علوم سیاسی - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٨ - بررسي و نقد نظريه فضل الرحمان در بازسازي اجتهاد در دين - جعفر علمي محمد

بررسي و نقد نظريه فضل الرحمان در بازسازي اجتهاد در دين
جعفر علمي محمد

تاريخ دريافت: ٢٢/١/٨٦
تاريخ تأييد: ٣٠/٣/٨٦ تحولات گسترده علمي، سياسي و اجتماعي که از چند سده گذشته در جوامع مختلف و خصوصاً کشورهاي غربي آغاز شده است و تاکنون ادامه دارد، پرسش‌هاي گوناگوني را در عرصه‌هاي مختلف، پيش‌روي متفکران قرار داده است. در اين ميان، فضل الرحمان يکي از متفکران مسلمان به دنبال يافتن پاسخ براي اين سؤالات، بر اساس کتاب و سنت برآمد که شايد مهمترين آن چگونگي تلائم عقايد، ارزش‌ها و احکام ديني با تحولات مورد اشاره باشد. بنابراين بحث‌هاي مربوط به بازسازي انديشه ديني و چگونگي کارآمد کردن دين در شرايط متفاوت با روزگار گذشته يکي از بحث‌هاي محوري وي بوده و نقش موثري در شکل‌گيري جريان‌هايي که با عنوان «نوگرايي ديني» شناخته مي‌شوند داشته است. در اين مقاله به بررسي و نقد اصول نظريه وي در زمينه بازسازي اجتهاد در دين پرداخته شده است.

واژه‌هاي کليدي: اجتهاد، مدرنيته، سنت، دين.

زندگي‌نامه
فضل الرحمان در ٢١ سپتامبر ١٩١٩ ( ٢٩ شهريور ١٢٩٨) در پاکستان به دنيا آمد. پدر وي مولانا شهاب الدين از علماي دين بوده و تحصيلات ديني خود را در مدارس ديني ديو بند[١] به اتمام رسانده بود. فضل الرحمان تحصيلات ديني خود را در فقه، حديث، تفسير، کلام و فلسفه در نزد پدر و با راهنمايي او انجام داد و در دانشگاه پنجاب در شهر لاهور تا مقطع کارشناسي ارشد در رشته ادبيات عرب در سال ١٩٤٢ به پايان رساند. پس از سه سال فعاليت تحقيقاتي در همين دانشگاه در سال ١٩٤٦ - يک سال قبل از ايجاد پاکستان - براي ادامه تحصيل به آکسفورد رفت و در سال ١٩٤٩ پايان نامه تحصيلي خود را در باره ابن سينا و با عنوان «فلسفه ابن سينا» به اتمام رساند. وي پس از فراغت از تحصيل، در دانشگاه دورهام از سال ١٩٥٠ تا ١٩٥٨ به تدريس فلسفه اسلامي و ادبيات فارسي پرداخت. سپس به مدت سه سال در انستيتوي مطالعات اسلامي دانشگاه مک گيل کانادا مشغول تدريس و تحقيق شد. در سال ١٩٦١ به دعوت ژنرال ايوب خان به انستيتوي تحقيقات اسلامي ملحق شد و يک سال بعد به رياست اين مؤسسه منصوب گرديد. فضل الرحمان تا سال ١٩٦٨ با نوشتن مقالات متعدد و نيز کتاب اسلام به تبيين نظرات خود در رابطه با چگونگي مواجهه با مدرنيسم و نيز انطباق احکام سياسي، اجتماعي و اقتصادي اسلام در دنياي جديد پرداخت. به دنبال انتقادات تند عده اي از علما و از جمله ابوالاعلي مودودي از نظرات فضل الرحمان که منجر به تحريم کتاب اسلام او و نيز تهديد به ترور شد،[٢] از پاکستان به آمريکا رفت و پس از دوره اي کوتاه در سال ١٩٦٩ که در دانشگاه UCLA به فعاليت پرداخت به دانشگاه شيکاگو رفته و تا پايان عمر خود (٢٦ جولاي ١٩٨٨ برابر با ٤ مرداد ١٣٦٧) در دانشگاه شيکاگو به تدريس و تحقيق پرداخت.[٣] انستيتوي تحقيقات اسلامي
هم زمان با اولين دوره سال‌هاي اقامت طولاني رحمان در غرب که در انگلستان و کانادا سپري شد، کشور پاکستان که به تازگي تأسيس شده بود، دستخوش تحولات فکري و اجتماعي گسترده بود. شکل گيري پاکستان بر اساس اسلام بوده و از بدو تأسيس آن، چگونگي اداره کشور بر اساس احکام اسلامي، مورد بحث، بررسي و مناقشه گسترده بود. در يک سو علما و عامه مردم، خواهان اداره کشور بر اساس احکام اسلامي بودند و در مواجهه با هر مسئله اي در جست و جوي پاسخ آن در منابع اسلامي بودند. در سمت ديگر نوگرايان قرار داشتند که به اين جريان با ديده شک و ترديد مي‌نگريستند. اين جريان به صورت فراگيري در ديگر کشورهاي اسلامي نيز قابل مشاهده مي باشد؛ چرا که اکثر اين کشورها پس از جنگ جهاني دوم تا اوايل دهه ١٩٦٠ ميلادي به استقلال دست يافته و در صدد باز سازي نظام اجتماعي، سياسي و اقتصادي خود بر اساس اسلام بوده اند.[٤] در هر حال، کشاکش بين اين دو گروه، ژنرال ايوب خان را که در سال ١٩٥٨ با انجام اولين کودتاي نظامي، قدرت را در پاکستان به دست گرفته بود، بر آن داشت تا با تأسيس «انستيتوي تحقيقات اسلامي» و با انجام پژوهش‌هاي راهبردي در اين انستيتو راه حلي براي پايان دادن به اين معضل به دست آيد. اين انستيتو داراي چهار هدف راهبردي بود.
١. تعريف بنيان‌هاي اسلام به گونه اي معقول و ليبرال با تأکيد بر آرمان‌هاي اسلامي چون برادري،[Brotherhood] مدارا[Tolerance] و عدالت اجتماعي.[Social justice]
٢. تفسير آموزه هاي اسلامي به نحوي که طبيعت پوياي آن را در زمينه پيشرفت‌هاي عقلاني و علمي دنياي مدرن به نمايش گذارد.
٣. انجام تحقيقات در زمينه دست آوردهاي اسلام در حوزه هاي انديشه، علم و فرهنگ با اين نگاه که مسلمانان مجدداً بتوانند جايگاه والايي را در اين عرصه به دست آورند.
٤. سازمان‌دهي و تشويق به تحقيقات در زمينه تاريخ اسلام، فلسفه، فقه و اصول فقه.[٥]
هدف ايوب خان از تأسيس اين انستيتو آن گونه که فضل الرحمان بازگو مي‌کند، اين بود که انستيتو، عهده دار ارائه راهکارهايي براي سياست‌هاي ديني بود؛ به گونه‌اي که از يک سو منطبق بر اصول اسلامي باشد و از طرف ديگر به گونه اي تبيين شده باشد که قابل اجرا در شرايط متغير دنياي مدرن نيز باشد.[٦] ايوب خان که خود نيز متأثر از جريان نوگرايان بود فضل الرحمان را براي رياست برگزيد.
اين انتصاب، نقطه عطفي در زندگي فکري فضل الرحمان محسوب مي‌شود. او که تحصيلات خود را در ادبيات و فلسفه اسلامي به پايان رسانده بود، اگر به اين سمت انتخاب نمي‌شد، شايد به احتمال قوي تا پايان عمر خود در همين عرصه هاي نظري به فعاليت ادامه مي‌داد، اما اين انتصاب و مسائلي که فضل الرحمان در طي دوران مديريت خود با آن رو به رو شد، فصل جديدي را در حيات فکري او گشود که تا پايان عمر، او را به خود مشغول داشت. اين عرصه، همان گونه که در فوق به آن اشاره شد اين بود که چگونه مي توان در عين حفظ اعتقاد به مباني اسلامي، احکام اسلامي را به گونه اي تبيين کرد که قابل اجرا در شرايط متحول و متغير دنياي جديد و يافته هاي علمي و فلسفي آن باشد. اين سؤال، در همين شکل – يعني در محدوده احکام اجتماعي – و به شکل عام‌تر – که در برگيرنده احکام فردي و نيز جهان بيني و اعتقادات اسلامي است - سؤالي مي‌باشد که ذهن متفکران بسياري را با گرايش‌هاي مختلف از سنت گرايان تا نوگرايان به خود مشغول داشته و بحث‌هاي نظري آن، هم چنان در بين صاحب نظران ادامه دارد. اگر چه کار نظري رحمان، متمرکز بر روي احکام اجتماعي اسلام بود، اما تأثير روشي که او برگزيد، محدود به اين حوزه نبوده و به طور گسترده اي مورد استقبال نسل بعدي روشن‌فکران در کشورهاي اسلامي قرار گرفت و به حوزه هاي ديگر اسلام نيز گسترش داده شد.
توصيه‌هاي راهبردي رحمان در طي مدت مديريت انستيتوي تحقيقات اسلامي، در برگيرنده مسائل مختلفي چون: قوانين مربوط به خانواده، حدود اسلامي، بهره بانکي و زکات و مواردي از اين قبيل مي‌شد که مي‌توانست زمينه هاي نظري و تئوريک لازم را براي دولت پاکستان به منظور تصويب قوانين جديد فراهم آورد. همين نظرات فضل الرحمان بود که باعث گرديد تا مخالفان وي به طور گسترده اي به مخالفت با وي برخواسته که در نهايت منجر به استعفا و يا در واقع برکناري وي گرديد.
مجموعه آثار رحمان در برگيرنده موضوعات مختلفي است. در زمينه فلسفه، گذشته از تز دکترايش که در باره ابن سينا بوده و به طور جداگانه نيز منتشر شده است،[٧] اولين کسي است که با نوشتن کتابي مستقل با عنوان «فلسفه ملا صدرا» به زبان انگليسي به معرفي ملا صدرا و حکمت متعاليه پرداخته است.[٨] علاوه بر اين دو اثر مي‌توان از مقاله او تحت عنوان «حدوث دهري» ياد کرد[٩] که در آن به تبيين اين مسئله فلسفي از ديدگاه مير داماد پرداخته شده است. در کلام، فضل الرحمان يکي از منتقدين اشاعره بوده و اصول کلام اشعري چون پذيرش جبر يا ضديت آنان با عقل و خصوصاً انکار حسن و قبح عقلي رابه باد انتقاد مي‌گيرد و تصريح مي‌کندکه اين نگرش اشاعره که اعمال انسان مجازاً به او انتساب يافته و درحقيقت انسان‌ها مسئوليتي در مقابل کارهاي خود ندارند، تفسيري غلط از آيات قرآن کريم است. در طرف مقابل، رحمان به دفاع از نظريه حسن و قبح عقلي و نيز قول به حدوث قرآن که از سوي معتزله مطرح شده است، پرداخته و مواضع آنان را تأييد مي‌کند.[١٠] با اين همه، اصول تفسير قرآن، حديث و نقد حديث و مسئله چگونگي ايجاد تحول در فهم متون اسلامي و به طور مختصر اجتهاد در اجتهاد، بخش اصلي کارهاي رحمان را تشکيل مي‌دهد.


