علوم سیاسی - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٩ - مهادنه قرارداد ترك مخاصمه و آتشبس - خامنه ای سید علی
مهادنه: قرارداد ترك مخاصمه و آتشبس
خامنه ای سید علی
والحمد للّه ربّ العالمين والصلاة والسلام على سيدنا محمد المصطفى و آله أئمة الهدى.
مقدمه
گاه، جنگ و جهاد به آتشبس منجر مىشود كه از آن در فقه به مهادنه و هدنه تعبير مىشود. اين لغت در اصل به معناى سكون است و اصطلاحاً براى بيان صلح موقت ميان مسلمانان و گروهى از كافران حربى به كار مىرود. لذا بر آن، موادعه و معاهده كه گوياى حالت ناپايدار است، اطلاق مىشود.
شيخ طوسى در مبسوط مىگويد: «هدنه و مهادنه به يك معنا عبارت است از كنار گذاشتن جنگ و رها كردن نبرد تا مدتى». علامه حلى نيز در تذكره مىگويد: «مهادنه، موادعه و معاهده واژههايى مترادف و عبارت است از كنار گذاشتن جنگ و رها كردن نبرد تا مدتى». ايشان همين مطلب را در منتهى و نزديك به آن را در تحرير و قواعد ذكر مىكند.
بنابراين حالت ناپايدارى و گذرا بودن در معنا و تعريف هدنه اخذ شده است. لذا عدهاى يكى از تفاوتهاى هدنه را با عقد جزيه، همين نكته دانستهاند، همچنين تفاوتهاى ديگرى ذكر كردهاند كه براى تفصيل مطلب به قواعد علامه و پارهاى ديگر از كتابهاى ايشان و ديگران رجوع كنيد. ليكن حق آن است كه آن چه را به عنوان فارق ميان آن دو آوردهاند، فارق اصلى به شمار نمىرود، بلكه از عوارض و علامتهاى هدنه است. تفاوت ماهوى و جوهرى ميان آن دو اين است كه در عقد جزيه، يك طرف عقد دشمنان شكست خوردهاى هستند كه مسلمانان بر آن پيروز شده، زمينهايشان را گشوده و دولتشان را ساقط كردهاند و در اين حالت به جاى مالياتى كه از ديگر مسلمانان اخذ مىشود، از آنان جزيه گرفته مىشود. بنابراين آنان شهروندان دولت اسلامى، اما با حفظ دين خود هستند. حال آن كه طرف مقابل در مهادنه، دشمنى است كه در زمين خود مستقر و حكومت و نظام مدنىاش استوار و برقرار است و چه بسا نيرومند - و حتى نيرومندتر از مسلمانان - است. براى مثال در صدر اسلام، عقد جزيه با شاميان اهل كتاب پس از آن كه سرزمينشان گشوده و به سرزمينهاى اسلامى ملحق گشت، بسته شد، حال آن كه عقد هدنه با قريش مكه - بيش از آن كه مسلمانان اين شهر را فتح كنند - منعقد گشت.
سخن كوتاه، عقد هدنه با دولت حربى و ملت پيرو آن بسته مىشود، در حالى كه عقد جزيه با مردمانى مغلوب كه تابع دولت اسلامى هستند، منعقد مىگردد و اين است تفاوت اساسى اين دو، اما ديگر تفاوتها، در جلوهها و احكام آن است.
اينك بحث را با بيان حكم و شرايط و ديگر مسائل مربوط به هدنه پى مىگيريم.
حكم هدنه
به اجماع مسلمانان، هدنه فى الجمله جايز است. مقصود از جواز در اين جا جواز به معناى اعم است كه در برابر حرمت قرار مىگيرد و شامل واجب و مكروه نيز مىشود. قيد فى الجمله نيز براى بيان اين نكته است كه اين جواز مشروط به شروطى است كه با فراهم نيامدن آنها هدنه حرام خواهد بود و ما به تفصيل از آن سخن خواهيم گفت.
دليل بر جواز هدنه - افزون بر آن كه اين مطلب مورد قبول همه مسلمانان است - آياتى از كتاب خدا است: مانند: «إِلَّا الَّذِينَ عاهَدْتُمْ مِنَ الْمُشْرِكِينَ ثُمَّ لَمْ يَنْقُصُوكُمْ شَيْئاً»؛(٢) «يعنى مگر آن مشركانى كه با ايشان پيمان بستهايد و در پيمان خود كاستى نياوردهاند». و «إِلَّا الَّذِينَ عاهَدْتُمْ عِنْدَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ»؛(٣) «يعنى مگر كسانى كه نزد مسجد الحرام با آنان پيمان بستيد». همچنين «الَّذِينَ عاهَدْتَ مِنْهُمْ ثُمَّ يَنْقُضُونَ عَهْدَهُمْ»؛(٤) «يعنى كسانى كه از آنان پيمان گرفتهاى، آن گاه پيمان خود را مىشكنند».
اين آيات با دلالت لفظى خود، بيانگر جواز معاهده با كفار است و معاهداتى را كه از سوى مسلمانان با آنان بسته شده، به رسميت مىشناسد و تأييد مىكند. گرچه معاهده اختصاص به هدنه و آتشبس ندارد، ليكن هدنه قدر متيقن آن به شمار مىرود.
همچنين خداوند متعال مىفرمايد: «وَ إِنْ جَنَحُوا لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَها وَ تَوَكَّلْ عَلَى اللَّهِ»؛(٥) «يعنى اگر به صلح گراييدند، تو نيز به صلح بگراى و بر خدا توكل كن». اين آيه پذيرفتن صلح را در صورتى كه دشمن بدان گرايش نشان دهد جايز مىداند.
گرچه مفاد اين آيه محدودتر از مدعاى ما است و جواز صلح را مشروط به پيشقدمى دشمن براى صلح كرده، حال آن كه مدعاى ما عامتر است، ليكن دلالت فى الجمله آن بر جواز انكارناپذير است.
همچنين گفتار امام علىعليه السلام در عهدنامه معروف خود به مالك اشتر، بر جواز صلح، دلالت دارد. ايشان مىفرمايد:
«ولا تدفعن صلحا دعاك اليه عدوك وللَّه فيه رضى، فان فى الصلح دعة لجنودك و راحة من همومك و امنا لبلادك؛ يعنى صلحى را كه دشمن، تو را بدان مىخواند و رضاى خدا در آن است، رد مكن كه مايه آسايش سپاهيانت، رهايى از دغدغههايت و ايمنى شهرهايت است. مستدرك همين متن را از تحف العقول نقل كرده است. وى همچنين روايتى را با الفاظ و معانى نزديك بدان از كتاب دعائم الاسلام از قول امام علىعليه السلام به نقل از پيامبر اكرم آورده است.
سيره قطعى نبوى در باب پيمانهايى كه با مشركان، يهوديان و مسيحيان منعقد ساختند و مفاد همه آنها - مستقيماً و يا بالملازمه - به ترك جنگ و برقرارى آتشبس و صلح موقت، مربوط است، گواه ديگرى است بر جواز مهادنه با دشمن جنگى.
بنابراين دلايل اين مسأله بسيار روشن است و اين كه فقهاى ما آن را از مسلمات به شمار آورده و استدلال فراوانى بر آن نكردهاند، كار بسيار بجايى به نظر مىرسد.
البته علامه حلى و به پيروى از او پارهاى از فقهاى بسيار متأخر، براى اثبات جواز مهادنه، به حرمت القاى نفس در تهلكه استدلال كردهاند و مدعى شدهاند كه نتيجه تقابل مفاد اين دليل و دلايل وجوب جهاد، تخيير و جواز مهادنه است. اما اشكال اين استدلال چنان آشكار است كه ما را از طرح و نقد آن بىنياز مىسازد.
