علوم سیاسی - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ١٢ - سكولاريسم اسلامى و مبانى معرفت شناختى آن - ميراحمدى منصور

سكولاريسم اسلامى و مبانى معرفت شناختى آن‌
ميراحمدى منصور

تاريخ دريافت: ٢٧/٩/٨٤
تاريخ تأييد: ٢٤/١١/٨٤ نوشتار حاضر با گذرى بر تاريخچه ورود سكولاريسم به جهان اسلام و بررسى تلاش برخى از انديشمندان معاصر اسلامى براى سازگار ساختن آن با اسلام، به توضيح چگونگى شكل‌گيرى نظريه سكولاريسم اسلامى مى‌پردازد.
به گمان نگارنده، چرخشِ معرفت‌شناختى در نظريه هرمنوتيك فلسفى گادامر، آموزه‌هاى موردنياز براى تمهيد مبانى معرفت‌شناختى جديد براى عبور از مبانى معرفت‌شناختى پيشين سنت فكرى اسلامى را فراهم ساخته است. برخى از انديشمندان معاصر اسلامى با استخدام اين آموزه‌ها مبانى معرفت‌شناختى مورد نياز را تدارك ديده‌اند. نظريه سكولاريسم اسلامى بر اين مبانى استوار بوده، به همين دليل پى‌آمدهاى معرفت‌شناختى خاصى به دنبال داشته كه در مقاله به آنها اشاره شده است.

واژه‌هاى كليدى: مبانى و چرخش معرفت‌شناختى، هرمنوتيك فلسفى گادامر، سكولاريسم اسلامى، انديشمندان معاصر اسلامى.

١. طرح مسأله‌
گرچه از ورود ايده سكولاريسم به جهان اسلام و ايران زمان زيادى مى‌گذرد؛ فراهم آمدن مؤلفه‌ها و بنيادهاى نظرى لازم براى اثبات سازگارى آن با اسلام در انديشه برخى از انديشمندان و نظريه‌پردازان مسلمان و در نتيجه ظهور نظريه «سكولاريسم اسلامى» سابقه چندانى ندارد. ظهور اين نظريه و صورت‌بندى آن در جهان اسلام و ايران معلول عوامل متعددِ نظرى و جامعه‌شناختى است كه پرداختن به آنها از حوصله يك مقاله، خارج بوده، نيازمند پژوهش‌هاى بنيادين و گسترده‌اى است. از اين رو، نوشتار حاضر به منظور تحديد دامنه مطالعه، اوّلاً؛ ظهور اين نظريه را در ايران معاصر، در نظر گرفته ثانياً؛ با مفروض قرار دادن تأثير عوامل متعدد بر شكل‌گيرى اين نظريه، تنها به بررسى ميزان تأثير يك عامل مهم تئوريك مى‌پردازد. بر اين اساس، مقاله حاضر تلاش مى‌كند رابطه چرخش معرفت‌شناختى پديد آمده در نظريه هرمنوتيك فلسفى گادامر و ظهور نظريه سكولاريسم اسلامى را در دوران معاصر مورد بررسى قرار دهد.
به زعم نگارنده، رابطه معنادارى ميان اين دو، برقرار است. از ديدگاه حاكم بر مقاله حاضر، چرخشى معرفت‌شناختى كه در هرمنوتيك فلسفى گادامر رخ داده است، مؤلفه‌ها و پى‌آمدهاى تئوريك مناسبى را در اختيار قرار داده كه بر اساس آنها برخى از انديشمندان و نظريه‌پردازان معاصر مسلمان با استخدام آنها، تلاش كرده‌اند به اثبات سازگارى اسلام و سكولاريسم بپردازند كه حاصل آن، شكل‌گيرى نظريه سكولاريسم اسلامى است. از اين رو در ادامه با اشاره‌اى گذرا به تاريخچه ورود سكولاريسم به جهان اسلام و ايران و تبيين چرخش معرفت‌شناختى هرمنوتيك فلسفى گادامر، به توضيح نظريه سكولاريسم اسلامى و نحوه ظهور آن پرداخته؛ در نهايت، پيامدهاى تئوريك آن را مورد بررسى قرار مى‌دهيم. ٢. سكولاريسم و جهان اسلام‌
سكولاريسم(Secularism) به عنوان يك نگرش كه بر اساس آن مى‌توان جهان را به طور كامل، و تنها با استفاده از خود جهان شناخت،٢ ريشه در تحولاتى دارد كه در دوران رنسانس و مدرن در ساحت فكر و انديشه فلسفى و مذهبى غرب رخ داده است. در اين تحولات فكرى، جهان از چنان مرجعيتى برخوردار مى‌گردد كه مى‌توان با مراجعه به آن، معنا و ارزش جهان را فهميد و سپس جايگاه انسان و هدف زندگى در آن را دريافت. بى‌ترديد، اين نگرش در ابعاد گوناگون فكر و زندگى انسان غربى تأثيرگذار بوده، جريان تاريخى خاصى را در غرب به دنبال داشت كه از آن به سكولاريزاسيون(Secularization) تعبير مى‌شود. سكولاريزاسيون يا عرفى شدن، جريان و فرايندى تاريخى است كه در آن، جوامع از سلطه كليسا خارج شدند و به تدريج تصرفات كليسا از آن گرفته و به نهادهاى مدنى و عرفى سپرده شد.٣
تحقق ايده سكولاريسم و فرايند سكولاريزاسيون در غرب، عناصر و شاخص‌هايى در فكر و حيات جمعى ايجاد نموده است كه با توجه به آن عناصر و شاخص‌ها، مى‌توان تحولات پديد آمده را در فكر و حيات جمعى انسان‌ها تشخيص داد. با نگاهى تاريخى و جامعه‌شناختى به فرايند سكولاريزاسيون در غرب مى‌توان: از دست رفتن و كاهش نفوذ و اقتدار مذهب، تضعيف اعتبار عقايد و باورهاى مذهبى و شيوع ارزش‌ها و اصول اين جهانى و مادى در زندگى جمعى را به عنوان مهم‌ترين شاخص‌هاى آن برشمرد.