فضل الرحمان و رويکردهاي مختلف مسلمانان با مدرنيته
مهم‌ترين مسئله اي که به صورت بنيادي در کارهاي رحمان در اين بخش مشاهده مي‌شود، مسئله چگونگي رويارويي اسلام و مدرنيته است. نافذترين کتاب فضل الرحمان و نيز بخش زيادي از مقالاتي که او نوشته، به اين مسئله اختصاص يافته است. فضل الرحمان در موارد مختلف، تصريح مي‌کند که پيدايش نظرات جديد در حيطه روابط اجتماعي که خاستگاه آن پيدايش نظرات جديد، نسبت به انسان و جهان است و نيز تحولات اجتماعي جديد واکنش‌هاي متفاوتي را در ميان متفکران اسلامي به دنبال داشته است تا جايي که گروهي از مسلمانان به توجيه و پذيرش بخشي از نظرات کليدي و نيز ساختارهاي اجتماعي دنياي مدرن پرداخته و گروهي ديگر به انکار يک سره مدرنيته پرداختند.[١١]
فضل الرحمن در مقاله اي با عنوان Islamic Modernism: Its Scope, Method and Alternatives موضع کساني را که اصل ضرورت ايجاد تحول در انديشه ديني و خصوصاً در دايره احکام اجتماعي را پذيرفته اند، به شش گروه تقسيم مي‌کند: گروه اول، کساني هستند که علي‌رغم پذيرش اصل مسئله به دليل دشواري‌هاي فرهنگي و اجتماعي يا سياسي از هر گونه مشارکت نظري در اين بحث خودداري کرده و راه سکوت را برمي‌گزينند. گروه دوم، کساني هستند که دچار دو گانگي فکري شده و از دو طرف اين نزاع فکري طرف‌داري مي‌کنند. هم چنين گروهي که اصل تحول را پذيرفته، اما به دليل جايگاه اجتماعي خود، در ظاهر به مخالفت با تحول مي‌پردازند نيز به اين گروه دوم ملحق مي‌شوند.

سومين گروه، کساني هستند که براي ايجاد تحول رو به سنت آورده و از طريق روش‌هاي مورد پذيرش در سنت، در صدد ايجاد تحول هستند. براي مثال با استناد به رواياتي که مؤيد نظرات ايشان است، در صدد تأييد نظرات خود بر مي‌آيند. مشکله اين راه حل براي ايجاد تحول از نظر فضل الرحمان اين است که در واقع اين کار به جنگ آنان با اسلحه خود منکران تحول و رفرم رفتن است و مطمئنا پيروز اين ميدان، قائلنان به تحول و تغيير در احکام نخواهند بود؛ زيرا وضع فعلي فقه، محصول بيش از دوازده سده کوشش فقهاست و قطعاً نمي‌توان با وفادار بودن به روش‌هاي سنتي، توقع تحول و تغيير جدي را داشت. راه حل ديگر براي برون رفت از اين معضله، اجازه تبعيت از آراي تمامي فقهاي مذاهب مختلف اسلامي است. بر اساس اين راه حل - که خاستگاه آن در مصر است و از آن با عنوان «تلفيق» ياد مي‌شود - متناسب با مسائل جديدي که پيش روي قرار مي‌گيرد، مي‌توان به آراي فقهي مذاهب اربعه رجوع کرد و آن چه را که با شرايط فعلي متناسب‌تر است پذيرفت. اين شيوه نيز به نظر فضل الرحمان از حل معضله دين و مدرنيته نيست؛ زيرا راه حل مسائل جديد را نه در اجتهاد جديد، بلکه در آراي گذشته مي‌جويد.[١٢]
چهارمين واکنش، راه حلي است که فضل الرحمان از آن با عنوان Partialist and/ or the Link method ياد مي‌کند. اين گروه در عين پذيرش اصل تغيير، تغييرات تدريجي در احکام اسلامي را در حوزه هاي خاصي که آمادگي پذيرش آن وجود دارد بر انجام تغييردفعي در همه ابعاد و حوزه هاي احکام ترجيح مي‌دهند. از نظر فضل الرحمان اين رويکرد نيز مشکل را حل نمي‌کند؛ زيرا اين به معناي آن است که اولاً به طور موردي به مسئله پرداخته شود و راه حل کلي براي آن به دست داده نشود. ثانياً از آن جا که تغييرات ناشي از مدرنيته به طور مستمر در جريان است، در نهايت اين رويکرد منجر به نوعي سکولاريزه کردن نهادها و مقررات اجتماعي در طي زمان و کنار گذاشتن اسلام – همان گونه که در روش سنت گرايان و نيز رفرميست‌ها شاهد آن بوديم - خواهد شد.
پنجمين واکنش در مواجهه با مدرنيته از نظر فضل الرحمان، دست زدن به اجتهادي تمام عيار از طريق بازبيني ميراث گذشته براي رويارويي با دنياي معاصر است. راه حل پيشنهادي وي و چگونگي اين اجتهاد به تفصيل در ادامه ذکر خواهد شد.
رويکرد ششم، رويکرد سکولاريسم و جدا ساختن نهاد دين از دنيا است و به عبارت ديگر پذيرش ساختارهاي جديد حقوقي، سياسي و اجتماعي بدون اين که اين ساختارها از طرق اجتهادي از منابع اصيل اسلامي، يعني قرآن و سنت گرفته شده باشد. اين همان چيزي است که از آن با عنوان دين حداقلي ياد مي‌شود. فضل الرحمان اين راه حل را نيز به دليل آن که در واقع، اقرار به عدم کارايي دين در عرصه هاي مختلف است، مورد انتقاد قرار داده و غير قابل پذيرش مي‌داند. دين حداقلي و دين حداکثري
از نظر فضل الرحمان، شکست در کارآمد کردن دين در پاسخ‌گويي به مسائل دنياي جديد و جمود بر محتواي ايستا و ناکارآمد فقه و تصلب بر ظواهر، نتيجه اي جز شکست در حل مشکلات روزمره در پي نخواهد داشت و موجب حرکت جامعه به سوي سکولاريسم خواهد شد. فضل الرحمان يکي از منتقدان سکولاريسم بوده و آن را ذاتاً الحادي و نابود کننده همه مقدسات و ارزش‌هاي ديني مي‌داند [١٣] و با نگراني و به طور مکرر هشدار مي دهد که درصورت عدم بازنگري در روش‌هاي اجتهادي، جوامع اسلامي در دام سکولاريسم گرفتار خواهند آمد.[١٤] از نظر وي در صورت عدم ارائه راه حل‌هاي مبتني بر ارزش‌هاي اسلامي، حکومت‌ها از يک سو با وضع قوانين جديد بدون پشتوانه شرعي و از طرف ديگر، بازگشت مردم به آداب عرفي و سنتي خود براي حل مسائل روزمره ـ که باز چون کار حکومت‌ها هيچ ريشه اي در اسلام ندارد ـ به تدريج عرصه را بر شرع تنگ و تنگتر خواهند کرد. وي تصريح مي‌کند که بعضي از فقيهان اهل سنت – به دليل ناکارآمدي روش‌هاي فقهي‌شان و نيز ناديده گرفتن روح اصلي دين ـ که همانا برپاساختن يک جامعه مبتني بر اصول و ارزش‌هاي الهي و در رأس آن عدالت اجتماعي است - دين را عبارت از پنج اصل توحيد، نماز، روزه، حج و زکات معرفي مي‌کنند. در کنار اين، بر حفظ حدود و يا مجازات‌هاي تعيين شده در شرع نيز اصرار ورزيدند. فضل الرحمان، اين واکنش را واکنشي از سر بي مسئوليتي دانسته و آن را دين حداقلي[minimal Islam] و negative Islam مي‌نامد که اولي اشاره به تأکيد بر پنج اصل مذکور و دومي اشاره به حدود است. [١٥] از نظر فضل الرحمان تفاوت اصلي ديدگاه او با سنت گرايان اهل سنت در همين نکته است که دين را حداقلي ندانسته، بلکه همه ابعاد حيات اجتماعي و فردي را مشمول آن مي‌داند. از نظر وي، اسلام را نبايد با مسيحيت ـ که ديني فردي است ـ مقايسه کرد، بلکه ظرفيت اسلام در اداره جامعه بر اساس احکام شريعت، مقايسه‌پذير با مجموعه مسيحيت و تمامي نهادهاي سکولار غربي چون: سياست، اقتصاد و آموزش مي‌باشد و لذا به دليل همين جامعيت آن است که مي‌توان و بايد از سياست اسلامي و اقتصاد اسلامي و آموزش اسلامي سخن گفت و به دنبال استخراج آن از منابع اسلامي بود.[١٦] ضرورت داشتن روش در درک ناب دين
فضل الرحمان، مشکل اصلي مسلمانان را در مواجهه با مدرنيته، نداشتن يک روش تفسير[hermeneutical method] براي درکي ناب[pure cognition] و درست از معناي دين در دنياي جديد به گونه اي که مؤمنان بتوانند بر اساس آن روش به درکي ناب، معقول و معنا دار از آفريدگار خود، جهان و جايگاه خود در آن دست يافته و به سؤال‌هايي که رويارويي با مدرنيته در پيش روي دين نهاده است، پاسخ دهند. براي مثال وي از رويکرد «علما» در مواجهه با مدرنيته ياد کرده که پيشرفت‌هاي علمي و تکنولوژيک را پذيرفته و مورد ستايش قرار مي‌دهند، اما نه فقط آماده پذيرش نتايج آموزش‌هاي مدرن نبوده، بلکه در حقيقت از آن به هيچ وجه آگاهي ندارند و گمان مي‌برند که عقايد سنتي که بر اساس کلام سده‌هاي گذشته شکل گرفته و يا فقه و حقوق اسلامي که آن نيز تحت تأثير شرايط اجتماعي روزگار گذشته شکل گرفته است، جمع‌پذير با شرايط دوران جديد است.[١٧]
