارج کرد. بايد مفاهيم گذشته دين را از منابع اوليه آن بازشناسي و بازسازي کرد. بازرگان و شريعتي اولين کساني بودند که به اين امر اهتمام ورزيده و تلاش کردند که چهره سنتي دين را با آموزه‌هاي علمي شست و شو دهند. شريعتي در اين باره مي‌گويد:
از ديني سخن نمي‌گوييم که در گذشته تحقق داشته و در جامعه حاکم بوده است، بلکه از ديني سخن مي‌گوييم که پيغمبرانش براي نابودي اشکال گوناگون دين شرک، قيام کرد.[٥٨]
بازرگان نيز معتقد است که:
وضع دين‌داران ما قابل تشبيه به يک تل مصالحي است که روي هم ريخته شده، جزء به جزء آنها خوب و مرغوب مي‌باشد، ولي ارتباط و التيام ما بين آنها وجود نداشته، طبق نقشه و نظم صحيحي پهلوي هم قرار داده نشده و يک خانه يا ساختمان مرکب و مرتبي تشکيل نداده باشد.[٥٩]
محور ديگر نقادي روشن‌فکران ديني نسبت به دين، روحانيت سنتي و علماي حوزوي و اساساً مرجعيت ديني بود. آنها روحانيت را در تفسير دين، مرجع ندانسته و سعي داشتند با الهام از آموزه‌هاي مارتين لوتر، دين را قابل دسترسي براي همگي بدانند و پيدايش يک طبقه به عنوان روحاني را باعث تمرکز افکار و اعمال مذهبي و مقدمه تحجر مذهبي مي‌پنداشتند.[٦٠]
همکاري و حضور برخي از علما در دربار سلاطين، عاملي بود که نوک پيکان انتقاد منتقدين روشن‌فکر ديني به سويشان نشانه رود و آنان را فرصت‌طلب و خاطي نسبت به دين و دين‌داري بدانند. البته ناگفته پيداست که اين‌گونه نگرش‌ها و انتقادات با واقعيت روحانيت سنتي چقدر مطابقت دارد. آيا مبارزات بزرگي که باعث تحول و دگرگوني جامعه شد، جز از طريق روحانيت بود؟ حداقل در عصر حاضر، از ميرزاي شيرازي گرفته تا امام خميني(ره)، که سرسلسله همه آنهاست، شاهد گويايي است که روشن‌فکران ديني در پس اين انتقادات در صدد حذف طبقه روحاني به منزله واسطه خدا و مردم بودند؛ چرا که آنان را رقيب خود ديده و با وجود آنان نمي‌توانستند واقعيت و اصل دين را با تفسيرهاي ترموديناميکي و تاريخي خود تغيير دهند. ٣. استفاده از علم و آموزه‌هاي مدرن
روشن‌فکران ديني بر خلاف کساني که سر تسليم به روي مدرنيته فرود آورده و از سنت خود دست کشيده‌اند، اين دو را از هم متباين ندانسته و تلاش مي‌کردند بين مفاهيم و دست‌آوردهاي علمي جديد و آموزه‌هاي ديني سازش ايجاد نمايند و آنها را از هم مستغني ندانند. به گونه‌اي که نه از دست‌آوردهاي علمي مدرن، گريزي است و نه مي‌توان بدون سنت به جامعه ايده‌آل رسيد. در اين راستا، شايد مهندس مهدي بازرگان ـ که فارغ التحصيل مهندسي ترموديناميک از فرانسه است ـ را بتوان از جمله پيشتازاني دانست که در اين راستا گام برداشته است. وي که تمدن و پيشرفت بشر را در امتداد راه انبيا مي‌دانسته و در کتاب راه طي شده، پيشرفت و سير تکاملي علوم تجربي تمدن جديد را در تقابل با اهداف عالي اسلام و قرآن که تأمين سعادت انسان‌هاست، ندانسته و معتقد است که مي‌توان بين آن‌ها هم‌آهنگي ايجاد کرد. سحابي هم معتقد بود که مي‌توان از نظريات علمي براي معجزه بودن قرآن دليل آورد يا از طريق قرآن نظريات کامل زيستي را تأييد کرد.[٦١]
دغدغه اين روشن‌فکران از اثبات يا تأييد اين هم‌آهنگي، پرهيز از اشتباه روشن‌فکران غرب‌گراي نسل‌هاي گذشته بود که به پيروي از روند بيدادگري غرب، علم را در مقابل دين قرار داده بودند.