دقت در مفهومى كه براى سكولاريسم و سكولاريزاسيون و نيز شاخص‌هاى آن ذكر شد؛ اين پرسش اساسى را مطرح مى‌سازد كه: چگونه چنين باورهايى، به رغم ناسازگارى روشن با تعاليم اسلامى - حداقل بر اساس سنت فكرى رايج اسلامى - به كشورهاى اسلامى وارد شده است؟ پاسخ به اين پرسش، نيازمند نگاهى تاريخى و جامعه‌شناختى به سكولاريسم در جهان اسلام است.
بى‌ترديد ورود سكولاريسم به جهان اسلام، گذشته از تلاش‌هاى فكرى و عملى طرفداران آن در كشورهاى اسلامى، مستلزم ظهور و فراهم شدن زمينه‌هاى نظرى و تاريخى در اين كشورهاست. به نظر مى‌رسد، تحولات سياسى - اجتماعى سده‌هاى هجدهم، نوزدهم و اوايل سده بيستم در جهان اسلام، برخى زمينه‌هاى نظرى و عملى سكولاريسم را فراهم ساخته است. اين دوران به ويژه سده نوزدهم، دوران رويارويى انديشه غرب و اسلام در كشورهاى اسلامى در عرصه‌هاى مختلف است. رويارويى مذكور بيش از هر چيز نمايان‌گر مسئله‌اى حادّ و بنيادى بود كه از آن مى‌توان به مسئله «عقب‌ماندگى» تعبير كرد. اين مسئله در پى حوادث متعددى مطرح گرديد كه به گفته اليور روآ مى‌توان، عقب‌نشينى و انحطاط امپراتورى عثمانى، ورود فرانسوى‌ها به الجزاير (١٨٣٠م) و اضمحلال امپراتورى مغول هند (١٨٥٧م) را مهم‌ترين عوامل ظهور اين مسئله دانست.٤
توجه به مسئله عقب‌ماندگى در جهان اسلام، اگر چه ابعاد گوناگون آن را در كانون توجه مسلمانان قرار داد، بى‌ترديد، بيش از همه، بُعد سياسى آن توجه آنان را بيشتر به خود جلب كرد. وجه سياسى عقب‌ماندگى بر وضعيتى خاص تأكيد مى‌كرد كه در آن دولت و ساختار نظام سياسى كارآمدى خود را از دست داده و در برابر دولت‌ها و نظام‌هاى سياسى اروپايى عقب‌مانده تلقى مى‌گرديد. از اين رو، در سده نوزدهم در پاسخ به مسئله عقب‌ماندگى، عمدتاً بر ضرورت اصلاح جوامع اسلامى در سطوح مختلف نظامى، اقتصادى و سياسى تأكيد مى‌گرديد، امّا به نظر مى‌رسد هنوز اين مسئله به موضوع مهم‌تر «دولت‌سازى» و ضرورت آن در جوامع اسلامى تبديل نگرديده بود.
الغاى خلافت در تركيه (١٩٢٤)، رويدادى اساسى است كه به منزله «فتنه كبرى» نوعى بى‌قرارى و بى‌نظمى را در ساحت نظام‌سازى به بار آورده، از شكل‌گيرى مسئله دولت سازى در ذهنيت مسلمانان خبر مى‌دهد. الغاى خلافت نمايان‌گر ناكامى تلاش‌هاى فكرى برخى از انديشمندان مسلمان در سده نوزدهم هم‌چون رفاعه طهطاوى (١٨٠١ - ١٨٧٣م) و خيرالدين پاشا (١٨١٠ - ١٨٩٩م) در راستاى تحليل عوامل عقب‌ماندگى جهان اسلام و ارائه راهكارهاى اصلاحى براى حل اين مسئله به حساب مى‌آيد. به همين دليل الغاى خلافت عثمانى به عنوان فروپاشى تمامى بناى مربوط به جامعه سنتى تلقى شد٥ و به دنبال آن نياز به ساختن بناى جديد بر بقاياى فرو ريخته و يا بر بنيان‌هاى جديد، مطرح گرديد. قبل از الغاى خلافت سخن از ترميم بناى رو به زوال دولت اسلامى در جهان اسلام بود، در حالى كه پس از آن، ساختن بنايى ديگر در كانون مباحث نظرى قرار مى‌گيرد. بنابراين مى‌توان الغاى خلافت را مهم‌ترين عامل انتقال نظرى از مسئله عقب‌ماندگى به مسئله دولت‌سازى دانست.