از همين رو او چون گروهي ديگر از مدرنيست‌هاي پيش از خود بر ضرورت بازگشايي باب اجتهاد براي دست يافتن به پاسخي درخور براي اين سؤالات اصرار مي‌ورزد. البته باز گشايي باب اجتهاد در اهل سنت از سوي وهابيان (که وي نام بنيادگرا[Fundamentalist] را بر آنان مي‌نهد) نيز مورد تأکيد بوده است، اما از نظر فضل الرحمان، وهابيان تنها نوآوري که کردند، در اصل اصرار بر بازگشايي باب اجتهاد است. از نظر وي ديدگاه وهابيان – علي‌رغم اصرار بر عمل به اسلام ناب و دعوت به بازگشت به ارزش‌هاي صدر اسلام – به دليل نداشتن يک مبناي نظري، منجر به فرو نهادن آن چه که در طي قرون از سوي علماي اسلام از منابع اصيل اسلامي استنباط شده بود گرديد. نوگرايي اسلامي[Islamic Modernism] از نظر فضل الرحمن تنها قدر مشترکي که با وهابيان دارد، پذيرش ضرورت بازگشايي باب اجتهاد است. تفاوت اين دو ديدگاه نيز در اين است که بر اساس نظر وهابيان براي فهم درست اسلام، اسلام را بايد آن گونه که در صدر اسلام توسط صحابه و تابعين فهميده مي‌شد، فهميد و به اجرا در آورد و به تعبير وي تاريخ را به عقب بازگرداند،[١٨] حال آن که بر اساس نظر مدرنيست‌ها و حداقل برداشتي که فضل الرحمان از آن ارائه مي‌کند، بازگشت به صدر اسلام بايد براي فهم ارزش‌هاي ديني باشد که در قالب احکام تاريخي اسلام بسط يافته و بيان شده است. [١٩] توضيح اين که از نظر فضل الرحمان، آموزه هاي ديني در حوزه جامعه آن گونه که در صدر اسلام شاهد آن هستيم به دو گروه تقسيم مي‌شوند: اول، آموزه‌هايي است که کاملاً جنبه ارزشي دارند چون فضيلت و عدالت و دوم آموزه هاي ديني که جنبه اقتصادي يا اجتماعي و مانند آن را داشته ودر قالب احکام اسلامي بيان شده اند. از نظر وي بخش اول داراي هويتي فرا تاريخي،[extra-historical] يا ماورايي[Transcendental] هستند و ظهور و بروز اين گروه از ارزش‌هاي ديني در شرايط تاريخي خاص چون زمان صدر اسلام، اين گروه را براي زمان‌هاي ديگر از معنا تهي نمي‌کند. در طرف مقابل، دسته ديگري که جنبه ارزشي نداشته و تنها بعد اقتصادي يا اجتماعي و يا سياسي دارد، با سپري شدن شرايط تاريخي صدر اسلام، به صورت يک واقعيت تاريخي درآمده و تطبيق‌پذير بر زمان‌هاي بعد نخواهد بود.[٢٠] فضل الرحمان با بيان اين تفاوت در درک خالص و بدون تفاوت از دين در حقيقت به تفاوت نظر خود با وهابيون اشاره مي‌کند و بدين ترتيب نظريه اي را براي به دست دادن ساز و کار و
يا روشي که بتوان بر اساس آن به نوسازي[Renewal] و اصلاح،[Reform] مطابق با شرايط متحول دنياي جديد دست يافت پي‌ريزي مي‌کند. لازم به ذکر است که فضل الرحمان از نظر فکري در فضاي اهل تسنن قرار داشته و مواجهه فکري او با فقه اهل سنت است. از نظر وي يکي از موانع اصلي در نوآوري و تحول در فقه و حقوق اسلامي، بسته شدن باب اجتهاد در سده پنجم هجري – البته مطابق قول مشهور، اگر چه او خود بسته شدن باب اجتهاد را مربوط به نيمه دوم قرن دوم مي‌داند - و رسميت يافتن مذاهب اربعه فقهي در ميان اهل سنت است. از هم اين رو شاهد اين هستيم که پس از رسميت يافتن اين مذاهب، شاهد نوآوري جديدي در عرصه فقه نبوده و فقهاي اهل سنت به جاي مراجعه به منابع اصلي فقه – قرآن و حديث – به نوشتن شرح، شرح بر شرح و يا تلخيص کارهاي گذشتگان پرداخته اند. از همين رو باز گشودن باب اجتهاد و خاتمه دادن به تسلط مذاهب اربعه، يکي از مضامين محوري در نوشته هاي فضل الرحمان است.
اما باز گشايي باب اجتهاد از نظر وي به معناي به کارگيري همان روش‌هاي معمول اجتهاد نيست؛ زيرا اين روش‌ها از نظر وي قادر به پاسخ‌گويي سؤالات مطرح شده در چهار چوب عقلاني دوران جديد نيستند.[٢١] از اين رو بخش اصلي تلاش فکري او مصروفِ به دست دادن يک روش جديد براي فهم دين به گونه اي که پاسخ‌گوي سؤالات دوران جديد باشد، شده است که اين بخش، مهم‌ترين و نافذترين بخش از کارهاي فضل الرحمان است.
فضل الرحمان در آثار خود نسبت به روش سنتي در فهم قرآن هشدار مي‌دهد. از ديد وي، روش سنتي در فهم قرآن هر آيه اي را به طور منفصل[Piecemeal] از آيات ديگر و يا در نهايت به طور موضوعي مورد بررسي قرار مي‌دهد، لکن قرآن کريم – علي‌رغم تنوع موضوعات و مباحث مطرح شده در آن - داراي يک وحدت دروني[inner unity] است که جهان بيني قرآن[world- view)weltanschauung)] و نيز جهت گيري کلي آيات قرآن در مسير هدايت آدميان به سوي آن مي‌باشد. به نظر فضل الرحمان براي به دست آوردن عناصر اين وحدت دروني و فهم و درک آيات قرآن کريم بر اساس اين عناصر از سوي گذشتگان يا تلاشي صورت نگرفته و يا آن که بسيار محدود بوده است.[٢٢] از نظر وي بايد اولاً اين عناصر بنيادي را شناخت و در مرحله دوم، تفسيري که از آيات قرآن کريم مي‌شود بايد بر اساس اين عناصر صورت پذيرد و به عبارت ديگر اين عناصر تشکيل دهنده اين وحدت دروني قرآن در تمامي آيات قرآن کريم سريان دارد. از نظر وي وحدت دروني آيات قرآن کريم، حول سه محور ايمان به خداي يکتا، عدالت اقتصادي -اجتماعي و قيامت شکل گرفته و جهت گيري همه آيات قرآن کريم حول اين سه محور مي‌باشد.[٢٣]به نظر وي اگر در مواجهه با مدرنيته، شاهد آراي متناقض از سوي مسلمانان هستيم و گروهي آن را پذيرفته وگروهي يک سره به انکار آن مي‌پردازند به دليل ناديده گرفتن اين وحدت دروني و عناصر تشکيل دهنده آن است و اين خود نشان‌گر ضرورت بازنگري در روش فهم قرآن است.[٢٤] اما قرآن را چگونه بايد فهميد؟ از نظر فضل الرحمان براي فهم قرآن نيازمند دو حرکت هستيم.او خود اين روش را «دو حرکت توامان»[Double Movement] نام مي نهد. حرکت اول از زمان حاضر به گذشته و صدر اسلام و حرکت دوم از صدر اسلام، آغاز و به زمان حاضر ختم مي گردد.براي توضيح منظور فضل الرحمان از اين «دو حرکت» توجه به مقدمه زير – که در عين حال به نظر وي شرط لازم براي بازگشايي باب اجتهاد است – ضروري مي‌باشد. تاريخي بودن قرآن و سنت
در رابطه با تفسير قرآن کريم، در طول تاريخ، روش‌هاي مختلف تفسيري شکل گرفته‌اند. روش تفسيري معتزله، اشاعره، صوفيان، اهل حديث، فيلسوفان و آن چه که در يک صد ساله گذشته با نام روش تفسير علمي قرآن نام گرفته است. فرض اصلي تمامي اين روش‌ها اين است که قرآن کريم، چه از حيث لفظ و چه از نظر محتوا کلام الهي است و پيامبر اکرم(ص) «پيام بر» خداوند سبحان در رساندن پيام الهي خلاصه مي‌گردد. اين نظر که برگرفته از آيات قرآن کريم و روايات متعدد است، به منزله زير بناي تمامي مکاتب و روش‌هاي تفسيري مورد قبول بوده و لذا در تمامي اين مکاتب وظيفه مفسر، تبيين و تفسير وحي الهي بر اساس مراجعه به متن قرآن و روايات خواهد بود. علماي اسلام، اعم از مفسران، فقها، فيلسوفان و متکلمان، قرن‌ها بر همين اساس به تفسير و توضيح ابعاد مختلف فلسفي، کلامي و حقوقي قرآن کريم و روايت پيامبر اکرم – و در مورد ما شيعيان روايت ائمه اطهار عليهم السلام- پرداخته اند. از پيروان اين نظر با عناويني چون Traditionalist و يا Literalist ياد مي‌شود که اولي نشانه پيروي آنان از روش سنتي و معمول در طي سده‌هاي گذشته به نقش قرآن کريم و روايات است و دومين عنوان اشاره به توجه آنان به الفاظ قرآن کريم و روايات و تبعيت صد در صد از ظواهر الفاظ اين دو منبع مقدس مي باشد. ازهمين جا نيز به خوبي دانسته مي شود که نقش علم اصول و کاربرد آن منحصر به فقه نبوده، بلکه مباحثي چون حجيت ظواهر قرآن کريم و عام و خاص و ناسخ و منسوخ و نظاير آن ـ که در مبحث الفاظ علم اصول مورد مداقه و بررسي قرار مي گيرد ـ در تمامي عرصه هاي تفکر اسلامي که در ربط با قرآن و حديث است نقش محوري را بر عهده دارد. از نظر فضل الرحمان نتيجه اين روش «اصرار بر به اجرا درآوردن تحت اللفظي احکام قرآن و بستن چشم خود بر روي تغييرات اجتماعي است که تاکنون رخ داده و يا در حال حاضر نيز به طور آشکار در مقابل چشم ما در حال رخ دادن است و اين به منزله به شکست رساندن مقاصد ارزشي – اجتماعي و اهداف قرآني است.»[٢٥]
در طرف مقابل، در يک صد ساله گذشته و به تدريج در ميان بخشي از متفکران، اين نظر مطرح شده که آن چه که در قرآن کريم و يا روايات مطرح شده است، در دو بخش مي‌باشد: سطح اول که فضل الرحمان از آن با عناوين مختلفي چون: مغز[Kernel] - گوهر[Essence] - اصول[Principles] - عمومات[Universals] - ايده آلها[Ideals] - در آثار خود ياد مي کند، عبارت از ارزش‌هاي ثابت و عامي هستند که مقيد و مختص به زمان و مکان خاصي نمي باشند. از بخش دوم آموزش‌هاي اسلامي که در بر گيرنده جنبه‌هاي متغير و تاريخ‌مند آن است، با عناويني چون: صدف[Shell] – اعراض[Accidents] - جزئيات يا امور خاص[Particulars] و محتملات يا ممکنات[Contingents] ياد مي‌شود.