لزوم مصلحت
جواز مهادنه مشروط به آن است كه فى الجمله مصلحت داشته باشد. ظاهراً عقل به صراحت حكم مىكند كه اين شرط مقتضاى حكمت است. همچنين از مناسبت حكم و موضوع اين شرط مستفاد مىگردد. آيات و روايات بسيارى، به صراحت از مسلمانان مىخواهند تا با دشمنان جهاد كنند و آنان را به قتال در راه خدا تشويق و در صورت ترك اين فريضه آنان را سخت تهديد مىكنند. سپس آيهاى و يا آياتى فرمان به پذيرش صلح مىدهند. لذا در چنين وضعى نمىتوان مدعى شد كه صلح در هر زمان - اگر چه بدان نيازمند نباشيم و مصلحتى در آن نباشد و حتى مصلحت در ترك آن باشد جايز است. زيرا لازمه اين ادعا بيهوده بودن آن همه تأكيد و تهديد و وعيد است و در نتيجه كار بدان جا مىرسد كه گفته شود اين اوامر اكيد درباره جهاد در قرآن كريم، شامل حكم الزامى نيست و صرفاً گوياى جواز جنگ با دشمن است و اين كه جنگ كار ممنوعى نيست و راجح است. حال آن كه اين ادعا و نتيجه آن خلاف مقتضاى حكمت و بر خلاف سخن حكيمانه خداوند عزّوجلّ است.
لذا با توجه به آياتى كه در باب جهاد نازل شده است و همچنين از مناسبات عرفى ميان حكم و موضوع، مىتوان نتيجه گرفت كه مصالحه با دشمن جنگى، هميشه و در هر شرايطى جايز نيست، بلكه جواز آن مشروط به پديد آمدن شرايط و اوضاعى است كه از آن به «مصلحت» تعبير مىكنيم.
علاوه بر اين، مىتوان لزوم مصلحت را از آياتى كه ظاهرشان دال بر منع از مسالمت و مدارا و دوستى با دشمنان جنگى است، استنباط كرد: خداوند متعال مىفرمايد: «فَلا تَهِنُوا وَ تَدْعُوا إِلَى السَّلْمِ وَ أَنْتُمُ الْأَعْلَوْنَ»؛(٦) «يعنى در حالى كه برتر هستيد، سست مىشويد و به صلح دعوت مىكنيد». همچنين مىفرمايد: «إِنَّما يَنْهاكُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذِينَ قاتَلُوكُمْ فِي الدِّينِ وَ أَخْرَجُوكُمْ مِنْ دِيارِكُمْ وَ ظاهَرُوا عَلى إِخْراجِكُمْ أَنْ تَوَلَّوْهُمْ»؛(٧) يعنى «جز اين نيست كه خداوند شما را از دوستى كردن با كسانى بازمىدارد كه با شما در دين جنگيدهاند و از سرزمين خودتان بيرونتان راندهاند و بر بيرون راندنتان همدستى كردهاند». نيز مىفرمايد: «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا عَدُوِّي وَ عَدُوَّكُمْ أَوْلِياءَ تُلْقُونَ إِلَيْهِمْ بِالْمَوَدَّةِ»؛(٨) يعنى «اى كسانى كه ايمان آوردهايد، دشمن مرا و دشمن خود را به دوستى مگيريد و [رشته] محبت به سوى آنان مىفكنيد». و بسيارى آيات ديگر در اين باب. بنابراين حاصل جمع ادله آن است كه پذيرش صلح و يا پيشنهاد آن به دشمن، شرعاً مشروط به وجود مصلحتى در آن است.
وانگهى، اين مصلحت منحصر به مواردى كه فقها رحمةاللَّه عليهم ذكر كردهاند از قبيل ضعف مسلمانان و ناتوانى آنها از ايستادگى در برابر كفار، يا اميد مسلمان شدن كافران و يا به دست آوردن مال از آنان نيست، بلكه با توجه به شرايط خاص هر زمانى، مىتوان مصالح ديگرى در نظر گرفت و با توجه به آنها به صلح تن داد: مانند تبليغ مثبت به سود نظام اسلامى به عنوان نظامى كه به دشمنانش پيشنهاد صلح مىكند، يا ترساندن دشمن ديگرى كه به دليل درگير بودن نظام اسلامى به جنگ، در آن طمع بسته است و مىخواهد از اين فرصت بهرهبردارى كند. در چنين صورتى هر گاه آن دشمن ببيند كه امام مسلمين در صدد انعقاد پيمان صلح با دشمن جنگى خود است، مىهراسد و سوداى خامى را كه در سر پرورده است، فراموش مىكند، و مصالح ديگرى كه ولى امر در هر زمان و مكان آنها را تشخيص مىدهد و طبق آنها عمل مىكند.
ناگفته نماند كه اين مصالح - همچون مصاديق جهاد - مراتبى دارد و اهميت آنها متفاوت است و نمىتوان دقيقاً آنها را معين و منحصر دانست. بلكه امام است كه در هر شرايطى تشخيص مىدهد مصلحت در جهاد است، يا در صلح و با توجه به مهمتر بودن هر يك از اين مصالح، موضع مناسب را اتخاذ مىكند و جنگ يا صلح را برمىگزيند.
بنابراين با فرض اينكه مصلحت مراتبى دارد و تن دادن به صلح در هر مرحلهاى مشروط به آن است كه در آن مرحله صلح مهمتر از عمليات جهادى باشد ناگزير بايد پذيرفت كه گاه، هدنه واجب مىشود. - چنانكه علامه حلى در قواعد بدان تصريح كرده و مرحوم صاحب جواهر آن را پسنديده است - زيرا مراتب رجحان، تابع مراتب اهميت است و چه بسا اهميت صلح و آرامش، به حدى برسد كه، پذيرش آن واجب و تن زدن از آن حرام باشد.
ليكن ظاهر گفتار پارهاى از فقها و گفتار صريح پارهاى ديگر، آن است كه هدنه هرگز به مرحله وجوب نمىرسد و در هيچ حالى واجب نيست و همواره جايز است.
علامه حلى در منتهى و تذكره مىفرمايد:
«والهدنة ليست واجبة على كل تقدير، سواء كان بالمسلمين قوة او ضعف، لكنها جايزة؛ يعنى هدنه در هيچ صورتى واجب نيست، چه مسلمانان نيرومند باشند و چه ناتوان. ليكن جايز است».
محقق حلى نيز در شرايع مىفرمايد:
«وهى جايزة اذا تضمنت مصلحة للمسلمين؛ يعنى هدنه اگر دربر دارنده مصلحتى براى مسلمانان باشد جايز است». از ظاهر اين گفتار برمىآيد كه هدنه در هيچ وضعى واجب نخواهد گشت، مگر آن كه مقصود ايشان از جواز، معناى عام آن در برابر حرمت باشد كه شامل وجوب نيز مىشود.
در هر صورت، از كلام علامه: در مورد عدم وجوب هدنه در هيچ حالتى، چنين به دست مىآيد كه ايشان دليل هدنه را كه عبارت است از آيه شريفه: «وَ إِنْ جَنَحُوا لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَها»؛(٩) و همچنين كريمه «وَ لا تُلْقُوا بِأَيْدِيكُمْ إِلَى التَّهْلُكَةِ»؛(١٠) به قرينه ادلهاى كه به جهاد تا سرحد شهادت فرمان مىدهند، بر جواز اين عمل - نه وجوب آن حمل كرده است. علامه اين ادله را چنين برمىشمارد:
الف) آياتى مانند: «يُقاتِلُونَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ فَيَقْتُلُونَ وَ يُقْتَلُونَ»؛(١١) يعنى «در راه خدا كارزار مىكنند، پس مىكشند و كشته مىشوند».