الغاى خلافت بلافاصله پرسش از الگوى «بديل» را در فكر اسلامى مطرح كرد: چه نوع نظام سياسى بايد جاى‌گزين خلافت گردد؟ در حالى كه برخى از شخصيت‌هاى اين دوران هم‌چون مصطفى كمال بر جايگزينى الگوى «جمهورى» در سطح كشور جديد التأسيس تركيه تأكيد مى‌كردند، امّا انديشمندان مسلمان در سطحى فراتر در صدد تبيين الگوى دولت اسلامى در جهان اسلام برآمدند. در اين ميان محمد رشيدرضا (١٨٦٥ - ١٩٣٥م) كمى زودتر تلاش‌هاى نظرى خود را آغاز كرده بود. وى در سال ١٩٢٢ مباحث خود را در اين باره و به منظور احياى خلافت در قالب «حكومت اسلامى» در مجله المنار مطرح كرده، حاصل آنها را در كتاب الخلافة او الامامة العظمى منتشر ساخت. بى‌ترديد رشيد رضا، مهم‌ترين نماينده فكرى جريانى است كه دولت سازى را بر بقاياى خلافت فرو ريخته و با ارجاع به الگوى خلافت راشدين ممكن مى‌دانست. وى به رغم آن كه از نزديك شاهد لغو خلافت و شكل‌گيرى دولت‌هاى اسلامى مستقل بود، به فكر احياى خلافت بوده، بر اين باور است كه احياى خلافت تضمينى بر حل مشكلات اصلى جهان اسلام است. از نظر وى، خلافت، معيار وحدت، منبع و مرجع قانون‌گذارى، تنفيذ احكام شرعى و به جريان افتادن نظام اسلامى است.٦ و به همين دليل وى در ارائه «حكومت اسلامى» در صدد بازسازى نظريه خلافت با توجه به تحولات جديد است.
در برابر و به موازات تلاش‌هاى فكرى رشيد رضا، تلاش‌هاى فكرى على عبدالرازق (١٨٨٧ - ١٩٦٦م) قرار مى‌گيرد. وى در سال ١٩٢٥ در شرايطى كتاب الاسلام و اصول الحكم را مى‌نويسد كه اندكى قبل، خلافت اسلامى در تركيه به طور رسمى لغو گرديده بود. عبدالرازق اگر چه در اين كتاب در صدد اثبات سازگارى سكولاريسم با اسلام و به تعبير ديگر اسلامى كردن سكولاريسم بود، با انكار الگوى خلافت، به ضرورتِ گذار از آن و طرح الگوى بديل مى‌انديشيد. از اين رو، تلاش اصلى وى را مى‌توان موجب شكل‌گيرى خصلت سلبى ايده سكولاريسم اسلامى و تمهيد مقدمات لازم براى طراحى الگوى دولت مدرن در جهان اسلام دانست.
عبدالرازق در فصل اول اين كتاب به نقد مستندات نظريه خلافت پرداخته، اجماع و دلايل عقلى مورد استناد را رد مى‌كند. در فصل دوم به بررسى سيستم اجرايى و نظامى دوران پيامبرصلى الله عليه وآله پرداخته، ارتباط اقدامات اجرايى، نظامى و سياسى پيامبر(ص) را با رسالت وى انكار مى‌كند. در نهايت در فصل سوم به بررسى الگوى تاريخى خلافت پرداخته، ضمن اذعان به زعامت مدنى و سياسى خلفا، جانشينى آنان نسبت به شأن زعامت پيامبر را انكار مى‌كند. بدين ترتيب خصلت سلبى انديشه عبدالرازق به عنوان نخستين سكولاريست مسلمان آشكار مى‌گردد. اگر چه بر اين اساس، الگويى بديل به صورت آشكار ارائه نمى‌گردد، بى‌ترديد، اين تلاش گذار تئوريك از مسئله عقب‌ماندگى را به دولت‌سازى مدرن فراهم مى‌سازد. اين تلاش، انتقادات اساسى به الگوى پيشين وارد ساخته، پرسش از الگوى بديل را به پرسش اساسى تبديل مى‌كند و به همين دليل واكنش‌هاى تند و متعددى را در جامعه مصر پديد مى‌آورد؛ واكنش‌هايى كه به گفته برخى از نويسندگان، در قلمرو فرهنگ عرب هرگز چنين پديده‌اى مشاهده نشده است.٧ اين واكنش‌هاى تند، چالش فكرى اساسى جامعه را در پى انتشار اثر على عبدالرازق نمايان ساخت. اين واكنش‌ها كه عمدتاً از سوى انديشمندان و علما صورت گرفت، چالش و بحرانى ويژه را پديد آورد كه از آن به «بحران آگاهى» اسلامى نيز تعبير شده است. به عقيده فيلالى انصارى از اين بحران هنگامى مى‌توان سخن گفت كه در آن نظام‌هاى سنتى فرو مى‌پاشند و لذا ضرورت ايجاب مى‌كند كه اشكال جديد سازمان‌دهى تدارك ديده شوند.٨
در اين دوران الگوى خلافت به عنوان نماد نظام سياسى سنتى با فروپاشى مواجه گرديده، مسئله دولت‌سازى مدرن را پديد آورده، ضرورت گذار از الگوى خلافت به الگوى دولت مدرن اسلامى را آشكار ساخته است. بنابراين، مى‌توان تأثير فعاليت‌هاى علمى و فكرى عبدالرازق را بر آشكار شدن اين ضرورت با اهميت ارزيابى كرد.