از نظر وي ايده‌آل‌هاي دين، بخش ارزش‌ها و اهداف دين را تشکيل مي دهند و اموري هستند که مقصد ومقصود از دين مي باشد. در طرف مقابل، اعراض دين اموري هستند که روش‌هاي ممکن رسيدن به آن اهداف را متناسب با شرايط تاريخي صدر اسلام تشکيل مي‌دهند و خود، نقش اصلي و محوري در دين ندارند. از نظر فضل الرحمان، فقها با ناديده گرفتن اين تفکيک و در عرض هم قرار دادن احکام و دستورات قرآني و خلط بين اين دو بخش از آموزه هاي اسلامي موجب خمود، رکود و بسته شدن باب اجتهاد شده اند. اين نظر که از پيروان آن با عنوان سياق‌گرا يا زمينه گرا[Contextualist] ياد مي گردد، در قبل از يک صد ساله گذشته نيز مطرح بوده، اما به طور عمده در يک سده اخير شاهد اوج‌گيري آن هستيم. تأثير اين نظر، در اجتهاد به معناي متداول آن بنيادي است؛ زيرا بر طبق اين نظر ديگر نمي توان به عمومات و اطلاقات قرآني و روايي که در گروه دوم قرار مي گيرند تمسک کرد. به عبارت ديگر تمامي قضايايي که در اين بخش به صورت قضاياي حقيقيه بيان شده اند با پذيرش اين نظر به قضاياي خارجيه تبديل و يا تقليل[Reduction] خواهند يافت.
فضل الرحمن براي توجيه اين نظر چند بيان متفاوت به شرح زير دارد. تبيين جامعه شناختي
فضل الرحمان در اين بخش به توضيح جايگاه اجتماعي پيامبران به طور عام و پيامبر اکرم(ص) به طور خاص پرداخته و چنين توضيح مي دهد که نقش اصلي پيامبران به چرخش در آوردن جامعه و شکل دهي آن مطابق با الگوي الهي است. به بيان ديگر نقش اولي و اصلي پيامبران و نيز پيامبر اکرم – آن گونه که از بررسي تاريخ زندگاني آن حضرت به دست مي‌آيد- رهبري معنوي جامعه انساني بوده است. در اين مسير هرگاه که ضرورت اقتضا مي‌کرده، نيز به وضع قوانين جديد پرداخته مي شده است. به عبارت ديگر نقش پيامبران، نقش يک قانون‌گذار عام[pan-legist] نبوده است که براي همه ابعاد زندگاني جامعه انساني از جزئيات امور اجتماعي تا فروعات احکام عبادي به وضع و تشريع قوانين دست بزنند. از اين روست که ديده مي شود پيامبر اکرم(ص) به ندرت و بر حسب مواردي که پيش مي آمده است، قانوني را وضع کرده و تشريع نموده اند، نه آن که به طور نظام مند در صدد تشريع قوانين و مقررات جديد بوده باشند. مؤيد اين سخن – از ديد فضل الرحمان – آن است که در قرآن کريم نيز بخش احکام، از دايره اي محدود نسبت به کل آموزه هاي اسلامي برخوردار است که اين خود نشان‌گر آن است که نقش پيامبران و يا به عبارت ديگر کارکرد اجتماعي آنان نقش قانون‌گذاري نبوده است که براي همه ابعاد زندگاني انسان از جزئيات امور اجتماعي تا احکام عبادي به وضع و تشريع قوانين پرداخته باشند. بر اساس اين مقدمه فضل الرحمان چنين نتيجه مي‌گيرد که چون نقش پيامبران قانون‌گذاري – به معناي ايجاد يک سيستم نظام‌مند قانوني فراگير – نبوده است و قوانيني که وضع و تشريع کرده اند در مواردي بوده است که مشاهده مي‌کردند يک عرف اجتماعي يا سنت قبيلگي، سد راه تکامل معنوي جامعه يا فرد شده است، نسبت به آن موضع‌گيري کرده و نسبت به رفع و يا تحديد آن اقدام مي‌کرده‌اند. به عبارت ديگر همه تشريعات داراي يک زمينه تاريخي – اجتماعي بوده و جنبه وضع قانون کلي و فراگير براي همه زمان‌ها و همه مکان‌ها را نداشته است. فضل الرحمان توضيح مي‌دهد کارکرد اجتماعي پيامبران – و مواجهه آنان با شرايط خاص تاريخي زمان خود به منظور ايجاد تحول در آن در مسير اهداف الهي - در واقع عامل اصلي مميزه يک پيامبر از يک صوفي يا افراد رويايي و ايده اليست است. [٢٦] وي نمونه هايي چون تحريم تدريجي ربا و الکل را به منزله نمونه هايي ذکر مي‌کند که در آن به طور واضح توجه به
شرايط اجتماعي زمان پيامبر اکرم مورد توجه قرار گرفته است. هم چنين بهبود موقعيت اجتماعي زنان و نيز احکام مربوط به بردگان را نمونه هاي ديگري مي داند که نشان‌گر توجه عميق قرآن کريم به شرايط اجتماعي موجود براي وضع قوانين است، اگر چه به نظر وي احکام ذکر شده در قرآن کريم در رابطه با اين دو بخش مربوط به مرحله اول تغيير سنت هاي جاهلي – همانند مرحله پيش از تحريم کامل ربا و الکل – بوده و ايده آل‌هاي اصلي قرآن کريم در اين دو بخش به دليل نبود بستر اجتماعي مناسب متحقق نشده است. به نظر وي کار فقيه از همين جا شروع مي شود که ناگفته هاي قرآني را بتواند بر اساس اصول کلي قرآني با اجتهاد خود به مرحله فعليت و تحقق رساند. وي سپس نتيجه مي گيرد که اين مثال‌ها نشان‌گر آن است که مقصود قرآن کريم از طرح قوانيني که بيان مي کند اين نبوده است که اين قوانين به طور تحت اللفظي از جاودانگي برخوردار باشد.[٢٧] تبيين روان‌شناختي
فضل الرحمان در بخش نخست به سخنان شاه ولي الله دهلوي استناد مي‌کند. بر اساس نقل وي، شاه ولي الله در کتاب سطعات و نيز فيوض الحرمين خود، در باره وحي چنين مي‌گويد که نزول قرآن کريم بر قلب پيامبر اکرم بوده است. اين نزول، نزولي اجمالي و بدون تفصيل است. اما تفصيل آن – و به عبارت ديگر قرآني که در اختيار ما قرار دارد- محصول شرايط مختلفي است که پيامبر اکرم در طي دوران رسالت و نبوت خود با آن مواجه بوده اند. در هر يک از اين شرايط، قرآن مطابق با ساختار زباني که از پيش در ذهن مبارک آن حضرت بوده است از اجمال به تفصيل در آمده است.[٢٨] تا اين جا و بر اساس اين تحليل روان‌شناختي، تاريخي بودن آموزه هاي قرآني به دست داده مي شود. اما بلافاصله مي توان پرسيد که بر اساس اين تحليل چگونه مي توان قائل به اين شد که آيات و سور قرآن – قرآن به صورت تفصيلي آن که در اختيار ما قرار دارد- کلام و وحي الهي است. مدلي که فضل الرحمان در تحليل روان‌شناختي وحي از آن پيروي مي‌کند، مدل Feeling – Idea - Word است که توسط اقبال لاهوري در بازسازي انديشه ديني در اسلام نيز تبيين شده است.[٢٩] اين مدل – بر اساس نقل اقبال - براي تبيين پروسه خلاقيت ذهن آدمي از سوي پروفسور هاکينگ پيشنهاد شده است. بر اساس اين مدل در هر عمل خلاقانه، ابتدا ايده اي به صورت بسيط در ذهن جرقه زده و به وجود مي آيد، سپس به تدريج شکل و ساخت مشخصي را پيدا مي‌کند. در آثار شاه ولي الله دهلوي نيز مدلي تقريباً مشابه با اين براي تبيين وحي مطرح شده بوده است. در هر حال، بر اساس اين مدل، وحي قرآني بر قلب مقدس پيامبر اکرم به صورت بسيط و اجمالي – به همان معنايي از اجمال که در علم اجمالي الهي مورد نظر است – نازل مي‌گردد(Feeling) . در مرحله بعد در شرايط مختلف و مواجهه پيامبر اکرم با سؤالات گوناگون ايده هايي به طور مشخص در ذهن پيامبر اکرم بسط يافته (Idea) و در مرحله بعد به صورت آيات و سور قرآن کريم(Word) بر زبان مبارک آن حضرت جاري مي‌گردد. بر اساس اين مدل، آن چه که خارج از ذهن پيامبر بوده و بر آن حضرت وحي شده است، فقط مرحله اول بوده و دو مرحله بعد به ترتيب تابع شرايط تاريخي و ساختار زباني پيامبر اکرم(ص) بوده و در کل به گونه اي تفکيک ناپذير بخشي از ساختار کلي ذهن پيامبر مي‌باشد. بر همين اساس، وحي بودن قرآن با توجه به ريشه آن ـ که مرحله اول از سه مرحله فوق است ـ مي باشد؛ اما با توجه به تحليل روان‌شناختي که بيان گرديد، قرآن کريم کلام پيامبر نيز خواهد بود.[٣٠] البته فضل الرحمان به اين نکته نيز تذکر مي دهد که به دليل عصمت پيامبر اکرم اين پروسه پيدايش آيات و سور قرآن کريم از خطا و انحراف مصون است[٣١] و به تعبيري ديگر پيامبر اکرم، کنترلي در چگونگي پيدايش قرآن ملفوظ در ذهن خود ندارند.[٣٢] آن چه که از اين تحليل مد نظر اوست به دست دادن زير بنايي نظري براي اثبات تاريخي بودن احکام و قوانين قرآن و نه انکار وحياني بودن قرآن است. تبيين کلامي
بيان دومي که فضل الرحمان براي توجيه تاريخي بودن آموزه هاي قرآني به کار گرفته است، بر مبناي پذيرش نظريه معتزله مبني بر حدوث قرآن کريم است. از نظر فضل الرحمان اين که قرآن نه به صورت يک کتاب و به طور دفعي، بلکه به صورت تدريجي و قالب وحي در طي ٢٣ سال نازل شده است و اين که بعضي از آيات آن ناظر به بعضي ديگر از آيات آن بوده، نشان‌گر حدوث قرآن کريم بوده و جاي هيچ ترديدي در باطل بودن نظريه رقيب – قول به قدم قرآن – که از سوي اشاعره حمايت مي گردد، برجا نمي گذارد. از همين روست که در آيات قرآن کريم، شاهد انعکاس علايق، نگراني‌ها، مسائل زندگي روزانه، مشکلات و حوادث جامعه صدر اسلام هستيم و اين، خود شاهد گويايي است که قرآن کريم منعکس کننده و پاسخ دهنده به شرايط تاريخي و سؤالات و مسائل زمان خود بوده است که اگر چنين نمي بود تأثير قرآن کريم بر اعراب زمان پيامبر اکرم و يا نسل‌هاي بعدي، آن گونه نمي بود که در تاريخ شاهد آن هستيم. اين چگونگي قرآن کريم از نظر فضل الرحمان مؤيد حدوث قرآن و نافي قول به قدم آن است.