ب) عمل امام حسينعليه السلام كه جنگيد تا به شهادت رسيد.
ج) و گروهى را كه رسول خداصلى الله عليه وآله به سوى هذيل فرستاد، جنگيدند تا آن كه كشته شدند و تنها يك تن از آنان به نام حبيب زنده ماند و اسير گشت.
پس مكلف به مقتضاى اين دو دليل قرآنى ميان جنگ و صلح مخير است و مىتواند در صورتى كه مصلحت در صلح باشد، آن را برگزيند. پيامبر اكرمصلى الله عليه وآله و امامان معصوم نيز به مقتضاى مصلحت و شرايط زمانى، گاهى صلح و گاهى جنگ را برمىگزيدند. پيامبرصلى الله عليه وآله و امام حسنعليه السلام صلح كردند و امام حسينعليه السلام جنگيد. علامه به همين ترتيب استدلال خود را ادامه مىدهد و صاحب جواهر هنگام تقرير، آن را مىپسندد. محقق كركى در جامع المقاصد بر اين استدلال اشكال مىكند و مىگويد: «امر به جنگ به مقتضاى آيه شريفه «وَ لا تُلْقُوا بِأَيْدِيكُمْ إِلَى التَّهْلُكَةِ»(١٢) مقيد به عدم هلاكت است. لازمه اين قيد آن است كه هر گاه فرض كنيم جنگ به هلاكت انداختن است، واجب است تن به صلح و آتشبس بدهيم.
ناگفته نماند كه لازمه پذيرفتن اين قيد، حرام بودن جنگ در هر موردى است كه موجب هلاكت مىشود و در اين صورت هر گاه جنگ مايه هلاك شدن كسى يا كسانى گردد، جنگ بر آن كس يا آنان حرام خواهد بود، گرچه بر ديگر مسلمانان رزمنده - كه خطر هلاكت تهديدشان نمىكند همچنان واجب است. بنابراين وجوب پرهيز از هلاكت، اختصاص به مورد صلح ندارد، بلكه شامل هر حركتى براى نجات از هلاكت حتى گريختن از معركه نيز مىشود. پس ناگزير در اين صورت فرار نيز چون صلح واجب است؟!
شگفتى اين سخن ناگفتنى است. ظاهراً صاحب جواهر براى دفع اين ملازمه و حذف اين نتيجه، بر سخن محقق مذكور، توضيحى افزوده است كه «قدر متيقنى چون فرار از جنگ و مانند آن، از عموم حرمت القاى نفس در تهلكه خارج است».
جا دارد بپرسيم كه به چه دليل فرار - به سبب دلايل حرمتش - از دايره ادله حرمت القاى نفس در تهلكه خارج مىشود؟ چه قرينهاى بر مقدم بودن دلايل حرمت فرار بر دلايل حرمت القاى نفس در تهلكه وجود دارد؟ و اگر ملتزم شويم كه ادله حرمت القاى نفس در تهلكه حاكم بر ادله جهاد است، چرا آن را بر ادله حرمت فرار نيز حاكم ندانيم و بدان ملتزم نشويم؟ و آيا ادله حرمت فرار دلالتشان قوىتر، تعدادشان بيشتر و مفادشان آشكارتر از ادله جهاد است؟ نه، هرگز چنين نيست. لذا اگر كسى ملتزم شود كه ادله حرمت به هلاكت افكندن مقدم بر ادله وجوب جهاد است و با اين همه تأكيدات كه درباره جهاد صادر شده و وعيدهايى كه در صورت ترك آن داده شده است، وجوب آن را مقيد به عدم القاى نفس در تهلكه بداند - همان گونه كه محقق كركى بدان ملتزم شده است ناگزير است كه در قبال ادله حرمت فرار نيز تن به اين التزام بدهد و همان طور كه از ظاهر سخن محقق استفاده مىشود ادله حرمت القاى نفس را بر آن مقدم بدارد. بنابراين استدراك مرحوم صاحب جواهر، وجهى ندارد.
اما حق آن است كه مطلب برعكس است و ادله وجوب حفظ نفس و حرمت القاى نفس در تهلكه به ادله جهاد مقيد است. زيرا روشن است كه يكى از مصاديق بارز القاى نفس در هلاكت، جهاد واجب است و اگر اين فريضه را با اين ادله تخصيص بزنيم، تخصيص اكثر لازم مىآيد و چه بسا به تعطيل كامل اين فريضه الهى خواهد انجاميد.
پاسخ درست به آن چه علامه؛ درباره دليل حرمت القاى نفس در تهلكه فرموده، آن است كه پيشتر گفتيم. در مورد دليل صلح نيز پاسخ آن است كه سياق ادله حكم جهاد و حكم صلح و همچنين مناسبت حكم و موضوع در هر دو مورد، ما را بر آن مىدارد كه بپذيريم جهاد قاعده است و صلح استثناى آن و مقيد به داشتن مصلحتى است كه اگر به حد الزام برسد، بر جهاد مقدم داشته مىشود وگرنه به مقتضاى مصلحت عمل مىشود. از جمع و تحليل ادله چنين استفاده مىشود و اللَّه العالم.
اما در پاسخ استدلال به عمل امام حسينعليه السلام بايد گفت: اولاً، عمل امام از جهتى جهاد دفاعى بوده است. (قيام امام حسينعليه السلام وجوه گوناگونى دارد كه به وجهى مىتوان آن را جهادى دفاعى ناميد. تأمل شود).
ثانياً، «انه قضية فى واقعة»، قيام امام قضيهاى است مربوط به واقعه خاصى و از قبيل سنت عملى است كه قابل اطلاق يا تقييد نيست و لذا نمىتوان به اطلاق حكم مستفاد از آن استناد كرد. همين مطلب درباره تقرير پيامبر اكرمصلى الله عليه وآله در مورد حركت جهادى گروهى كه به سوى قبيله هذيل گسيل داشته بودند، نيز صادق است.
لزوم تعيين مدت
ظاهراً در مورد شرط مدت در پيمان مهادنه، اختلافى ميان فقها نيست. اين نكته از آن جا به دست مىآيد كه اولاً، همه فقها قيد زمان را در تعريف هدنه به كار گرفتهاند. چنان كه در مبسوط و شرايع و منتهى و تذكره و قواعد و غيره آمده است.
ثانياً، ادعا شده كه مدت خاصى مورد اجماع است، چنانكه در منتهى و كتب ديگرى ادعاى اجماع شده بر اينكه مدت هدنه نبايد بيش از يك سال باشد. ثالثاً، فقها به هنگام استدلال در اين مقام، نام از زمان و شرط مدت نبردهاند و از همين نام نبردن، مفروغ عنه بودن و آشكار بودنش استفاده مىشود. زيرا عدم ذكر مدت اقتضاى هميشگى بودن پيمان هدنه را دارد كه قطعاً باطل است، پس به ناچار عدم ذكر اين شرط را بايد نشانه مسلم دانستن و بديهى بودن آن به شمار آورد.