پس از عبدالرازق، ايده سازگارى اسلام و سكولاريسم با برجسته‌سازى استدلال‌هاى تاريخى عبدالرازق تلاش‌هاى فكرى متفكرانى هم‌چون محمود محمد طه (١٩٨٥ - ١٩٠٩م)، فضل الرحمن (١٩٨٨ - ١٩١٩م) و محمد طالبى (متولد ١٩٢١) دنبال مى‌گردد. اينان با الهام از ايده‌هاى انتقادى عبدالرازق نسبت به الگوى تاريخى خلافت، همگى در صدد نوعى تمايزگذارى ميان پيام‌هاى اسلام و تاريخ آن برآمدند. محمود محمد طه در اين راستا از تمايز «ابلاغ مكى و امت مدنى» سخن مى‌گويد. به عقيده وى، ابلاغ مكى مرحله صورت‌بندى عقيده و اصول اخلاقى اسلام را شكل مى‌دهد و امت مدنى تلاش جهت تحقق اين عقايد و اصول در شرايط تاريخى مشخص را.٩ اين تمايزگذارى، بى‌ترديد، به تقليل اسلام كه در مكه نازل و ابلاغ شده، به تجربه تاريخى در شرايط خاص مى‌انجامد و در نتيجه نوعى نسبيت را در انديشه و فكر اسلامى پديد مى‌آورد.
فضل‌الرحمان نيز با نگاهى تاريخى به سنت فكرى اسلامى، در صدد دست‌يابى به اصول ايمان و اخلاق اسلامى است. وى با نقد اين سنت، پيام و محتواى اصلى اسلام را كه پيامى اخلاقى است، استخراج مى‌كند. فضل‌الرحمان مى‌خواست پيام اساسى را از اوراق كثير آموزه‌ها و تأليفات فقهى كه به اين پيام بسيار افزوده شده‌اند، آزاد سازد. به عقيده وى، اين پيام در واقع توسط سنت‌ها و رويه‌هاى پيشين مدفون گرديده است، از اين رو، بايد به رهاسازى اين پيام از اين سنت‌ها و رويه‌ها پرداخت. رهايى از اين سنت‌ها و رويه‌ها، پيام اصلى دين اسلام را كه پيامى اخلاقى و معنوى است آشكار مى‌سازد. از نظر فضل‌الرحمان پيام اصلى دين، پيامى سياسى نيست و سياسى شدن آن مديون سنت‌ها و رويه‌هاى پيشين است. بنابراين اسلام ذاتاً دينى سكولار است و سكولاريسم با اسلام سازگارى دارد. در انديشه محمد طالبى نيز چنين حركت فكرى را مى‌توان مشاهده كرد؛ او نيز به نقد تاريخى رو مى‌آورد و از اين منظر در صدد اثبات سازگارى اسلام و سكولاريسم است.
محمد طالبى نيز در حالى كه به نقد تاريخى مى‌پردازد تا مغلطه‌هايى كه به زعم او تاريخ به وجود آورده است، از بين ببرد؛ او سعى كرد كه معنويت اسلامى و حساسيت اخلاقى مربوط به اسلام را تجديد كند.١٠ به عقيده وى، اين معنويت در طول تاريخ اسلام به حاشيه رفته است كه با نقد اين سنت مى‌توان به تجديد آن پرداخت. محمد طالبى در واقع بر اين باور است كه تجديد اين معنويت، پرسش‌هاى اساسى از قبيل رابطه دين و سياست را پاسخ مى‌دهد. اسلام در صورت چنين تجديد حياتى به سان دينى معنوى و اخلاقى ظهور مى‌يابد و در نتيجه با سكولاريسم سازگار مى‌گردد. از نظر وى اسلامِ سياسى، اسلامى تاريخى است نه حقيقى. اسلام حقيقى، اسلام معنوى و غير سياسى است.