از نظر فضل الرحمان، قول به قدم قرآن، زمينه را فراهم مي آورد تا با تکيه بر اين مبناي کلامي اشعري چنين نتيجه گيري شود که چون قرآن قديم است، پس آموزه هاي آن نيز جنبه فرا تاريخي داشته و اختصاصي به زمان و مکان خاصي ندارد و اين خود به منزله بستن باب اجتهاد و عقيم گشتن فقه از هرگونه نوآوري خواهد شد. [٣٣] وي تصريح مي کند آيات شريفه «بل هو قرآن مجيد، في لوح محفوظ»[٣٤] از سوي اين گروه به اين صورت تفسير شده که قرآن کريم، هستي فرا تاريخي داشته و مطالب آن در ربط با زمينه هاي تاريخي آن در صدر اسلام نبوده و لذا هر آن چه در قرآن کريم آمده است در همه شرايط و همه زمان‌ها قابل انطباق و اجراست. از نظر وي آراي اهل حديث در اين زمينه و خصوصاً احمد بن حنبل که از مدافعان اصلي قول به قدم قرآن بود، در ادامه پذيرش و ترويج اين نظر از سوي ابوالحسن اشعري و پيروان او تأثير قاطعي در رکود و خمودي فقه اهل سنت داشته است.
تنها موردي که مي توان در آثار گذشتگان به منزله مؤيدي بر تاريخي بودن آيات قرآن کريم از آن نام برد، بحث اسباب نزول قرآن کريم است. با اين همه اسباب نزول نيز از ديد فضل الرحمان - آن گونه که مورد استفاده علما قرار گرفته است - نقش اصلي خود را که مرتبط کردن آيات قرآني به سياق يا زمينه تاريخي[historical context] آن است را در تفسير از دست داده و تنها عهده دار بيان جزئياتي چون نام کسان و جاي‌ها و رخدادهايي که منجر به نزول آيات شريفه قرآن شده، گشته است. اگر چه بيان اين جزئيات بخشي از کارکرد اسباب نزول بوده و هست؛ اما کار کرد اصلي آن که مي توانست بيان زمينه تاريخي آيات قرآني باشد، مغفول عنه واقع شده است. در فقه نيز، نقش اسباب نزول به حد تعين تقدم و تأخر نزول آيات الاحکام در مواردي که احتمال نسخ داده مي شود تقليل يافته و چون تفسير کارکرد اصلي آن که تأکيد بر تاريخي بودن و در ربط بودن آيات الاحکام با شرايط تاريخي زمان پيامبر اکرم(ص) است را از دست داده است. استنتاج نتايج کلي و عام از وقايع خاص – که در علوم قرآني از آن با عبارت العبره بعموم اللفظ لا بخصوص المعني ياد مي‌شود - از نظر وي به معناي در نظر نگرفتن شرايط تاريخي نزول آيات مي باشد. نظريه فضل الرحمان
فضل الرحمان بر اساس تحليلي که از آموزه هاي قرآني به عمل مي آورد و آن را به دو گروه عام و فرا تاريخي، و خاص و تاريخي تقسيم مي کند، در صدد تبيين روش استنباط احکام براي دوران‌هاي متأخر از صدر اسلام بر آمده و اجتهاد روش‌مند را حاصل «دو حرکت توأمان» مي‌داند: حرکت از شرايط فعلي به زمان قرآن و سپس بازگشت به زمان حاضر. حرکت اول، خود داراي دو مرحله است: درمرحله اول بايد شرايط و زمينه تاريخي مسائلي که هر يک از احکام در پاسخ به آن نازل شده است، مورد بررسي قرار گيرد. اين بررسي نيز هم بايد به صورت بررسي شرايط و موقعيت کلي[macro situations] جامعه، دين، رسوم و ساختارهاي اجتماعي و فردي، و به يک عبارت زندگي به طور کلي، در عربستان در زمان پيدايش اسلام؛ و نيز شرايط و موقعيت خاص[micro situations] در حول و حوش مکه به عمل آيد. علاوه بر اين، شرايط و زمينه تاريخي[historical context] هر يک از احکام قرآني بيان شده است نيز مورد بررسي قرار گيرد. دومين مرحله از حرکت اول، استخراج ارزش‌هاي کلي قرآني از طريق تحليل اين پاسخ‌هاي خاص و به دست آوردن مناطات کليه به عنوان اهداف عام اجتماعي و اخلاقي ارزشي است.[٣٥] به عبارت ديگر، اين مسئله مورد پذيرش تمامي فقهاست که مناطات احکام در بعضي موارد در آيات قرآن مورد اشاره قرار گرفته است. از سوي ديگر از نظر قائلان به حسن و قبح عقلي – و از آن جمله فضل الرحمان – هر يک از احکام خاص به دليل وجود مصلحت يا مفسده اي در متعلق آن، مورد امر يا نهي قرار گرفته است. از اين رو در حرکت اول، کار فقيه آن است که به اين مناطات احکام دست يابد که اين کار به تعبير فضل الرحمان مشابه تقطير است که علت حکم را چون گلاب با اين روش به دست آورد. در مرحله بعد بايد از طريق اين مناطات جزئيه به مناطات کلي تري که پشتوانه اين مناطات جزئيه است دست يافت تا به کلي ترين مناطات احکام رسيد. اين مناطات کليه، همان اصول ثابتي است که چون روح بايد در کالبد همه احکام جاري و ساري باشد.
حرکت دوم که حرکت از زمان صدر اسلام به زمان حاضر است، به معناي تطبيق آن ارزش‌هاي کلي قرآني در شرايط معاصر است. به عبارت ديگر همان گونه که ارزش‌هاي کلي قرآني در پاسخ به شرايط زمان پيامبر در قالب احکامي خاص در آمدند، در حال حاضر نيز همان ارزش‌هاي کلي و يا اصول ثابته بايد در مواجهه با شرايط تاريخي و اجتماعي و سياسي معاصر قرار گرفته و احکامي مطابق با نياز زمان حاضر از آن استخراج گردد. [٣٦] فضل الرحمان تصريح مي کند که انجام درست اين دو حرکت نيازمند به استفاده از رشته هاي مختلفي چون: تاريخ و تفسير – در حرکت اول – و علوم اجتماعي و سياسي واقتصادي در حرکت دوم است.[٣٧]
همان طور که مشاهده مي شود نتيجه روش پيشنهادي فضل الرحمان، باز شدن باب اجتهاد و نوآوري در احکام خواهد بود. البته از اين نکته نبايد غفلت کرد که منظور فضل الرحمان از اجتهاد، همان اجتهاد متعارف که مبتني بر نص آيات و روايات است، نمي‌باشد. تعريف وي از اجتهاد اين است که اجتهاد «تلاش براي فهم معناي يک متن يا حکم در زمان گذشته که دربرگيرنده يک قانون است و تغيير دادن آن با توسعه و بسط آن،[Expansion] و يا محدود ساختن[Restriction] مفاد آن و به عبارت ديگر اصلاح کردن به گونه اي که موقعيت تازه با راه حلي جديد نيز در تحت شمول آن قرار گيرد.»[٣٨] در واقع منظور رحمان از اين تعريف آن است که در اجتهاد، معناي متن قرآني يا روايي و يا احکامي که در سنت پيامبر بوده است، بايد در مرحله نخست از شرايط تاريخي آن پيراسته شود و سپس ماحصل آن براي بيان حکم در شرايط جديد مورد استفاده قرار گيرد. فضل الرحمان و هرمنوتيک فلسفي
آن چه تاکنون در رابطه با روش تفسيري فضل الرحمان مطرح شد، بر اين پيش فرض استوار است که مفسر مي تواند در تاريخ به عقب بازگشته و به طور دقيق، قرآن کريم را به صورت عيني[Objective] و همان گونه که مسلمانان صدر اسلام آن را مي فهميدند، بفهمد و اصول، مباني و مقاصد آن را ـ که نقش علت نسبت به احکام دارند ـ دريابد. به عبارت ديگر فهم عيني هر متني و دريافت مراد مؤلف از آن براي خوانندگان زمان‌هاي متأخر نيز ممکن است. اين ديدگاه که از آن با عنوان تاريخ‌گرايي[Historicism] نيز ياد مي‌شود ـ اگر چه سابقه طولاني دارد ـ اما در سده‌هاي نوزدهم و بيستم در اروپا به صورت يک نظريه در رابطه با چگونگي مواجهه با مسائل جديد اجتماعي مطرح بوده است. تاريخ‌گرايان به طور اجمال بر اين باور بودند که سنت هاي هر جامعه اي در برگيرنده اصولي کلي است که براي تطبيق با شرايط جديد بايد با فرمول بندي تازه اي ارائه شود نه آن که همان سنت‌ها در همه شرايط به کار گرفته شود.[٣٩] به عبارت ديگر مي توان سنت‌هاي گذشته را آن گونه که درگذشته فهميده مي شده اند، فهميد و اصول کلي آن را استخراج کرد و با ساختار جديدي متناسب با شرايط جديد آن را به کار گرفت. اين پيش فرض – امکان فهم عيني گذشته - در هرمنوتيک فلسفي مورد بحث و بررسي و نقد قرار گرفته است. محور اصلي بحث در هرمنوتيک فلسفي، چگونگي فهم[Understanding] است . طرف‌داران اين نظر مانند شلايرماخر، هارناک، و بولتمان، در دفاع از آن چنين استدلال کرده‌اند که چون همه انسان‌ها در «حقيقت وجودي» انسان مشترک هستند، پس چگونگي فهم، براي همه يکسان خواهد بود. به عبارت ديگر فهم، بخشي از فطرت يکسان همه انسان‌هاست.[٤٠] در طرف مقابل، همين پيش فرض از سوي گروهي ديگر از فيلسوفان هرمنوتيک به چالش کشيده شده است و يکي از برجسته ترين فيلسوفاني که اين مسئله را مورد ترديد قرار داده، گادامر در کتاب حقيقت و روش است. از نظر گادامر ضعف اصلي اين نظر در آن است که به تفاوت‌هاي بين زمان‌ها و فرهنگ‌هاي مختلف و تأثير آن در پروسه فهم توجه نشده و يا از آن غفلت شده است. ازنظر گادامر تحليل روان‌شناختي[Psychologism] - که اصطلاحي است با بار منفي - براي فهم يک متن تاريخي و فقط توجه به فطرت مشترک انساني کافي نيست، بلکه بايد به تأثير فرهنگ خواننده يا مفسر بر فهم متون تاريخي نيز توجه شود. نتيجه اي که گادامر مي‌گيرد آن است که