واقعاً نيز چنين است، زيرا اطلاق و عدم تعيين مدت، مقتضى پايبندى به پيمان تا زمانى است كه پيمانشكنى از سوى دشمن صورت نگرفته باشد، خواه در زمان كسى باشد كه پيمان را بسته باشد و خواه پس از او و اين قطعاً خلاف مصلحت است. چون لازمهاش تعطيل جهاد خواهد بود و ضرورتاً مىدانيم كه شارع به تعطيل آن راضى نيست. افزون بر آن، بسيار بعيد - و حتى نزديك به محال است كه شرايط همواره ثابت و يكسان باشد و بتوان بر اساس آن پيمانى هميشگى بست. پس پيمانى كه مقتضى هميشگى بودن هدنه باشد قطعاً خلاف مصلحت است و به طريق اولى از اين نكته بطلان پيمانى كه در آن به هميشگى بودن هدنه تصريح شده باشد، دانسته مىشود. وانگهى مشروط دانستن صحت هدنه به تعيين مدت، به معناى آن نيست كه مستلزم حكمى تكليفى در اين ميان باشد؛ يعنى آن عقد هدنه بدون تعيين وقت و يا حتى با تصريح به هميشگى بودن، حرام باشد.
بنابراين بر فرض كه در تن زدن از ذكر مدت مصلحت بزرگى باشد؛ مانند آن كه به فرض دشمن تن به هدنه مدتدار ندهد و آن را جز به صورت مطلق يا هميشگى نپذيرد و ادامه جنگ هم زيانهاى فراوانى براى اسلام و مسلمانان در پى داشته باشد، در اين حال بر امام حرجى و منعى نيست كه پيمان هدنه را بدون ذكر مدت منعقد سازد و اين كار بر او حرام نخواهد بود، گرچه اين هدنه در واقع و نفس الامر فاسد است و اساساً منعقد نشده است. در اين صورت مسلمانان تا زمانى كه نيازمند باشند، از متاركه پيش آمده استفاده خواهند برد و امام نيز در امر جنگ هر زمان كه بخواهد حق انتخاب خواهد داشت. سخن كوتاه، مشروط بودن هدنه به تعيين مدت، مسألهاى است قطعى. تا اين جا هيچ خلافى و ابهامى نيست. ليكن سخن در مقدار مدت است و اينكه آيا براى زمان هدنه حداقل مدت و حداكثرى وجود دارد، يا خير؟
فقها قدر متيقن جواز هدنه و قدر متيقن عدم جواز آن را از نظر زمانى تعيين كردهاند كه در اينجا متعرض آن مىشويم و در پى دلايل آن برمىآييم تا حقيقت حال آشكار شود.
١. قدر متيقن جواز هدنه را در صورت نيرومند بودن مسلمانان، مدت چهار ماه ذكر كردهاند. بنابراين بستن پيمان هدنه به مدت چهار ماه و كمتر از آن جايز است و در كتب چند تن از فقهاى ما، ادعاى اجماع بر اين مطلب شده است.
مرحوم شيخ طوسى بر اين مطلب به آيه شريفه «فَسِيحُوا فِي الْأَرْضِ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ»؛(١٣) يعنى «پس چهار ماه در زمين سير كنيد» استناد كرده است. بنابراين اگر مسلمانان براى مدت چهار ماه با كافران جنگى پيمان آتشبس ببندند، اگر چه نيرومند باشند، جايز است. ظاهراً در اين صورت نيز رعايت مصلحت لازم است؛ به اين معنا كه نيرومندى مسلمانان و انتفاى مصلحت هدنه از اين جهت، منافى وجود ديگر مصالح نيست و چه بسا مقصود از سخن شيخ طوسى در مبسوط همين باشد، آن جا كه مىفرمايد: «فاذا هادنهم في الموضع الذى يجوز، فيجوز ان يهادنهم اربعة اشهر؛ يعنى هر گاه امام مسلمين در جايى كه مهادنه جايز است، با مشركان پيمان مهادنه بست، جايز است كه براى مدت چهار ماه با آنان پيمان ببندد». و تا جايى كه از سخنان فقها مطلعيم، جز ايشان كسى به اين نكته تصريح نكرده است. در هر صورت، استدلال به اين آيه با ضميمه كردن شأن نزول آيه بدان كامل مىگردد. مىدانيم كه اين آيه به هنگام بازگشت پيامبرصلى الله عليه وآله از تبوك نازل شد و آن هنگام پيامبر در كمال نيرومندى و اقتدار بود.
ليكن مرحوم صاحب جواهر در استدلال به اين آيه مناقشه كرده و آن را خارج از محل كلام دانسته و گفته است كه اساساً مدلول آيه، انعقاد پيمان مهادنه به مدت چهار ماه نيست، بلكه مشخصاً مهلت دادن به مشركانى است كه با آنان پيمانى بسته شده بود، آن هم به زبان وعيد و تهديد.
اشكال ايشان بجاست، افزون بر آن فرض قوت مسلمانان در آن هنگام كاملاً معلوم نيست، اگر چه در تاريخ چنين مىنمايد. چون چه بسا اصحاب رسول خداصلى الله عليه وآله پس از حركت به سوى تبوك، با آن گرما و مسير طولانى، دچار خستگى و ملال شده بودند، به ويژه آن كه اين غزوه به فاصله زمانى اندك پس از غزوه ديگرى صورت گرفت. لذا رسول خداصلى الله عليه وآله مىخواست با سياست الهى خود، از طريق مهلت دادن به مشركان به مدت چهار ماه، نشاط و نيروى اصحاب خود را به آنان بازگرداند.
پس حق با صاحب جواهر است كه مىفرمايد:
«العمدة حينئذ في اثبات ذلك على جهة العموم، الاجماع ان تم؛ يعنى پس در اين صورت عمده دليل براى اثبات اين مدت، به طور عام، اجماع است، اگر چنين اجماعى تمام باشد».
به نظر ما، اين اجماع نيز هرگز تمام نيست، زيرا در سخنان شيخ و معاصرانش از آن ذكرى نرفته است و تنها در سخنان آنان براى اثبات اين حكم به آيه مذكور استدلال شده است كه خود اين نظر را تقويت مىكند كه اين اجماع مدركى است و غرض از نقل آن، تنها اشاره به شيوع اين قول در ميان فقها و عدم مخالفت كسى با آن است، نه آن اجماع مصطلح كه از ادله اربعه به شمار مىرود.
آنچه نشايد در آن ترديد داشت، آن است كه مهادنه تا چهار ماه در صورتى كه مصلحتى در آن باشد، جايز است، گرچه مسلمانان بر جنگ توانا باشند. زيرا چنين مهادنهاى قدرت متيقن از اطلاقات ادله مهادنه است و از كتاب و سنت نيز ردعى در اين مورد وارد نشده است. بنابراين براى اثبات جواز آن نيازى به استدلال به آيه شريفه مذكور چنانكه در كلام شيخ آمده، نيست. از اين نكته همچنين نادرستى سخن صاحب جواهر نيز معلوم مىشود كه گفت: «اگر اجماع تمام نباشد، ادلهاى كه دلالت بر تشويق و ترغيب به قتل مشركان و به كمين نشستن براى آنان در هر كمينگاهى دارد، مقتضى عدم جواز مهادنه است».
٢. فقها بيشترين مدتى را كه مسلمانان - در صورت قدرت و شوكتشان - مىتوانند با مشركان پيمان مهادنه ببندند معين نموده و آن را يك سال دانستهاند و بيش از آن را جايز ندانستهاند.