همان طورى كه ملاحظه مى‌شود در اين رويكرد از تمايز افكنى ميان اسلام حقيقى و اسلام تاريخى سخن گفته مى‌شود. اين تمايز، ضرورت نقد تاريخى را در كانون تأملات فكرى مسلمانان قرار مى‌دهد كه نيازمند تدارك مبانى معرفت‌شناختى خاصى است. به نظر مى‌رسد نسل بعدى و معاصر سكولاريست‌هاى مسلمان در صدد تمهيد و تدارك اين مبانى بوده‌اند. تمهيد و تدارك اين مبانى، بيش از هر چيز متأثر از چرخشى معرفت‌شناختى در بنيان‌هاى معرفتى پيشين از سويى و استخدام نظريه‌ها و مبانى معرفت‌شناختى جديد از طرف ديگر است. به زعم نگارنده، چرخش معرفت‌شناختى پديد آمده در نظريه‌هاى هرمنوتيك مبانى لازم را براى اين متفكران فراهم ساخته است. از اين رو، در ادامه، قبل از بررسى مؤلفه‌هاى نظريه سكولاريسم در آراى اين متفكران، نگاهى گذرا به چرخش معرفت‌شناختى مذكور لازم به نظر مى‌رسد. ٣. چرخش معرفت‌شناختى در نظريه هرمنوتيك فلسفى گادامر
هرمنوتيك، نظريه عمل فهم در جريان روابطش با تفسير متون تعريف گرديده است.١١ بر اين اساس، وجه مشترك تمامى نظريه‌هاى هرمنوتيكى فهم متن از رهگذر عمل تفسير است. اگر چه هرمنوتيك با رويكردهاى مختلفى ارائه گرديده است؛ بى‌ترديد، مى‌توان به تأثير شلاير ماخر به عنوان بنيان‌گذار هرمنوتيك جديد، در پيش‌برد اين نظريه و تبديل آن به يك علم يا فن اشاره كرد. شلاير ماخر اساساً به دنبال كشف قوانين فهم به منظور تعميم اين قوانين بر هر گونه فهمى بود. اين امر مهم‌ترين تحولى است كه وى در هرمنوتيك ايجاد كرد. بر اين اساس وى مدعى شد كه اين فن در ذاتش يكى است؛ چه متن سندى حقوقى باشد و چه كتاب مقدس و دينى و يا اثرى ادبى.١٢ بدين ترتيب فهم به طور عام در هرمنوتيك شلاير ماخر از اهميت بسيار زيادى برخوردار مى‌گردد. به همين دليل، شلاير ماخر نقطه شروع علم هرمنوتيك مورد نظر خودش را اين پرسش كلى قرار مى‌دهد كه: چگونه همه گفته‌ها يا هر گفته‌اى، چه ملفوظ و چه مكتوب، واقعاً «فهميده» مى‌شود؟١٣
مسئله فهم در نظريه شلاير ماخر خصلتى روان‌شناختى پيدا كرده و در آن بر محوريت مؤلف تأكيد مى‌گردد. از نظر وى نمى‌توان به طور كامل متن را فهميد، مگر آن كه آثار و حيات مؤلف آن را شناخت؛ در حالى كه شناخت آثار و حيات وى نيازمند شناخت متون و حوادث ديگرى است كه زندگى او را مى‌سازد. و در نهايت نمى‌توان به طور كامل يك متن را فهميد، مگر آن كه فرهنگ مربوط به آن را فهميد در حالى كه شناخت اين فرهنگ مستلزم شناخت متون و مولفه‌هايى است كه اين فرهنگ را مى‌سازد.١٤
نظريه هرمنوتيك عام شلاير ماخر، پس از وى، در آراى مارتين هايدگر از خصلتِ هستى‌شناختى برخوردار گرديد.١٥ هايدگر نظريه هرمنوتيك هستى‌شناختى خود را با برقرارى ارتباط ميان پديدارشناسى و هرمنوتيك در كتاب معروف خود هستى و زمان (١٩٢٧) مطرح كرد. از نظر وى هرمنوتيك تلاش مى‌كند تا به پرسش از معناى هستى پاسخ دهد و بهترين راه براى پرسش از وجود و هستى، پرسش از موجود مناسبى است كه وى آن را «دازاين» مى‌نامد. مقصود وى از دازاين، نحوه وجودى انسان است. دازاين به معناى «بودن - در - جهان»١٦ است. بودن - در - جهان داراى سه جنبه است:
الف) در جهان،(In - the - world) ب) هستنده‌اى كه با در جهان بودن داراى يك وجود از پيش تعيين شده نيست يا به عبارت ديگر آن موجودى كه همواره بودن - در - جهان، طريق بودنِ اوست، پ) بودن - در(Being - in)١٧. بنابراين، دازاين، موجودى است كه با جهان و در كنار جهان است و با آن زندگى مى‌كند. نتيجه‌اى كه از تعريف فوق به دست مى‌آيد، اين است كه تعريف هايدگر از انسان متفاوت از تعريف سنتى از انسان است. در سنت ارسطويى انسان به حيوان ناطق تعريف مى‌شود كه از نظر هايدگر در بهترين وضعيت ماهيت انسان را برملا مى‌كند و نه وجود او را.١٨ و در سنت فلسفى پس از دكارتى در تعريف انسان بر تمايز جسم (تن) و جان (روان) تأكيد گرديده و مفهوم انسان تا مرحله سوژه يا فاعل‌شناسا تنزل يافته كه به نظر هايدگر هرگز به معناى هستومندى كه ذاتش با حضور در هم تنيده شده نيست.١٩ بنابراين در انديشه هايدگر انسان بر خلاف دوران كلاسيك در برابر جهان قرار نمى‌گيرد و بر خلاف دوران جديد بر وجه‌شناختى او (ذهن) ديگر تأكيد نمى‌شود، بلكه با جهان و در كنار جهان بودن مهم‌ترين مقوم مفهوم انسان تلقى مى‌گردد. و بدين ترتيب تحول مهمّى در نظريه هرمنوتيك شكل مى‌گيرد كه بر اساس آن «مفسّر» از اهميت زيادى برخوردار گرديده و فرايند فهم، فرايندى «مفسر محور» مى‌گردد.
از نظر هايدگر فهم يك متن همانند فهم يك حادثه يا زندگى است كه در آن معناى چيزى براى ما روشن مى‌شود. از اين رو، ما به عنوان مفسّر و تصميمات ما در آشكار شدن اين معنا نقش زيادى خواهيم داشت. هايدگر، در واقع، با چنين ديدگاهى، دور هرمنوتيكى را از متن و مؤلف به مفسّر تعميم مى‌دهد؛ به همين دليل فهم پيشين از كل كه از نظر شلاير ماخر و ديلتاى براى تفسير جزء ضرورى بود، از نظر هايدگر تنها از پيش‌فرض‌هاى مفسّر حاصل مى‌گردد.٢٠ و بدين ترتيب عنصر تاريخ‌مندى به عنوان يكى از مهم‌ترين آموزه‌هاى هرمنوتيك مدرن، وارد نظريه هرمنوتيك هايدگر مى‌گردد كه بر اساس آن پيش‌فرض‌هاى مفسّر نقش بسيار زيادى در فهم متن پيدا مى‌كند. تحولات و دست‌آوردهاى مذكور، در نظريه هرمنوتيك گادامر تكميل و تقويت مى‌گردد.