فهم عيني متن يا دست يابي به مراد مؤلف – آن گونه که مقصود او بوده است – به طور کامل هيچ گاه ميسر نخواهد بود؛ زيرا ما هيچ گاه نمي توانيم از تأثير فرهنگ و تاريخ – يا آن چه که گادامر آن را effective history مي نامد و عبارت از تمامي پيش فرض‌هايي است که درباره انسان و جهان داريم – رها سازيم. [٤١]
در بحث حاضر، فضل الرحمان با توجه به اين که پذيرش اين نظر منجر به بسته شدن راه فهم عيني ما از قرآن – آن گونه که در صدر اسلام فهميده مي شده است - مي گردد، نخست به نظر امليوبتي که يکي از نمايندگان نظر اول است، اشاره مي‌کند. از نظر بتي تفسير، در واقع چرخه معکوس پروسه تأليف است. براي فهم متن بايد از طريق متن به ذهن مؤلف، بازگشت و متن را نه به صورت يک پديده منقطع، بلکه به عنوان بخشي از کليت نظام‌مند ذهن مؤلف فهميد. با اين روش متن به همان شکلي که در ذهن مؤلف بوده است، در ذهن مفسر نيز احيا مي شود.[٤٢] در ادامه با اشاره به نقد گادامر توضيح مي دهد که از نظر وي سخن گادامر درست بوده و بر خلاف بتي فقط توجه به ويژگي‌هاي شخصي مؤلف در تفسير کفايت نمي‌کند، بلکه بايد شرايط اجتماعي و تاريخي و ديگر عوامل مؤثر بر ساختار شخصيت مؤلف را نيز –همان گونه که در فوق نيز توضيح داده شد- در نظر گرفته شود. با اين همه فضل الرحمان مي پذيرد که نظر گادامر در تضاد کامل با نظر خود او بوده و در صورت پذيرش نظر گادامر جايي براي روش تفسيري او يا هر روش تفسيري ديگري براي فهم عيني متون تاريخي باقي نخواهد ماند. فضل الرحمان در پاسخ به گادامر توضيح مي دهد که در همه فرهنگ‌ها و سنت‌ها از آن جمله اسلام در طول تاريخ شخصيت‌هايي بوده اند که انديشه آنان به گونه اي نافذ بر جريان آن فرهنگ و سنت مؤثر بوده؛ به گونه اي که براي مثال در سنت اسلامي با پيدايش غزالي، انديشه اسلامي متحول شده است. وي نتيجه مي‌گيرد که لازمه نقد و ايجاد تحول در سنت، آگاهي از آن چه که مورد رد و اثبات قرار گرفته است مي باشد و به عبارت ديگر نقد سنت نيازمند آگاهي نسبت به سنت است. از اين جا وي نتيجه مي گيرد که تقليل اين آگاهي – آن گونه که گادامر بيان مي کند - به يک کار آشفته درحلقه زندگي تاريخ‌مند نمي تواند توضيح مناسبي براي اين تأثيرات عظيم باشد. از ديد وي ايجاد تحول در سنت، خود نشان‌گر فهم سنت و به عبارت ديگر امکان دست يابي به فهمي عيني از تاريخ و در موضوع مورد بحث – فهم قرآن- است.[٤٣] روش کسب اصول کلي اسلام
همان طور که بيان شد تأکيد فضل الرحمان بر آن است که اصول کلي اسلام در هر حکمي متناسب با شرايط زمان بايد رعايت شود. بر اين اساس وي در صدد است تا روش دست يابي به اين اصول را نيز تبيين کند. وي دو راه براي تبيين اين اصول پيشنهاد مي‌کند: روش اول، روشي است که از سوي صحابه به کار گرفته شپي‌نوشت‌ها : * حجة الاسلام و المسلمين علمي دکتراي فلسفه دين از دانشگاه بيرمنگام و عضو هيأت علمي دانشگاه باقرالعلوم(ع). ١ . پيدايش اسلام و رشد و نمو آن در هند به شدت تحت تأثير صوفيان مسلمان بوده است . از اوايل سده ١٦ و به دنبال رشد اخباري‌گري در ميان مسلمانان سني شبه قاره هند به تدريج مکتب اهل حديث از رشد و نفوذ زيادي در اين منطقه برخوردار شد. در اين ميان، شيخ احمد سر هندي و پس از او شاه ولي الله دهلوي – که در عربستان تحصيل کرده و مطابق برخي گزارش‌ها چند سالي نيز شاگرد محمد بن عبدالوهاب بنيان‌گذار مکتب وهابي بوده است - از افراد مؤثر در گسترش نفوذ اهل حديث در شبه قاره بوده اند. شايد يادآوري اين نکته خالي از فايده نباشد که شيخ احمد سرهندي يکي از صوفيان برجسته هند ومعاصر اکبر شاه بوده و نبايد با احمد خان هندي بنيان‌گذار دانشگاه عليگره که لقب Sir داشته و از مدرنيست‌هاي معروف قرن نوزدهم هند بوده است اشتباه گردد. در هر حال در سده ١٩ در شهر ديوبند هند نخستين تشکل رسمي اهل حديث با تشکيل مدارس علميه وابسته به اين مکتب شکل گرفت. اين گروه از نظر فکري به وهابي‌ها بسيار نزديک هستند. در واکنش به اين طرز تفکر، گروه ديگري با نام بريلوي شکل گرفته که از نظر فکري، ادامه دهنده اسلام به شکل سنتي آن در شبه قاره که نزديکي بسياري به آراي صوفيان دارد مي باشد. نام اين گروه نيز از نام شهري که مؤسس اين مکتب، احمد رضا خان بريلوي (١٩٢١-١٨٥٦) در آن زندگي مي کرده، گرفته شده است. ٢. Fazlur Rahman, “Islam and Social Justice”, Pakistan Forum, vol. ١, no. ١, (١٩٧٠), p. ٤. ٣. Fazlur Rahman, “Fazlur Rahman”, in Phillip L. Berman ed, The Courage of Conviction, New Yourk: Dodd , Mead & Company, ١٩٨٥, p. ١٥٣-١٥٩. John E. Woods, “Forward”, in Fazlur Rahman, Islam, Chicago: The Chicago University Press, ٢٠٠٢, pp. ix-xxi. ٤. Fazlur Rahman, Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition, Chicago: The University of Chicago Press, ١٩٨٤, p. ٨٧ ٥. Fazlur Rahman, “Introducing the Journal”, Islamic Studies, vol. ١, pp. ١-٤. ٦. Fazlur Rahman, “My Belie in Action”, p. ١٥٧ ٧. Fazlur Rahman Avicenna’s Psychology: An English Translation of Kitab al-Najat, Book II, Chapter VI. London: Oxford University Press, ١٩٥٢. ٨. Fazlur Rahman The Philosophy of Mulla Sadra, New York: State University of New York Press, ١٩٧٥ ٩. Fazlur Rahman, “Mir Damad’s Concept of Huduth Dahri: A Contribution to the Study of God- Word Relationship Theories in Safavid Iran”, in Journal of Near Eastern Studies, vol.٣٩, no. ٢. (١٩٨٠). Pp. ١٣٩-١٥١. ١٠. Fazlur Rahman, Islam and Modernity, p. ٢٦-٢٧. ١١. فضل الرحمان در موارد متعدد و از آن جمله در کتاب مشهورش Islam and Modernity و نيز مقاله Revival and Reform به تفصيل به بازگويي تاريخ اين جريان‌هاي فکري در ميان اهل سنت مي پردازد. ١٢. Fazlur Rahman , “The Impact of Modernity”, p. ١٢٠ ١٣. Fazlur Rahman, Islam and Modernity, p. ١٥ ١٤. Fazlur Rahman, Islam and Modernity, p. ٢٩. ١٥. Fazlur Rahman, Islam and Modernity, p. ٣١- “Islam and Justice”, p.٤. ١٦. Fazlur Rahman, Islam: Legacy and Contemporary Challenge, p. ٢٤٣ ١٧. Fazlur Rahman, “The Impact of Modernity on Islam”, pp. ١١٨-١١٩. ١٨. Fazlur Rahman “Revival and Reform in Islam”, p. ٦٤٠. ١٩. Fazlur Rahman, “Islam: Legacy and Contemporary Challenge”, p. ٢٤٢ ٢٠. Fazlur Rahman, “Islam and Modernity”, p. ٥ ٢١. Fazlur Rahman, “Islam and Modernity”, p. ٨٦ ٢٢. Fazlur Rahman, Islam and Modernity, p. ٣ ٢٣. Fazlur Rahman, Islam and Modernity, p١٣. ٢٤. Fazlur Rahman, Islam and Modernity, p. ٤. ٢٥. Fazlur Rahman, Islam and Modernity, p ١٩. ٢٦. Fazlur Rahman, “Concepts Sunnah, Ijtihad and Ijma in the Early Period”, p. ١٠-١١. ٢٧. Fazlur Rahman, Islam, pp. ٣٧-٤٠. ٢٨. Fazlur Rahman, “Divine Revelation and the Prophet” , Hamdard Islamicus, ٢ (١٩٧٨), p ٦٧. Islam, pp.