محقق حلى در شرايع مىفرمايد: «ولا تجوز اكثر من سنة على قول مشهور؛ يعنى بنابر قول مشهورى بيش از يك سال جايز نيست». علامه حلى نيز در تذكره مىفرمايد: «اذا كان فى المسلمين قوة، لم يجز للامام ان يهادنهم اكثر من سنة اجماعاً؛ اگر مسلمانان داراى قدرت باشند، براى امام جايز نيست كه بيش از يك سال با مشركان پيمان مهادنه ببندد، اجماعاً». همچنين در منتهى مىفرمايد: «اذا اقتضت المصلحة المهادنه و كان في المسلمين قوة، لم يجز للامام ان يهادنهم اكثر من سنة اجماعاً؛ يعنى اگر مصلحت مقتضى مهادنه باشد و مسلمانان نيرومند باشند، براى امام جايز نيست كه بيش از يك سال با آنان پيمان مهادنه ببندد، اجماعاً.
اين سخن محقق و علامه است، ليكن سخن شيخ طوسى؛ با آن متفاوت است. ايشان در مبسوط مىفرمايد: «ولا يجوز الى سنة وزيادة عليها بلا خلاف؛ يعنى بىكمترين اختلافى، تا يك سال و بيش از آن جايز نيست». بنابراين مقتضاى اين تعبير آن است كه پيمان مهادنه بستن - در صورتى كه مسلمانان نيرومند باشند - براى مدت يك سال نيز جايز نيست، حال آن كه از سخنانى كه از علامه و محقق نقل كرديم، چنين برمىآيد كه حداكثر تا يك سال جايز است. اما سخن شيخ با آيه شريفهاى كه در اين مورد بدان استدلال شده است؛ يعنى «پس هر گاه ماههاى حرام به پايان رسيد، مشركان را بكشيد...» همسازتر است. زيرا قائلان به اين مطلب از اين آيه چنين دريافتهاند كه در هر سال قمرى، پس از انقضاى ماههاى حرام، جهاد واجب است و آشكار است كه مهادنه يك ساله با وقوع جنگ در آن سال - گرچه به مدت يك روز منافات دارد. البته احتمال دارد كه علامه و محقق(ره) نيز موافق نظر شيخ باشند و تعبير به سال در گفتارشان، صرفاً از سر تسامح باشد.
در هر صورت، با تأمل در گفتار قائلان به اين حكم، مىتوان دلايل آن را از اين دست دانست:
يكم: اجماع است، همان گونه كه علامه و ديگران ادعاى آن را دارند و شيخ در گفتار خود از تعبير بىكمترين اختلافى استفاده مىكند. جز آن كه محقق از ادعاى اجماع عدول مىكند و آن را به قولى مشهور نسبت مىدهد و همين نكته ادعاى اجماع را ضعيف مىسازد. زيرا ظاهراً وجه عدول ايشان - همان گونه كه شهيد ثانى در مسالك استظهار مىكند آن است كه اجماع از نظر ايشان محقق نشده است.
دوم: آيه شريفه «فَإِذَا انْسَلَخَ الْأَشْهُرُ الْحُرُمُ فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ...»؛(١٤) يعنى «چون ماههاى حرام به پايان رسيد، مشركان را بكشيد». است كه به دو گونه به آن استدلال شده است.
نخست نحوه استدلال شيخ طوسى در مبسوط است به اين شرح كه مقتضاى اين آيه لزوم قتل مشركان در هر حالى است، ليكن قدر متيقن چهار ماه حرام با دليل خاص ديگرى؛ يعنى آيه شريفه «فَسِيحُوا فِي الْأَرْضِ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ»؛(١٥) «پس چهار ماه در زمين سير كنيد»، از آن خارج مىشود و بقيه آن بر عموم خود باقى مىماند.
دومين شيوه استدلال به اين آيه از آن شهيد ثانى در مسالك است. ايشان مىفرمايد مقتضاى اين آيه وجوب جهاد پس از انقضاى ماههاى حرام است كه در هر سال يك بار محقق مىشود. آن گاه شهيد خود بر اين استدلال اشكالى وارد مىكند كه امر مقتضى تكرار نيست.
محقق آقا ضياء الدين؛ در شرح خود بر تبصره، در دلالت اين آيه اشكالى كرده كه نهايت آن چه از اين آيه به دست مىآيد، وجوب قتال در هر سال به حسب مصلحت اوليه است و اين وجوب با جواز ترك قتال بر اثر بستن پيمان مهادنه با مشركان به دليل مصلحت قوىترى، منافات ندارد. [تا آن جا كه مىفرمايد:] «بنابراين مجالى براى توهم معارضه ميان دليل قتال پس از انقضاى ماههاى حرام - كه گوياى وجوب آن در هر سال است و آيه صلح و هدنه، نمىماند».
در اين باب نكتهاى گفتنى است و آن اين كه ما با نظر صاحب مسالك مبنى بر عدم دلالت ماده و هيأت امر بر مره يا تكرار موافقيم و اين نكته مورد قبول همه محققان اصولى متأخر است و هيچ كس ترديدى ندارد كه امر صرفاً اراده ايجاد طبيعت مأموربه است و هيچ اشعارى به لزوم تكرار آن ندارد. ليكن ادعاى دلالت آيه شريفه بر وجوب قتال پس از انقضاى ماههاى حرام در هر سال، از نظر معتقدان به اين نظر، مبتنى بر دلالت امر بر تكرار نيست، بلكه بر اساس دلالت قضيه حقيقيه بر فعليت حكم به هنگام تحقق موضوع در هر زمان و مكانى است. طبق اين نظر گاه حكم در آيه شريفه «فَإِذَا انْسَلَخَ الْأَشْهُرُ الْحُرُمُ»،(١٦) همان گونه كه از ادله احكام شرعى و حتى قوانين و احكام مدنى و شخصى - اعم از دينى و عرفى - انتظار مىرود، به صورت قضيه حقيقيه است و هر گاه و هر جا موضوع جهاد - يعنى انقضاى ماههاى حرام - در خارج محقق شد، حكم آن نيز؛ يعنى وجوب جهاد و ريشهكن كردن مشركان محقق مىگردد. بنابراين در اين جا حكم مانند حكم به وجوب روزه ماه رمضان است كه به حلول اين ماه منوط شده است. پس حكم وجوب جهاد در هر سال از نظر كسانى كه قائل به چنين حكمى هستند نيز ربطى به مسأله مره و تكرار در اوامر ندارد. ناگفته نماند كه آنچه ياد كرديم، مبنى بر آن است كه گذشت ماههاى حرام در آيه، به عنوان شرط حكم - يعنى وجوب كشتن مشركان - اخذ شده باشد. همان گونه كه درباره حلول ماه رمضان در مورد وجوب روزه مثال زديم و اين مقتضاى ظاهر كلام و سياق آيه شريفه است. ليكن چه بسا بتوان اين احتمال را داد كه مقصود، بيان حكم جهاد در غير ماههاى حرام باشد و ذكر به سرآمدن آن ماهها، صرفاً به عنوان مقدمه براى بيان آن حكم كلى باشد بىآن كه در صدد بيان آن چه در هر سال پس از پايان ماههاى حرام واجب است، باشد. بنابراين غايت مفاد آيه، وجوب جهاد در غير ماههاى حرام است، بىآنكه دلالتى بر وجوب ادامه و تكرارش در يك سال و يا هر سال باشد، مگر آن كه ملتزم شويم امر دلالت بر تكرار دارد. چه بسا مقصود صاحب مسالك؛ نيز همين باشد. اما اين احتمال از ظاهر آيه بعيد است. در هر صورت، همه اينها بر اين اساس است كه حكم در آيه به نحو قضيه حقيقيه باشد. البته بنابر آن كه حكم در اين آيه به نحو قضيه خارجيه باشد - كه مختار ما نيز چنين است و به زودى آن را روشن خواهيم ساخت مسأله فرق خواهد كرد و حكم به تكر
ار اين تكليف، نيازمند قرينهاى لفظى يا عقلى خواهد بود كه به آيه منضم شود و الّا مقتضاى اطلاق امر، آن است كه حتى با يك مرتبه تحقق مأموربه، امتثال صورت گرفته و تكليف ساقط شده است.