هانس گئورك گادامر نيز، نظريه هرمنوتيكى خود را معطوف به مسئله فهم كرده و بدين سان هرمنوتيك فلسفى خود را پى‌ريزى مى‌كند. هرمنوتيك فلسفى گادامر در واقع نظريه «فهمِ فهم» است. پرسش اصلى وى اين است كه: فهم چگونه ممكن است، نه فقط در علوم انسانى بلكه در كل تجربه انسان از جهان.٢١ بدين ترتيب، پرسش مذكور، خصلت ويژه‌اى به هرمنوتيك گادامر مى‌بخشد. هرمنوتيك گادامر، با طرح اين پرسش، قدم به فلسفه‌اى از نوع هرمنوتيكى گذاشته و خصلتى فلسفى پيدا مى‌كند. گادامر خود در اين باره مى‌نويسد:
دل‌مشغولى واقعى من فلسفى بوده و هست: نه آن چيزى كه ما انجام مى‌دهيم يا بايد انجام دهيم، بلكه آن چيزى است كه وراى خواست و عمل ما برايمان رخ مى‌دهد.٢٢
بر اين اساس، در نظريه گادامر فهم به منزله يك رويداد مورد توجه قرار مى‌گيرد. چگونه اين رويداد رخ مى‌دهد؟، پرسشى است كه هرمنوتيك گادامر در صدد پاسخ‌گويى به آن است. گادامر به همين دليل از هرمنوتيك مدرن به مثابه يك نظريه فاصله مى‌گيرد و به گفته جوئل واينسهايمر، «فلسفه هرمنوتيكى گادامر درست در نقطه‌اى آغاز مى‌شود كه نظريه هرمنوتيكى به پايان مى‌رسد».٢٣ از اين رو، از نظر گادامر، روش و هرمنوتيك به مثابه نظريه روشى نمى‌تواند به نحو كامل ما را به حقيقت برساند. وى كتاب حقيقت و روش خود را با چنين قصدى نام‌گذارى كرد.
گادامر با جدا ساختن هرمنوتيك از روش و در نتيجه تفكيك حقيقت از روش، نقطه عطفى را در بستر تكامل هرمنوتيك به ظهور مى‌رساند. اگر چه در اين راستا، چرخشى از هرمنوتيك هستى‌شناختى هايدگر انجام داد و نظريه او نوعى بازگشت از هستى‌شناسى به معرفت‌شناسى تلقى مى‌گردد،٢٤ با اين وجود، اين چرخش به معناى عقب‌گرد نبوده است بلكه نوعى پيشرفت به حساب مى‌آيد. اين چرخش اهميت زيادى در تاريخ هرمنوتيك دارد. به گفته يكى از نويسندگان:
اهميت كار گادامر در اين است كه بحث را از روش‌ها و شگردهاى تأويل به نكته اصلى كشاند، يعنى به اين نكته كه هر گونه تأويل و شناخت لحظه‌اى از يك سنت است، سنتى كه تأويل كننده و متن، هر دو، تابع آن هستند و درست به اين دليل، هر گونه تأويل و شناخت، گفت و گو يا مبادله‌اى است كه در چهارچوب اين سنت شكل مى‌گيرد و پيش مى‌رود.٢٥
چرخش مذكور از ديدگاه نوشتار حاضر نيز از اهميت زيادى برخوردار مى‌باشد. اين چرخش كه از آن به چرخش معرفت‌شناختى ياد مى‌شود، پى‌آمدهاى بسيار مهم در هرمنوتيك فلسفى گادامر به دنبال دارد كه در واقع مبانى معرفت‌شناختى را براى طرف‌داران نظريه سكولاريسم اسلامى فراهم مى‌سازند. از آن جا كه توضيح نحوه استخدام آموزه‌هاى هرمنوتيك فلسفى گادامر در نظريه سكولاريسم اسلامى، مستلزم فهم پى‌آمدهاى معرفت‌شناختى چرخش مذكور است؛ در اين جا به اختصار به اين پى‌آمدها اشاره مى‌كنيم. پى‌آمدهاى معرفتت‌شناختى هرمنوتيك فلسفى گادامر
فهم هرمنوتيكى از نظر گادامر پى‌آمدهاى مهمى به دنبال دارد. عمل و زبان به عنوان دو سويه فهم و رابطه فهم با عمل و فهم با زبان به منزله دو رابطه بسيار مهم فهم، دو پى‌آمد اساسى براى فهم رقم مى‌زنند: تاريخ‌مندى و زبان‌مندى فهم. ١. تاريخ‌مندى فهم‌
تاريخ‌مندى فهم حاصل رابطه‌اى است كه ميان فهم و عمل در نظريه گادامر برقرار مى‌گردد. از نظر وى در فهم به صورت ديالكتيكى عمل و انديشه وحدت مى‌يابند. فهم و تفسير، تجربه‌اى هرمنوتيكى است كه در آن مفسر، سنت را تجربه مى‌كند. سنّت، امرى تمام شده تلقى نمى‌شود بلكه تا زمان حال تداوم مى‌يابد و به روى تجارب جديد گشوده است. مفسّر بر اين اساس در مواجهه‌اى هرمنوتيكى قرار مى‌گيرد كه طرف مقابلش سنت و ميراثى است كه به تجربه درآمده است. بدين ترتيب، فهم امرى است تاريخمند و ناظر به سه زمان، گذشته، حال و آينده شكل مى‌گيرد؛ سنت در گذشته است كه در زمان حال اهميت پيدا مى‌كند و نسبت به آينده به روى تجارب جديد گشوده است. بنابراين زمان‌مندى درونى خود فهم در ديدن همواره جهان بر حسب گذشته و حال و آينده، آن چيزى است كه تاريخمندى فهم ناميده مى‌شود.٢٦