پيوند علم و دين و هم‌آهنگي آنها نه تنها گرايش جديدي در مقابل طرف‌داران و شيفتگان غرب يا مخالفين آن ايجاد مي‌کرد، بلکه مي‌توانست با سرعت بيشتري به جبران گذشته بپردازد؛ زيرا از يک طرف سيمايي متعهد از انسان ارائه مي‌دهد که در مسير حرکت اجتماعي و دخالت در سرنوشت خود فعال بود و از سوي ديگر بر اساس نگاه سنتي، همه مسئوليت‌ها را به گردن خدا نمي‌انداخت. علاوه بر اين، انسان با تشکيل نهادهاي اجتماعي و استفاده از شعارهاي مدرن هم‌چون دموکراسي و آزادي، مصالح جامعه را فداي نفع خودي و شخصي نمي‌کرد. مفهوم ناسيوناليسم و مليت، برخلاف نگرش روشن‌فکران غرب‌گرا، منفک از مذهب مد نظر نبود، بلکه در تبيين آن بر ترکيب آن با مليت هم تأکيد مي‌شد تا نشان دهد تضادي بين آن دو نيست، منافاتي باهم ندارند. مذهب با عواطف، احساسات و اعمال خاص که عقيده ديني آنها را ايجاب مي‌کند مي‌تواند تقويت کننده، محرک و پشتيبان ناسيوناليسم باشد، و خصايص ممتازي به آن بدهد.[٦٢]
بازرگان و شريعتي، سازمان‌هايي هم چون مجاهدين خلق و... با استفاده از آموزه‌هاي علمي سعي داشتند تا در جهت احياي سنت گام بر دارند. روشن است که ما در اين‌جا بهره‌گيري از آموزه‌هاي علمي در تفسير آموزه‌هاي ديني را به صورت جريان پي گرفته‌ايم وگرنپي نوشت ها: * حجه الاسلام مريجي عضو هيأت علمي معاونت آموزش دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم. ١. کانت و ديگران، روشنگري چيست، ترجمه سيروس آروين‌پور (تهران: انتشارات آگاه، ١٣٧٦) ص ٢٦. ٢. هالري ايوا اتزيوني، روشنفکران و شکست در پيامبري، ترجمه دکتر حسين کچوئيان (تهران: مؤسسه فرهنگي انتشاراتي تبيان، ١٣٧٨) ص ١و٢. ٣. ر.ک به: ارنست کاسيرر، فلسفه عصر روشنگري، ترجمه يدالله مؤمن، ص ١٧. ٤. رضا داوري، روشنفکري و روشنفکران، مجموعه مقالات جريان روشنفکري و روشنفکران در ايران (تهران: انتشارات به‌باوران، ١٣٧٩) ص ١٨. ٥. سخنراني مقام معظم رهبري در دانشگاه تهران، تاريخ ٢٢/٢/١٣٧٧. ٦ . عبدالهادي حائري، نخستين رويارويي‌هاي انديشه‌گران ايران با دو رويه‌ي تمدن بورژوازي غرب (تهران: انتشارات اميرکبير، ١٣٧٨) ص ٢٨٠. ٧ . جهاندار اميري، روشنفکري و سياست (تهران: انتشارات مرکز اسناد انقلاب اسلامي، ١٣٨٣) ص ٢٣. ٨ . جواد بهمني، فاجعه قرن (تهران: بي‌نا، ١٣٥٨) ص ٧٤ـ٧٣. ٩ . محمد مددپور، سير تفکر معاصر در ايران (تهران: مؤسسه فرهنگي منادي تربيت، ١٣٧٩) ج٣، ص ١٠٥. ١٠ . ابوالحسن ايلچي، حيرت السفراء، ص ٢١٠، به نقل از مددپور، همان، ص ١٠٥. ١١ . جمشيد بهنام، ايرانيان و انديشه‌ي تجدد (تهران: نشر فروزان روز) ص ٧٨. ١٢ . براي اطلاعات بيشتر از فعاليت‌ها و ويژگي‌هاي شخصيتي ملکم‌خان به کتاب سکولاريسم و عوامل شکل‌گيري آن در ايران، شمس‌الله مريجي مراجعه کنيد. ١٣ . فريدون آدميت، فکر آزادي و مقدمه مشروطيت ايران، (تهران: انتشارات خوارزمي، ١٣٥٥) ص ١١٤. ١٤ . همان، ص ١١٩ـ١١٧. ١٥ . مقصود فراستخواه، سرآغاز نوانديشي معاصر (تهران: شرکت سهامي انتشار، ١٣٧٧) ص٨٨. ١٦ . محمد محيط طباطبايي، مجموعه آثار ميرزا ملکم خان (تهران: انتشارات علمي، بي‌تا) ص٧٨. ١٧ . همان، ص ١٧٤. ١٨ . همان، ص ١٣و١٤. ١٩ . همان، ص ١٧٢. ٢٠ . جهاندار اميري، پيشين، ص ٢٥. ٢١ . عبدالرحيم طالبي، مسالک المحسنين (چاپ قاهره، ١٣٠٤) ص ٤. ٢٢ . احمد کسروي، تاريخ مشروطه ايران (تهران: انتشارات اميرکبير، ١٣٥٧) ص ١٩٤. ٢٣ . جهاندار اميري، پيشين، ص ١٤٨ـ١٤٧. ٢٤ . کسروي، پيشين، ص ٧٢٦. ٢٥ . جهاندار اميري، پيشين، ص ١٥١. ٢٦ . محمدعلي (همايون) کاتوزيان، اقتصاد سياسي ايران، ترجمه محمدرضا نفيسي و کامبيز عزيزي (تهران: نشر مرکز، ١٣٧٢) ص ٢١٠. ٢٧ . خليل ملکي، برخورد عقايد و آراء (تهران: نشر مرکز، ١٣٧٤) ص ١٦. ٢٨ . شهريار زرشناس، تأملاتي درباره روشنفکري در ايران (انتشارات برک، ١٣٧٣) ص ١٢٩. ٢٩ . اسناد تاريخي جنبش کارگري، ص ٢٩٨٩ به نقل از روشنفکري و سياست، پيشين، ص٣٠. ٣٠ . انور خامه‌اي، فرصت بزرگ از دست رفته (نشر هفته، ١٣٦٣) ص ٢٤٨. ٣١ . جهاندار اميري، پيشين، ص ١٦١. ٣٢ . روزنامه رهبر، شماره ٢٦٧، تاريخ ٢٠/١٢/١٣٢٢ مقاله ٩، «مذهب اسلام از نظر ما» به نقل از روشنفکري و سياست، ص ١٦٢. ٣٣ . همان. ٣٤ . يراوند آبراهيميان، ايران پس از انقلاب، ترجمه احمد گل‌محمدي و محمود براهم فتاحي (تهران: شرفي، ١٣٧٧) ص ٣٥٠. ٣٥ . عبدالله برهان، کارنامه حزب توده و راز سقوط مصدق (تهران: نشر علم، ١٣٧٨) ج ١، ص ٣٦. ٣٦ . حميد شوکت، نگاهي از درون به جنبش چپ در ايران، گفتگو با مهدي خانبابا تهراني (تهران: شرکت سهامي انتشار، ١٣٨٠) ص ٥٢. ٣٧ . جهاندار اميري، پيشين، ص ١٦٧. ٣٨ . گائنا موسکا، بوتوگاستون، تاريخ عقايد و مکتب‌هاي سياسي، ترجمه حسين شهيدزاده (تهران: نشر مرواريد، ١٣٧٠) ص ٤٠٥. ٣٩ . اندرو