ممكن است بر سخن محقق عراقى اشكال شود «كه گرچه احكام شرعى در عالم ثبوت، برآيند كسر و انكسار ميان مصالح و مفاسد بسيارى است كه غالباً از نظر مكلف پوشيده است، ليكن در عالم اثبات تابع ادله شرعى، عقلى و نقلى است و از آنها كشف مىشود و نمىتوان اطلاقات آنها را با مصلحت مقيد ساخت، آن گونه كه با ضرورت مقيد مىشود».
اما مىتوان نظر محقق عراقى را به گونهاى تقرير كرد كه اشكال مذكور بر آن وارد نباشد، بدين بيان: چون آن كه امر جنگ و صلح به دست اوست، همواره زمانى دست به مهادنه مىزند كه مصالحى هم سنگ و گاه برتر از مصالح جنگ آن را اقتضا و يا ايجاب كند، و به واسطه وجود چنان مصالحى است كه حكم هدنه بر حكم جهاد كه با ادله شرعى بسيارى ثابت شده است، مقدم مىگردد و دليل آن بر ادله جهاد حاكم مىشود و يا آن را مقيد مىكند. در موضوع آيه انسلاخ نيز اگر فرض كنيم كه مصلحتى برتر از مصلحت جهاد در ميان باشد، مىتوان به تعيين هدنه و عدم وجوب حكم آيه مذكور؛ يعنى قتال پس از انتهاى ماههاى حرام، حكم نمود. از اين رو حكم اين آيه مانند حكم ديگر آيات جهاد، مقيد به نبود مصلحت در ترك آن است؛ مصلحتى كه بر جهاد مقدم باشد و آن موردى كه در آن چنين مصلحتى فرض شود، ديگر مورد جهاد نخواهد بود، بلكه مورد هدنه خواهد بود. در نتيجه هر گاه هدنه داراى مصلحتى قوىتر از مصلحت جهاد باشد، استمرار آن حتى پس از انقضاى ماههاى حرام جايز است.
پس خدشهاى كه محقق؛ بر استدلال به آيه انسلاخ براى اثبات عدم جواز هدنه به مدت بيشتر از يك سال وارد كرده است، همچنان به قوت خود باقى است و اشكال ياد شده بر آن وارد نيست. ليكن اشكال ديگرى كه همچنان پابرجاى است اين است كه آيه انسلاخ اخص از دليل هدنه است، پس بر آن مقدم مىگردد. بيان مطلب آن كه از ظاهر آيه انسلاخ - بنابراين كه حكم در آن به نحو قضيه حقيقيه اخذ شده باشد - چنين برمىآيد كه مدلول آن منحصر به بيان اصول وجوب جهاد - همچون ديگر عمومات اين باب - نيست. بلكه خطاب در آن اولاً و بالذات براى بيان امر ديگرى است و آن هم وجوب قتل مشركان پس از به پايان رسيدن ماههاى حرام است؛ بدين معنا كه از نظر شارع مقدس اين برهه زمانى داراى خصوصيتى است براى اجراى عمليات قتال، به گونهاى كه به تأخير انداختن آن را نمىپسندد، پس به سر آمدن ماههاى حرام شرط توجه اين جنبه اصلى مفاد آيه شريفه است و نتيجهاش آن است كه پيشدستى براى جهاد پس از به پايان رسيدن ماههاى حرام، در هر سال تا پيش از آغاز همان ماهها در سال آينده از نظر شارع مقدس، امر مطلوبى است. مخفى نماند كه با اين بيان، استدلال آن كه به اين آيه بر عدم جواز خوددارى از جهاد در سراسر سال استدلال كرده است، تمام مىگردد. حاصل اين بيان آن است كه آيه انسلاخ اخص از دليل هدنه است؛ زيرا اختصاص به پس از پايان ماههاى حرام دارد. لذا بر دليل هدنه مقدم مىگردد و آن را مقيد مىكند به مدت زمانى كه در هدنه اخذ شده است. و ديگر نوبت به ملاحظه مصلحت و تفاضل آن در باب قتال و صلح نمىرسد. در نتيجه بايد گفت كه اگر هدنه داراى مصلحت باشد، جايز است، مگر در مورد آيه انسلاخ؛ يعنى قتال پس از انقضاى ماههاى حرام.
از همه آن چه در مورد اشكالات شهيد ثانى و محقق عراقى(ره) بيان كرديم، چنين به دست مىآيد كه استدلال به آيه انسلاخ براى اثبات اين كه هدنه تا يك سال و بيشتر از آن جايز نيست، صحيح است و اشكالات آن دو بزرگوار بر آن وارد نيست.
اين از اشكالات دفع شده، اما اين استدلال اشكال ديگرى دارد كه تا جايى كه مىدانيم كسى بدان نپرداخته است و آن اين كه مبناى استدلال بر اين اصل استوار است كه قضيه مندرج در اين آيه، قضيه حقيقيهاى است كه يك حكم كلى را براى همه زمانها و درباره همه كافران بيان مىكند. مانند ديگر آيات جهاد از جمله «قاتِلُوا الَّذِينَ يَلُونَكُمْ مِنَ الْكُفَّارِ»؛(١٧) «يعنى با كافرانى كه نزديك شما هستند بجنگيد». كه مختص به كافرانى كه آن روزگار نزديك مسلمانان بودند نيست و يا «وَ قاتِلُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ الَّذِينَ يُقاتِلُونَكُمْ»؛(١٨) يعنى «در راه خدا با آنان كه با شما مىجنگند، بجنگيد». كه مراد آيه، جنگ با گروه خاصى كه در آن زمان با مؤمنان مىجنگيدند نيست، بلكه هر يك از اين دو آيه همان گونه كه شأن قضيه حقيقيه است متصدى بيان حكمى كلى و جارى در هر زمان و مكانى است كه موضوع آن محقق شود. اين است مبناى استدلال به آيه انسلاخ براى اثبات وجوب جهاد پس از انقضاى ماههاى حرام در هر سال. طبيعتاً بنابراين مبنا مقصود از ماههاى حرام در اين آيه، همان ماههاى حرام چهارگانه معروف يا مشخصاً ماههاى حرام سهگانه به هم پيوسته است؛ يعنى ذىالقعده، ذىالحجه و محرم.
ليكن از بحثهاى گذشته به ضعف اين مبنا پى برديم و روشن شد كه نمىتوان پذيرفت كه مقصود از ماههاى حرام، همان چهار ماه معروف باشد. اين مطلب با نگاهى از نزديك به اين آيه شريفه و ربط منطقى ميان آن و آيات بيش از آن آشكارتر مىگردد. اينك نگاهى مختصر و گذرا به آن مىاندازيم.