ايده تاريخمندى پى‌آمدهاى معرفت‌شناختى متعددى در هرمنوتيك فلسفى به دنبال دارد كه يكى از مهم‌ترين آنها، دخالت قهرى پيش‌فرض‌ها و پيش‌داورى‌هاى مفسر در فهم و تفسير است. از نظر گادامر فهم هرمنوتيكى فهمى تاريخى و متمايز از فهم علمى است. به همين دليل براى فهم گذشته بايد در جهت فهم پيش‌فرض‌ها و پيش‌داورى‌هاى خود تلاش كرد، تا از اين طريق چگونگى تأثير آنها بر درك ما از گذشته معلوم گردد.٢٧ گادامر در اين باره مى‌نويسد:
كسى كه سعى در فهم متنى دارد، آماده است تا متن به او چيزى بگويد. همين دليل آن است كه چرا ذهنى كه به طور هرمنوتيكى تعليم يافته، از همان آغاز بايد نسبت به تازگى متن حساس باشد. امّا اين نوع حساسيت نه مستلزم بى‌طرفى نسبت به موضوع است، نه اختفاى خود شخص، بلكه عبارت از جذب آگاهانه معانى پيشين و پيش‌داورى‌هاى خاص خود شخص است.٢٨
بنابراين، مفسّر در تلاش براى فهم متن به منظور رسيدن به حقيقت آن، پيش‌داورى‌ها و پيش‌فرض‌هاى خود را به كار مى‌گيرد. اين پيش‌داورى‌ها و پيش‌فرض‌ها درباره دعاوى متن است كه پرسش‌هاى متن را براى مفسر آشكار مى‌سازد تا از راه پاسخ به آن پرسش‌ها متن را فهم و تفسير نمايد. ٢. زبانمندى فهم‌
زبانمندى فهم به عنوان ديگر پى‌آمد فهم هرمنوتيكى، حاصل رابطه‌اى است كه در نظريه هرمنوتيكى گادامر ميان فهم و زبان برقرار مى‌گردد. زبانمندى فهم اصيل‌ترين دست‌آورد و مهم‌ترين سهم گادامر در تاريخ هرمنوتيك به شمار مى‌آيد.٢٩ فهم، پديده‌اى زبانى است، زيرا در فضاى زبان روى مى‌دهد. فاصله زمانى ميان متن و مفسر تنها با زبان، قابل كنار رفتن است. ارتباط متن با مفسّر تنها با زبان صورت مى‌گيرد. از سوى ديگر سنّت كه طرف واقعى گفت و گوى مفسّر است، در قالب زبان و اغلب به صورت متن مكتوب درمى‌آيد و از اين طريق نيز خصلتى زبانى مى‌يابد. از نظر گادامر، براى ايجاد حلقه اتصالى ميان دو دوره زمانى (يا در مورد رابطه نويسنده و خواننده) ميان دو ذهنيت كه صرف نظر از اين حلقه تماس با هم ندارند، ديگر به طرح عامل ثالثى، نظير همدلى روان‌شناسانه، نيازى نيست.٣٠ بنابراين فهم و تفسير گفت و گويى است كه در چهارچوب سنّت شكل مى‌گيرد؛ گفت و گويى كه فراتر از نيّت مؤلف رفته است و ميان گذشته و حال ارتباط برقرار مى‌سازد.
زبان‌مندى فهم نيز پى‌آمدهاى معرفت‌شناختى مهم و متعددى در نظريه گادامر به دنبال دارد كه يكى از مهم‌ترين آنها «متن / مفسر محورى فهم» است. از نظر وى فهم و تفسير مستلزم نزديك شدن و امتزاج افق‌هاى‌٣١ متن و مفسر است. افق گذشته متن و افق كنونى مفسر با يك‌ديگر ممزوج گشته، فهم و تفسير را ميسّر مى‌كند. بنابراين، مى‌توان گفت كه اين فهم هم بر محور متن شكل مى‌گيرد و هم با توجه به مفسّر. محور قرار گرفتن متن از آن روست كه مفسر به دنبال فهم معناى خود متن است و محور قرار گرفتن مفسّر نيز از آن روست كه پيش‌فرض‌ها و پيش‌داورى‌هاى مفسّر در فهم پرسش‌هاى متن و پاسخ‌هاى آن نقش دارد. همان طورى كه اشاره شد، شكل‌گيرى افق مشترك حاصل وسعت دادن به افق مفسر به منظور دربر گرفتن افق متن است. مفسر هيچ گاه افق خود را پشت سر نمى‌گذارد تا تنها به دنبال افق گذشته باشد، بلكه افق خود را براى اتصال با افق متن وسعت مى‌بخشد. از اين رو در اين امتزاج افق‌ها، هر دو افق حضور دارد و هيچ يك از دو افق ناديده گرفته نمى‌شود. در نتيجه در فهم و تفسير حاصله نيز هيچ يك از متن و مفسر ناديده گرفته نمى‌شود و هر دو نقش محورى دارند.