وينسنت، نظريه‌هاي دولت، ترجمه حسين بشيريه (تهران: نشر ني، ١٣٧١) ص ٥١. ٤٠ . فريدون آدميت، انديشه‌هاي ميرزا آقاخان کرماني (تهران: انتشارات پيام، ١٣٥٧) ص ٢٥٥. ٤١ . احسان طبري، اوضاع ايران در دوران معاصر، ص ١٠٠، نقل از نقش روشنفکري وابسته ٦، ص ٩٢، انتشارات قدر ولايت. ٤٢ . مددپور، پيشين، ج ٤، ص ٧٢. ٤٣ . صد خطابه، خطابه هفدهم، نقل از نقش روشنفکران وابسته ٦. ٤٤ . هشت بهشت، نقل از نقش روشنفکران وابسته ٦، ص ٩٧. ٤٥ . صادق هدايت، نيرنگستان (تهران: انتشارات اميرکبير، ١٣٤٢) ص ١٩. ٤٦ . فريدون آدميت، پيشين، ص ٢٠٦. ٤٧ . جهاندار اميري، پيشين، ص ١٨٧. ٤٨ . ايرج ذوقي، ايراني و قدرت‌هاي بزرگ در جنگ جهاني دوم (تهران: انتشارات پاژنگ، ١٣٦٨) ص ٩٦. ٤٩ . باري روبين، جنگ قدرت‌ها در ايران، ترجمه محمد مشرقي (تهران: انتشارات آشتياني، ١٣٦٣) ص ٦٢. ٥٠ . ريچارد ديک چني، استراتژي دفاعي آمريکا در دنياي در حال تحول، ترجمه محمدحسين جمشيدي (مجموعه مقالات) (تهران: دانشکده فرماندهي و ستاد سپاه، دفتر مطالعات، ١٣٧٢) ص ٥١. ٥١ . روبين، پيشين، ص ١٨. ٥٢ . جهاندار اميري، پيشين، ص ٢٠٢. ٥٣ . خليل ملکي، نهضت ملي ايران و عدالت اجتماعي، گزينش و ويرايش عبدالله برهان (تهران: نشر مرکز، ١٣٧٧) ص ٧. ٥٤ . رجوع کنيد به: حديث پيمانه، حميد پارسانيا (دفتر نشر و پخش معارف) ص ٣١٠. ٥٥ . علي شريعتي، چه بايد کرد؟، مجموعه آثار، ج ٢٠ (تهران: انتشارات قلم) ص ٢٧٤. ٥٦ . ر،ک: به راه طي شده بازرگان و بازگشت به گذشته، علي شريعتي. ٥٧ . همانطوري که در صفحات قبل مشاهده شد که امثال آقاخاني کرماني چگونه در اين راستا حرکت کردند. ٥٨ . علي شريعتي، مذهب عليه مذهب، مجموعه آثار، ج ٢٢ (تهران: انتشارات چاپخش) ص ٢٨. ٥٩ . مهدي بازرگان، احتياج روز، مجموعه مذهب در اروپا، به کوشش سيدهادي خسروشاهي (تهران: شرکت سهامي انتشار) ص ٥٦. ٦٠ . علي شريعتي، اسلام‌شناسي، مجموعه آثار، ج ٣٠ (مشهد: چاپ‌خانه طوس) ص ٣١. ٦١ . ر،ک: به يدالله سحابي، خلقت انسان، شرکت سهامي انتشار. ٦٢ . جهاندار اميري، پيشين، ص ٢٧٠ـ٢٦٩. ٦٣ . حسن يوسفي اشکوري، در تکاپوي آزادي (تهران: انتشارات قلم) ج ١، ص ٤٥. ٦٤ . علي شريعتي، مجموعه آثار، ج ٣٠، ص ١١٦. ٦٥ . لطف‌الله ميثمي، نوگرايي ديني (تهران: نشر قصيده، ١٣٧٧) ص ٢٣١. ٦٦ . حسن يوسفي اشکور، شريعتي و نقد سنت (تهران: نشر يادآوران، ١٣٧٩) ص ١٠٨.