پس از آن كه خداوند متعال برائت خود و پيامبرشصلى الله عليه وآله را از مشركانى كه با آنان پيمان بسته شده بود، اعلام كرد، به آنان چهار ماه مهلت داد تا در زمين سير كنند. سپس اين اعلام را با وعيد و تهديد همراه ساخت و فرمود: «وَ اعْلَمُوا أَنَّكُمْ غَيْرُ مُعْجِزِي اللّهِ»؛(١٩) يعنى «و بدانيد كه شما نمىتوانيد خداوند را عاجز كنيد». آن گاه آنان را به بازگشت به حق و توبه ترغيب كرده و فرمود: «فَإِنْ تُبْتُمْ فَهُوَ خَيْرٌ لَكُمْ»؛(٢٠) يعنى «پس اگر توبه كنيد برايتان بهتر است». پس از بيان اين حكم، متوجه مؤمنان گشته، نحوه رفتار با مشركان پيمان بسته را، چه آنانى كه پايبند پيمان خود بودند و چه آنان كه پيمان شكسته بودند، مشخص ساخت و حكم هر يك را بيان داشت: مؤمنان موظف گشتند پيمانى را كه مشركان نقض نكرده بودند، همچنان تا پايان مدت آن رعايت كنند و از نقض آن بپرهيزند.
ليكن به مؤمنان فرمان داد پس از پايان مهلت چهار ماهه، مشركانى را كه در طول مدت معاهده، پيمان شكستند و دشمنى خود را آشكار نمودند، بكشند و هر جا يافتندشان نابودشان كنند و در هر كمينگاهى به كمين آنان بنشينند و پس از آن با خود درباره پيمان بستن با آنان سخنى نگويند.
زيرا چنين عهدشكنانى كه هر گاه دستشان برسد، در باب مؤمنان نه پيمانى را رعايت خواهند كرد و نه سوگندى را نگه خواهند داشت، چگونه حرف و عهدشان پذيرفته گردد؟ تا آخر آيات.
اين مضمون آيات آغازين سوره برائت است و همان طور كه مىبينيم، متصدى حكمى خاص درباره گروهى خاص از كافران؛ يعنى مشركان مكه و ديگر شهرهاى حجاز در زمانى خاص است. نه آن كه حكمى عام و شامل همه گروههاى كافر و همه زمانها باشد. پس اين قضيهاى خارجيه است و حكم در آن متعلق به موضوع معين خارجى است. لذا مىبينيد با آن كه در آيات مذكور، حكم شده كه با كافرانى كه رفق و مدارا نشان مىدهند و كينه و دشمنى خود را پنهان مىكنند نيز پيمان نبنديد، اما فقها به اين حكم فتوا ندادهاند، تنها دليل اين مطلب آن است كه حكم در آيه به سياق قضيه حقيقيه نيست.
در فضاى چنين برداشتى از آيات شريفه، هر كس آشكارا درمىيابد كه مقصود از ماههاى حرام مذكور در آيه، همان چهار ماه معروف نيست، بلكه صرفاً آن مدتى است كه خداوند به آنان مهلت داده است تا با ايمنى حركت كنند و هيچ مؤمنى حتى تعرض به آنان را نداشته باشد.
اگر اشكال شود كه در قرآن كريم، تعبير «ماههاى حرام» بارها آمده و همه جا به يك معنا بوده است؛ مانند: «مِنْها أَرْبَعَةٌ حُرُمٌ»؛(٢١) يعنى «چهار ماه از آنها حرام است». و «الشَّهْرُ الْحَرامُ بِالشَّهْرِ الْحَرامِ»؛(٢٢) يعنى «ماه حرام در برابر ماه حرام». پس به چه دليل در آيه انسلاخ، نبايد به همان معنا باشد و چه قرينه صارفهاى در اين جا وجود دارد؟
پاسخ اين اشكال آن است كه اولاً، ذكر واژهاى در موارد گوناگون در قرآن كريم، مستلزم آن نيست كه در همه آن موارد به يك معنا باشد، مگر آن كه در يك معنا چنان فراوان به كار برده شود كه تبديل به حقيقت شرعيه در آن شود و يا آن كه قرينه صارفهاى از ديگر معانى در كنارش باشد، حال آن كه هيچ يك از اين دو مطلب در مورد تعبير ماههاى حرام در اين آيه قطعى نيست.
ثانياً، به فرض كه بپذيريم، ماههاى حرام در قرآن كريم، به همان معناى رايج به كار برده شده است. ذكر ماههاى حرام درباره مشركان در بحث ما و با توجه به اين كه آيات آغازين سوره توبه در صدد بيان حكم قضيه خارجيهاى است، بهترين قرينه صارفهاى است كه نبايد ماههاى حرام را به معناى ماههاى معروف به كار برد و گوياى آن است كه در اين جا مقصود، بيان مدت مهلت است و بس.
ثالثاً، فرض كنيم كه در همه اين موارد شك كرديم. در اين صورت حكم به وجوب قتال پس از انقضاى ماههاى چهارگانه معروف به استناد آيه انسلاخ با فرض شك در مضمونش، جايز نخواهد بود.
سخن كوتاه، از مطالبى كه گذشت روشن گشت كه استدلال به آيه شريفه انسلاخ براى اثبات حرمت هدنه به مدت يك سال و يا بيشتر از آن، صحيح نيست و آيه ناظر به مطلب ديگرى است و براى اين مسأله نمىتوان به آن استناد جست.
بنابراين اطلاق دليل صلح؛ يعنى كريمه «وَ إِنْ جَنَحُوا لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَها»(٢٣) و ديگر دلايلى كه در اين مورد بدان استناد كردهاند، شامل صلح بيش از يك سال نيز مىشود بنابراين هر گاه مصلحت باشد، انعقاد پيمان صلح براى مدت يك سال و بيش از آن جايز خواهد بود، چون ثابت شد كه جواز صلح مشروط به وجود مصلحت است.
سوّمين دليل قائلان به عدم جواز مهادنه به مدت بيش از يك سال، اين آيه شريفه است: «فَلا تَهِنُوا وَ تَدْعُوا إِلَى السَّلْمِ وَ أَنْتُمُ الْأَعْلَوْنَ وَ اللَّهُ مَعَكُمْ»؛(٢٤) «سستى نورزيد و به صلح دعوت مكنيد، حال آن كه شما برتر هستيد و خدا با شما است». علامه حلى به اين آيه در منتهى استدلال كرده است و جز ايشان نديدهايم كسى بدان استدلال كند. نحوه استدلال ايشان به اين آيه آن است كه مقتضاى اين آيه نهى از پيشقدمى براى صلح است. ليكن ما جواز پيمان كمتر از يك سال را با دلايلى كه داريم، از آن خارج كردهايم، اما بيش از آن همچنان مشمول نهى باقى مىماند.
اين استدلال از جهاتى قابل خدشه است: نخست آن كه آيه شريفه از پذيرفتن صلح نهى نمىكند، بلكه از پيشقدمى در آن و پيشنهاد آن بازمىدارد. بنابراين با آنچه در صدد اثباتش هستيم بيگانه است و يا مىتوان گفت اين دليل اخص از مدعا است. ديگر، آن كه استدلال به آن براى اثبات حرمت پيمان صلح براى مدت بيش از يك سال نيز همراه با تسامح است. زيرا دليل مخصص ما، پيمان صلح چهار ماهه و كمتر از آن را جايز مىدانست. در نتيجه آنچه همچنان مشمول عموم حرمت مىماند، بيش از چهار ماه است - نه بيش از يك سال و اين غير از مدعا است.