٣٠-٣ ٢٩. Iqbal, M., Reconstruction of Religious Thought in Islam, Lahore, ١٩٧٧, ٢١-٢٢. ٣٠. Fazlur Rahman, “Divine Revelation and the Prophet”, p ٦٩-٧٠. ٣١. Fazlur Rahman, Islam, p. ٣٢-٣٣. ٣٢. Fazlur Rahman, “Divine Revelation and the Prophet”, p ٧١. ٣٣. Fazlur Rahman, “Concepts Sunnah, Ijtihad and Ijma in the Early Period” in Islamic Studies, I (١٩٦٢), p. ١٠. ٣٤. بروج ٢٢-٢١ ٣٥. Fazlur Rahman, Islam and Modernity, P. ٦. ٣٦. Fazlur Rahman, Islam and Modernity, P. ٧. ٣٧. Fazlur Rahman, Islam and Modernity, P. ٧ ٣٨. Fazlur Rahman, Islam and Modernity, p. ٨ ٣٩. Yahay Birt, The Message of Fazlur Rahman, In: http://www.freerepublic.com, pp.١-٢, ٤٠. David A. Pailin, Groundwork of Philosophy of Religion, London: Epworth Press, ١٩٩٤, p. ٨٩. ٤١. Hans Georg Gadamer, Truth and Method, New York: Stage Books, ١٩٧٥, p XXII and ٢٤٥. cited in Islam and Modernity, pp. ٨-٩. ٤٢ . مي‌توان اين روش را با روشي که در بحث ظهور براي حرکت از مقام اثبات به مقام ثبوت با تکيه به اصل تطابق مقام اثبات و ثبوت به کار گرفته مي شود مقايسه کرد. ٤٣. Fazlur Rahman, Islam and Modernity, p. ١٠. ٤٤. Fazlur Rahman, Islamic Methodology in History, Karachi: Central Institute of Islamic Research, ١٩٦٥, p. ٢٠. ٤٥. Fazlur Rahman, Islam and Modernity, p. ٢٣ ٤٦. Fazlur Rahman, “Islamic Studies and the future of Islam” in Islamic Studies: A Tradition and Its Problems, ed. Malcolm H. Kerr. Malibu: Undena Publications, ١٩٨٣, p ١٢٨. ٤٧. Fazlur Rahman, “Social Change and Early Sunnah”, ٢٠٨- ٢٠٩ Fazlur Rahman, Islam and Modernity, p. ٢٤. ٤٨ . در ادامه همين بحث، فضل الرحمان در مقام پاسخ‌گويي به اين سؤال مقدر بر مي آيد که چرا پس از دوران صحابه اين نگاه کل گرايانه کم کم در دوران تابعين و در ادامه تابعين از بين رفت و مغلوب نگاه جزء گرايانه گرديد. از ديد فضل الرحمان، جمود بر ظواهر در مقام استنباط که در ميانه سده دوم به بعد در ميان مسلمانان شکل گرفت و نيز قياس موارد جزئي به يک‌ديگر همگي محصول از بين رفتن نگاه کل گرايانه است که تفصيل آن از حوصله اين مقاله خارج مي باشد. ٤٩. Fazlur Rahman, “Social Change and Early Sunnah”, pp. ٢٠٦-١٦. ٥٠. Fazlur Rahman, “Social Change and Early Sunnah”, pp. ٢١٤-٢١٥. ٥١ . يکي از مباحثي که در يک‌صد ساله گذشته از سوي اسلام شناسان غربي مورد بحث قرار گرفته است؛ معنا و مفاد و نيز سابقه تاريخي «سنة النبي» است. گلدزيهر – بنيان‌گذار اسلام شناسي مدرن در غرب- بر اين نظر بود که روش و رفتار پيامبر با پيدايش اسلام به عنوان «سنت» از سوي جامعه جوان اسلامي مورد پذيرش واقع شده و «سنت جاهلي» با «سنة النبي» منسوخ گرديد. بعد از گلدزيهر اين نظر- که موافق با نظر عموم مسلمانان است- مورد انتقاد قرار گرفت. Snouck Hurgronje اين نظر را طرح کرد که مسلمانان پس از پيامبر اکرم با طرح احکام و آراي جديد بر دايره احکام اسلامي افزودند و همه اين موارد را نيز با تحت پوشش بردن آن تحت عنوان «سنت» اعتبار بخشيدند. Lammens و Margoliouth به انکار «سنة النبي» پرداخته و هر آن چه را که با اين عنوان ناميده مي شود يا استمرار سنت جاهلي و يا سنت هاي رايج بين مسلمانان- که در واقع ادامه همان سنت هاي عربي قبل از اسلام بوده است- دانستند که در قرن‌هاي دوم و سوم هجري به بعد براي حجيت دادن به اين سنت‌ها، آن را تحت عنوان «سنة النبي» به پيامبر اکرم نسبت داده شده است. Joseph Schacht در کتاب The Origins of Muhammadan Jurisprudence - که يکي از منابع کلاسيک مطالعات اسلامي در حوزه حديث در مغرب زمين است- نيز همين نظر را تقويت کرده و معتقد است که سابقه تاريخي «سنة النبي» به قرون دوم وسوم بازگشته و چنين عنواني در سده اول شناخته شده نبوده است، بلکه در قرن اول «سنت» به معناي عمل خود مسلمانان بوده است. ٥٢. Fazlur Rahman, “Concepts Sunnah, Ijtihad and Ijma in the Early Period”. p.٨. ٥٣. Fazlur Rahman, Islamic Methodology in History, p. ٢٥. Birt, “The Message of Fazlur Rahman”, p. ٤. ٥٤. Fazlur Rahman, Islam and Modernity, p. ٢٣ ٥٥. Fazlur Rahman, Islam and Modernity, p. ١٨ ٥٦. Fazlur Rahman, “Some Reflections on the Reconstruction of Muslim Society in Pakistan”, p. ١٠٣ ٥٧. Fazlur Rahman, “Islam and Social Justice” p. ٤-٥. Fazlur Rahman, “ Economic Principles of Islam”, p.١-٧ ٥٨. الحاقه ٦٩: ٣٣-٣٤. ٥٩. المدثر ٧٤: ٣٨-٤٧. ٦٠. الفجر ٨٩: ١٧-٢٠ وسوره هاي البلد و التکاثر و الهمزه و الماعون. ٦١. Fazlur Rahman, “Some Reflections” p. ١٠٦ ٦٢. Fazlur Rahman,“Some Reflections” p. ١٠٦ ٦٣. Fazlur Rahman, “The Impact of Modernity on Islam”, p. ١١٩ Fazlur Rahman, “Islamic Modernism”, p. ٣٢٨. ٦٤ . و ما آتيتم من ربا ليربوا في اموال الناس فلا يربوا عند الله و ما آتيتم من زکوة تريدون وجه الله فاولئک هم المضعفون روم: ٣٩ ٦٥ . يا ايها الذين آمنوا لا تاکلوا الربوا اضعافا مضاعفة و اتقوا الله لعلکم تفلحون. آل عمران: ١٣٠ ٦٦ . الذين ياکلون الربا لا يقومون الا کما يقوم الذي يتخبطه الشيطان من المس ذلک بانهم قالوا انما البيع مثل الربوا و احل الله البيع و حرم الربوا فمن جاه موعظة من ربه فانتهي فله ما سلف و امره الي الله و من عاد فاولئک اصحاب النار هم فيها خالدون يمحق الله الربوا و يربي الصدقات و الله لا يحب کل کفار اثيم ان الذين آمنوا و عملوا الصالحات و اقاموا الصلوة و آتوا الزکوة لهم اجرهم عند ربهم و لا خوف عليهم و لا هم يحزنون يا ايها الذين آمنوا اتقو الله و ذروا ما بقي من ا لربوا ان کنتم مومنين فان لم تفعلوا فاذنوا بحرب من الله و رسوله و ان تبتم فلکم روس اموالکم لا تظلمون و لا تظلمون و ان کان ذو عسره فنظرة الي ميسرة و ان تصدقوا خير لکنم ان کنتم تعلمون بقره: ٢٨٤-٢٨٠ ٦٧ براي مثال اگر بهره قرض يک شتر ماده يک ساله معين شده بوده است، درموعد مقرر در صورت عدم تمکن، مدت اداي قرض تمديد و سود آن به يک شتر ماده دو ساله تغيير مي‌کرد. اگر شيء قرض داده شده ده پيمانه گندم بوده باشد در سر سال بايد ٢٠ پيمانه بازگردانده مي شد و در صورت تمديد به مدت يک سال ديگر بايد ٤٠ پيمانه به رباخوار بازگردانده مي شد. و يا اگر ١٠٠ سکه طلا قرض داده مي شد در سر سال بايد ٢٠٠ سکه بازگردانده مي شد و در صورت عدم تمکن با تمديد زمان به مدت يک سال بايد ٤٠٠ و در صورت تمديد مجدد ٨٠٠ سکه بايد بازگردانده مي‌شد. نگاه کنيد به: Nes'et Cagatay, “Riba and Interest Concept and Banking in the Ottoman Empire” , Studia Islamic, No. ٣٢, (١٩٧٠), p. ٥٤. ٦٨. Fazlur Rahman, “Riba and Interest”, pp.٦-٧. ٦٩. Fazlur Rahman, “Riba and Interest”, pp.٧-٨. ٧٠. Fazlur Rahman, “Economic Principles of Islam”, p. ٧. ٧١. Fazlur Rahman, “Riba and Interest”, pp.٤٠-٤١. ٧٢. Fazlur Rahman, “ The Impact of Modernity on Islam”, p. ١٢٧. ٧٣. Fazlur Rahman, “A Survey of Modernization of Muslim Family Law”, p. ٤٦٠ فضل الرحمان در مقاله The Impact of Modernity اين مدت را از نظر مذهب حنفي ٩٠ سال اعلام مي‌کند. Fazlur Rahman, “ The Impact of Modernity on Islam”, p. ١٢١. ٧٤.Fazlur Rahman,“A Survey of Modernization of Muslim Family Law”,p.