وانگهى اجماعى كه بر اين حكم ادعا شده است، قابل اتكا و استناد نيست. نخست به دليل اين كه فقهاى ما از آن با تعبيرهاى متفاوتى ياد كردهاند؛ شيخ طوسى از آن با تعبير «بلا خلاف» ياد مىكند، حال آن كه محقق حلى از «شهرت» نام مىبرد و بالاخره علامه حلى بر تعبير «اجماعاً» تكيه مىكند. دوم آن كه از ظاهر تعبيرات شيخ و ديگران چنين برمىآيد كه فتواى اجماع كنندگان به آيه شريفه انسلاخ مستند است. شيخ در مبسوط پس از گفتن «بلا خلاف» مىفرمايد: «به دليل گفته حق تعالى: «فَإِذَا انْسَلَخَ الْأَشْهُرُ الْحُرُمُ»؛(٢٥) يعنى «پس هر گاه ماههاى حرام به پايان رسيد». در منتهى نيز نزديك به اين تعبيرات آمده است. اين مطلب نيز روشن است كه اتفاق نظر عالمان در استناد به دليلى شرعى يا عقلى در يكى از احكام دين، آن اجماع اصطلاحى كه يكى از ادله اربعه (كتاب، سنت، عقل و اجماع) به شمار مىرود، نيست.
بنابراين بنياد استدلال بر عدم جواز مهادنه به مدت يك سال و بيشتر، همان آيه نخست است، كه ديديم استدلال به آن و استنتاج اين حكم از آن، نارسا است. پس مطلب صحيح همان است كه آن بزرگوار معاصر؛ در منهاج الصالحين خود فرموده است: «ما هو المشهور بين الفقهاء من ان لا يجوز جعل المدة اكثر من سنة فلا يمكن اتمامه بدليل»؛ يعنى «حكم مشهور ميان فقها مبنى بر عدم جواز مهادنه بيش از يك سال، با هيچ دليلى استوار نمىگردد». لذا اقوى، جواز مهادنه به مدت يك سال و بيش از آن است، اگر مصلحتى در آن باشد. حال، بنابر آنكه مهادنه به مدت بيش از يك سال جايز نباشد، جواز مهادنه بيش از چهار ماه و كمتر از يك سال محل بحث ميان فقها واقع شده است. شيخ طوسى؛ در مبسوط به استناد آيه شريفه انسلاخ - بنابر كيفيتى كه بدان استدلال فرموده و پيشتر بيان شد آن را جايز نمىداند و حاصل استدلالشان اين است كه مقتضاى اين آيه قتل مشركان در همه حال است و تنها چهار ماه از حكم آيه مستثنا شده است، لذا مهادنه بيش از آن جايز نيست. بر اساس يكى از دو فتواى شافعى، حكم جواز به او نسبت داده شده است. مستند اين حكم، تمسك به اطلاق كريمه: «وَ إِنْ جَنَحُوا لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَها وَ تَوَكَّلْ عَلَى اللَّهِ»(٢٦) است. مشهور ميان اصحاب ما در اين باب، مراعات اصلح است.
ناگفته نماند كه با توجه به استظهارى كه از كريمه «فَإِذَا انْسَلَخَ الْأَشْهُرُ الْحُرُمُ»(٢٧) كرديم، مدت بين چهار ماه تا يك سال با مدتهاى كمتر و يا بيشتر از آن، تفاوتى ندارد و تعيين مدت تابع مصلحت است؛ بدين معنا كه در همه موارد صلح جايز است.
اما آن چه از مشهور درباره مراعات اصلح نقل شده است، به فرض آن كه دليلى بر آن باشد، در همه موارد جارى است.
عمده آنچه مىتوان براى اين مطلب بدان استناد كرد، همان نكتهاى است كه پيشتر در باب مناسبت ميان حكم و موضوع گفتيم و نتيجه گرفتيم كه صلح، استثنايى است بر قاعده جهاد. تأملى كوتاه در آيات فراوان قرآن و روايات بىشمار در باب جهاد، گواه اين مطلب است. در اين جا چند آيه را من باب مثال نقل مىكنيم:
الف) «الَّذِينَ آمَنُوا يُقاتِلُونَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ وَ الَّذِينَ كَفَرُوا يُقاتِلُونَ فِي سَبِيلِ الطَّاغُوتِ فَقاتِلُوا أَوْلِياءَ الشَّيْطانِ إِنَّ كَيْدَ الشَّيْطانِ كانَ ضَعِيفاً»؛(٢٨) يعنى «كسانى كه ايمان آوردهاند در راه خدا مىجنگند و كسانى كه كفر ورزيدهاند، در راه طاغوت مىجنگند. پس با اولياى شيطان بجنگيد كه نيرنگ شيطان سست است».
ب) «إِنَّ اللَّهَ اشْتَرى مِنَ الْمُؤْمِنِينَ أَنْفُسَهُمْ وَ أَمْوالَهُمْ بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنَّةَ يُقاتِلُونَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ فَيَقْتُلُونَ وَ يُقْتَلُونَ»؛(٢٩) يعنى «خداوند از مؤمنان جانها و اموالشان را خريد، تا بهشت از آنان باشد. در راه خدا مىجنگند، پس مىكشند و كشته مىشوند».
ج) «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا قاتِلُوا الَّذِينَ يَلُونَكُمْ مِنَ الْكُفَّارِ وَ لْيَجِدُوا فِيكُمْ غِلْظَةً وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ مَعَ الْمُتَّقِينَ»؛(٣٠) يعنى «اى كسانى كه ايمان آوردهايد، با كافرانى كه نزديك شما هستند بجنگيد و بايد در شما سختى و درشتى ببينند و بدانيد كه خداوند با پرهيزكاران است».
د) «مُحَمّپىنوشتها
١) مطقاله حاضر بخشهايى از درسهاى خارج فقه مقام معظم رهبرى است. علاقمندان براى مطالعه تمام بحث به نشانى ذيل مراجعه كنند: http://www.Khamenei.ir/FA/Lessons/kharej.jsp.
٢) توبه، آيه ٤.
٣) توبه، آيه ٧.
٤) انفال، آيه ٥٦.
٥) انفال، آيه ٦١.
٦) محمد، آيه ٣٥.
٧) ممتحنه، آيه ٩.
٨) ممتحنه، آيه ١.
٩) انفال، آيه ٦١.
١٠) بقره، آيه ١٩٥.
١١) توبه، آيه ١١١.
١٢) بقره، آيه ١٩٥.
١٣) توبه، آيه ٢.
١٤) توبه، آيه ٥.
١٥) توبه، آيه ٢.
١٦) توبه، آيه ٥.
١٧) توبه، آيه ١٢٣.
١٨) بقره، ١٩٠.
١٩) توبه، آيه ٢.
٢٠) توبه، آيه ٣.
٢١) توبه، آيه ٣٦.
٢٢) بقره، آيه ١٩٤.
٢٣) انفال، آيه ٦١.
٢٤) محمد، آيه ٣٥.
٢٥) توبه، آيه ٥.
٢٦) انفال، آيه ٦١.
٢٧) توبه، آيه ٥.
٢٨) نساء، آيه ٧٦.
٢٩) توبه، آيه ١١١.
٣٠) توبه، آيه ١٢٣.
٣١) فتح، آيه ٢٩.
٣٢) توبه، آيه ٥.
٣٣) نساء، آيه ١٤١.
٣٤) حشر، آيه ٧.
٣٥) انفال، آيه ٦١.
٣٦) فتح، آيه ١.
٣٧) انفال، آيه ٦١.
٣٨) محمد، آيه ٣٥.
٣٩) انفال، آيه ٦١.
٤٠) محمد، آيه ٣٥.
٤١) آل عمران، ١٣٩.
٤٢) محمد، آيه٣٥.
٤٣) آل عمران، ١٣٩.
٤٤) توبه، آيه ٤.
٤٥) توبه، آيه ٧.
٤٦) توبهآيه ٧.
٤٧) انفال، آيه ٥٨.
٤٨) انفال، آيه ٥٨.
٤٩) انفال، ٥٨.
٥٠) توبه، آيه ٦.