٤٦٣-٤ ٧٥. Fazlur Rahman, “The Impact of Modernity” p. ١٢١-١٢٢. ٧٦. Fazlur Rahman, “The Concept of Hadd in Islamic Law”, p. ٢٣٩. ٧٧. Fazlur Rahman, “The Concept of Hadd in Islamic Law”, p. ٢٤٠. ٧٨. Fazlur Rahman, “The Concept of Hadd in Islamic Law”, p. ٢٤١. ٧٩. Fazlur Rahman, “The Concept of Hadd in Islamic Law”, p.. ٢٥٠. ٨٠. Fazlur Rahman, “The Concept of Hadd in Islamic Law”, p. ٢٣٧. ٨١. Fazlur Rahman, “Islamic Modernism: Its Scope, Method and Alternative”, p. ٣٣٠. ٨٢. Fazlur Rahman, “Islam and Modernity”, p. ٣٠. ٨٣. شيخ طوسي، کتاب الخلاف، ج ٦ ص ١١٨-١٢٢. ٨٤. علامه مجلسي، بحار الانوار، ج ٨٩ ص ١١٨. ٨٥. Watt, The Formative Period of Islamic Thought, p. ١٧٩. ٨٦ . نصر حامد ابو زيد، مفهوم النص: دراسة في علوم القرآن (بيروت: المرکز الثقافي العربي، ١٩٩٨) ص ١٣٤-١١٧. ٨٧ . شايد تذکر اين نکته بي فايده نباشد که بين آراي فضل الرحمان در باره قرآن کريم و مسيحيت در باره انجيل از بعضي جهات شباهت وجود دارد. در سپتامبر ٢٠٠٥ پاپ بنديکت ١٦ در سميناري در باره اسلام شرکت مي کند. يکي از موضوعات مورد بحث در اين سمينار، آراي فضل الرحمان و روش پيشنهادي او براي تطبيق اسلام با شرايط جديد يا مدرنيزه کردن آن بوده است. پاپ بنديک با اظهار تعجب در باره آراي فضل الرحمان چنين مي‌گويد: «اين روش يک مشکل اساسي دارد و آن اين که مطابق با آموزه هاي اسلامي خداوند کلام خود را به [حضرت] محمد [صلي الله عليه و آله و سلم] داده است. اما اين کلام قديم است و کلام [حضرت] محمد [صلي الله عليه و آله و سلم] نيست. اين کلام به همين گونه که هست براي ابد باقي خواهد بود. پس هيچ امکاني براي تطبيق دادن آن يا تفسير آن [مطابق با شرايط جديد] نيست. اين تفاوت مبنايي، اسلام را متفاوت با مسيحيت يا يهوديت مي کند. در اين دو دين» خدا از طريق مخلوقاتش کار کرده است و [متون ديني اين دو دين] فقط کلام خدا نيست، بلکه کلام عيسي است. فقط کلام خدا نيست، بلکه کلام مارک [نويسنده يکي از اناجيل اربعه] است. خداوند بندگان مخلوق خود را به کار گرفته و آنان را ملهم کرده است تا کلام او را به عالم بگويند. مسيحيان و يهوديان مي توانند آن چه را که حُسن است را در سنت خود مدل کنند. به بيان ديگر يک منطق دروني در انجيل مسيحيان است که اجازه مي‌دهد و بلکه از آن مي طلبد تا با شرايط جديد تطابق داده شده و در آن به کار گرفته شود". Daniel Pipes, the New York Sun, Jan ١٧, ٢٠٠٦. ٨٨ . دکتر محمد عابدالجابري در مقاله اي با عنوان «عملية جمع القرآن... اشکالات في مصادر السنية» در روزنامه الاتحاد چاپ امارات به تاريخ ١٠ اکتبر ٢٠٠٦ به بررسي روايات تاريخي جمع قرآن بر اساس مصادر اهل سنت پرداخته و در آن به مسئله نسخ بعضي از آيات قرآن با آيات ديگر اشاره مي کند. در پاسخ به وي دکتر طه العلواني – رئيس مجلس فقهي شمال آمريکا – طي مقاله اي مفصل به نقد نظرات جابري پرداخته و از آن جمله به تعارض قول به قدم قرآن با نسخ پرداخته و مي نويسد: القرآن كلام الله -تعالى- قديم غير مخلوق، وأخطر المعارك الفكرية التي وقعت في تاريخنا تلك المعركة التي ما زالت آثارها عالقة في تراثنا الفكري، وهى التي عُرفت بمعركة «خلق القرآن» يوم ذهب المعتزلة إلى القول بالخلق، وخالفتهم الأمة -كلها- في توكيد قدم القرآن المجيد وإطلاقه ونفي تاريخانيته، وأنه كلامه -تعالى- غير مخلوق. ولقد دفع بعض علماء الأمة حياتهم ثمنا لذلك، ودفع بعضهم حريتهم في هذه المعركة، ولم يسأل المسرفون في دعاوى «النسخ» أنفسهم حول مدى قيمة أو أهمية هذه القضية إذا قيل بالنسخ خاصة نسخ التلاوة، وكيف يستقيم لهم القول بالنسخ والقول بقدم القرآن المجيد في وقت واحد؟ إنها عقلية التجزئة، تقول القول، وتتجاوز لوازمه المنطقية، أو تتغافل عنها لعدم الخضوع لمنهج صارم يضبط حركة العقل الإسلامي وهو يقرأ الخطاب القرآني. والعجب من الأشاعرة ومن إليهم من القائلين «بالكلام النفسي» كيف يتقبلون القول «بنظرية النسخ» ويروِّجون لها مع القول «بالكلام النفسي»، الذي اعتمدوه لتوكيد صفة القرآن المجيد الأساسية ألا وهي «القدم»، مقابل القول «بخلق القرآن» الذي تبنته المعتزلة، فإن القدر المشترك بين سائر معاني النسخ التي ذكروها «لرفع والبيان والنقل والإزالة والتبديل والإبطال وما إليها» وغيرها إنما هو «لتغيير»؛ ففي كل تلك المعاني تغيير ما، وهذا يتنافى مع القول «قدم القرآن» باعتباره كلام الله -تعالى- وصفة من صفات ذاته العلية لا يقبل التغيير، والفوائد والحكم التي ذكروها للنسخ لا تكفي للتخلص من هذا الإشكال، فإما القول بقدم القرآن، -وآنذاك- لا بد من نفي النسخ كليا بسائر معانيه، أو تحويل كل ما ادّعي وقوعُ النسخ فيه إلى أمور أخرى يمكن أن تشكل أدوات لفهم المجتهد، لا أحكاما تسري على الخطاب القرآني، ولا تتناقض واتصافه «بالقدم»، كأن يعتبر النصان المتعارضان أو المتعادلان -في ذهن المجتهد- من قبيل عام وخاص، فيخصَّص العام بالخاص، أو يقيّد المطلق بالمقيَّد، أو يبيّن المجمل بالمبيّن، أو نحو ذلك مما لا يعد تغييرًا ولا يخل بصفة القدم أو يعارضها. ٨٩ . النجم : ٤-٣. ٩٠ . در کتب فقهي متأخرين تحت عنوان «خصائص النبي» به اين موارد اشاره شده است. از آن جمله: محقق حلي، شرايع الاسلام، تهران: استقلال، ١٤٠٩، ج ٢ ، ص ٤٩٧ – کتاب النکاح، في خصائص النبي. علامه حلي، تحرير الاحکام، قم: مؤسسه امام صادق، ١٤٢٠، ج ٣، ص ٣٩٦ - کتاب النکاح، في خصائص النبي. ٩١ . الهندي، کنز العمال، حديث شماره ١٧٣٢٨ ، بيروت : الرسالة ، ١٩٨٩، ج ٦ ، ص ٦٧٠ ٩٢. انعام : .١٩ ٩٣. الکاظمي ، فوائد الاصول، قم: موسسة النشر الاسلامي التابعة لجماعة المدرسين ، ١٤٠٩، ج ١، ص ١٤٨. ٩٤ . الکاظمي ، فوائد الاصول،١٤٠٩، ج ١، ص ١٧٨-١٧٠ و ٢٨٠-٢٧٦. ٩٥ . قمي ، قوانين الاصول، چاپ سنگي ، ج ١ ، ص ١٣١ و نيز ٢٢٩. ٩٦ . الکاظمي ، فوائد الاصول، ج ١، ٥٤٩. بجنوردي ، القواعد الفقهية ، قم : الهادي ، ١٤١٩ ، ج ٢ ، ص ٦٩-٥٣. ٩٧ . العاملي ، وسائل الشيعة ، ج ١١ ص ٢٣ – ابواب جهاد العدو و ما يناسبه باب ٩ ح ١. ٩٨ . غزالي ، المستصفي في علم الاصول ، بيروت : دارالکتب العلمية ، ١٤١٧ ، ص ٢٣٥ و ابن ابي جمهور الاحسائي ، عوالي اللئالي ، ج ٢ ، ٩٨ و مجلسي ، بحار الانوار، ج ٢ ص ٢٧٢. ٩٩ . الکليني ، الکافي ، ج ١ ص ٥٨ و نيز الحر العاملي ، وسائل الشيعة ، ج ١٨ ، ص ١٢٨ ، ابواب صفات القاضي باب ١٢ ح ٤٧. ١٠٠ . همان ، ج ١ ، ص ١٨٧ ، باب فرض طاعة الائمة ح ١٠ و ج ١ ، ص ٢٩١ ، باب ما نص الله عزوجل علي الائمة واحدا فواحدا. ١٠١ . همان ، ج ٢ ، ص ١٥١ ، باب صلة الرحم ، ح ٥. ١٠٢ . البجنوردي ، القواعد الفقهية ، ج ٢ ، ص ٦٢. ١٠٣. Nasr Abu Zayd, Reformation of Islamic thought, Amsterdam: Amsterdam University Press, ٢٠٠٦, p. ١٩. ١٠٤ . ابو زيد ، نقد الخطاب الديني، قاهره: سينا للنشر، ١٩٩٤، ص ٢١٥-٢١٢. ١٠٥ . المظفر ، اصول الفقه ، جلد دوم ، ص ١٦٨. ١٠٦. Fazlur Rahman, “Islam: Legacy and Contemporary Challenge”, p. ٢٤٢. ١٠٧. Fazlur Rahman, “Methodology of Islamic Law”, p. ٢٢٣. ١٠٨ . حديد: ٢٥. ١٠٩ . کليني ، الکافي ، ج ٥، ص ٢٩٢. ١١٠ . بقره : ١٩٥. ١١١ . انفال : ٦٠. ١١٢ . امام خميني ، کتاب البيع، ج ٢ ، ص ٤٧١- ٤٧٠. ١١٣ . الخوئي ، اجود التقريرات ، ج ١ ، ص ٤٧٦. ١١٤ . منظور از حکمت عملي ، قضايا و احکامي است که مربوط به حوزه عمل و بايد و نبايد مي باشد. در مقابل قضايا و احکامي که به حوزه هست ها باز مي گردد و حکمت نظري ناميده مي شود. اين هر دو شاخه نيز مربوط به حوزه عقل نظري است. عقل در اين جا به معناي توان و قوه فهم است در مقابل توان عقل عملي که به معناي توان و قوه عمل است. خواجه نصير الدين طوسي ، شرح الاشارات و التنبيهات ، ج ٢ ، ص ٣٥٢. صدر المتالهين ، الاسفار الاربعه ، ج٤ ص ١١٦-١١٧. ١١٥ . الکاظمي ، فوائد الاصول ، ج ٣. ١١٦ . الکاظمي ، فوائد الاصول ، ج ٣ ، ص ٥٧- ٦٢ . مبحث «المستقلات العقلية» المظفر ، اصول الفقه ، ج ١ ، ص ٢٢٣-٢٢٤ ، مبحث «اسباب حکم العقل العملي بالحسن و القبح» ١١٧. Fazlur Rahman, Islam and Modernity, p. ١٥ ١١٨. Fazlur Rahman, Islam and Modernity, p. ٢٩. ١١٩ . امام خميني ، صحيفه نور، ج ٢١ ، ص ٩٨. ١٢٠ . امام خميني ، صحيفه نور ، ج ٢١، ص ٣٤. ١٢١. Wadud, Amina, Qur’an and Woman: Reading the Sacred Text from a Woman Perspective, New Yourk: Oxford University Press, ١٩٩٩.