البته ممكن است بر طبق نظريه هرمنوتيك فلسفى گادامر بتوان محوريت متن را بر محوريت مفسّر ترجيح داد. هر چند كه مفسر و افق او حضور دارد، امّا تلاش اصلى براى فهم با وسعت افق او نسبت به افق متن صورت مى‌گيرد.
از اين رو، آن چه كه در اين بين از اهميت بيشترى برخوردار است، متن است و متن محور اصلى فهم و تفسير است. به همين دليل مى‌توان گفت كه نظريه هرمنوتيك فلسفى به گونه‌اى چرخشى است به سوى نظريه‌هاى كلاسيك هرمنوتيك كه در آنها نيز متن محور بود. به عبارت ديگر با نظريه گادامر، هرمنوتيك به ريشه‌هاى باستانى و دوران ميانه خود باز مى‌گردد.٣٢
اين چرخش در نظريه هرمنوتيك گادامر از اهميت بسيار زيادى برخوردار است. همان طورى كه قبلاً اشاره شد، اين چرخش با پى‌آمدهاى معرفت‌شناسانه‌اى كه به اختصار بيان گرديد، مبانى معرفت‌شناختى لازم را براى ظهور نظريه سكولاريسم اسلامى در آرا و افكار برخى از انديشمندان اسلامى معاصر فراهم ساخته است. در ادامه با اشاره به مهم‌ترين مؤلفه‌هاى اين نظريه، چگونگى تأثيرپذيرى آنها از آموزه‌هاى نظريه هرمنوتيك فلسفى گادامر را توضيح مى‌دهيم و در نتيجه‌گيرى نهايى به پى‌آمدهاى تئوريك آن اشاره مى‌كنيم. ٣. نظريه سكولاريسم اسلامى‌
همان طورى كه در بند دوم از مقاله اشاره شد، ايده سازگارى اسلام و سكولاريسم نيازمند مبانى معرفت‌شناختى خاصى بود كه در انديشه برخى از انديشمندان نوگراى اسلامى معاصر تدارك ديده مى‌شود. بى‌ترديد اين مبانى در گسست از مبانى معرفت‌شناختى مكنون در سنت فكرى اسلامى پيشين بوده و به همين دليل چرخشى اساسى از اين مبانى لازم به نظر مى‌رسد. چرخش معرفت‌شناختى در نظريه هرمنوتيك فلسفى گادامر از ديدگاه مقاله حاضر ظرفيت لازم براى چرخش مذكور را داشته، از اين رو، مؤلفه‌هاى لازم براى اين دسته از انديشمندان را فراهم مى‌سازد.
دخالت پيش‌فرض‌ها در فهم متن و در نتيجه امكان تعدّد قرائت‌ها از متن يكى از مهم‌ترين مؤلفه‌هايى است كه طرفداران ايده سازگارى اسلام و سكولاريسم استخدام نموده و بر آن تأكيد نموده‌اند و همان طورى كه در بند سوم اشاره شد، اين مؤلفه يكى از مهم‌ترين پى‌آمدهاى معرفت‌شناختى نظريه هرمنوتيك فلسفى است. به گفته محمد مجتهد شبسترى:
امكان «تعدد قرائت‌ها از متن» پس از به وجود آمدن هرمنوتيك فلسفى به معناى اعم و مورد توجه قرار گرفتن واقعيتى به نام «متن» معنا پيدا كرده است. مباحث هرمنوتيك فلسفى بر تغيير معناى «معنا» و مطرح شدن چيزى به نام «متن» مبتنى است و اين فلسفه زبان و تاريخ و «سمانتيك» جديد است كه اين مباحث را پيش آورده است.٣٣
امكان تعدد قرائت‌ها از متن به عقيده طرفداران اين ديدگاه امكان بازخوانى و بازسازى دين را در دنياى امروز فراهم مى‌سازد. از اين ديدگاه، در سيستم بازخوانى و بازسازى شده هر سه ساحت «شريعت»، «طريقت» و «حقيقت» در دين اسلام باقى مى‌ماند، اما در ساحت شريعت، «تركيب» و آرايش جديدى به وجود مى‌آيد.٣٤
بى‌ترديد در اين بازسازى برداشت و فهم جديدى از دين شكل مى‌گيرد. به اعتقاد طرفداران اين ديدگاه، چنين برداشتى از خلط ايدئولوژى و دين مصون بوده، دين را در جايگاه حقيقى خود قرار مى‌دهد و در نتيجه غير ايدئولوژيك مى‌گردد. بر اين اساس، هدف‌گيرى اين دين نيز متفاوت مى‌گردد. هدف‌گيرى دينِ غير ايدئولوژيك، معطوف به آخرت و تأمين سعادت اخروى است. و دنيا به آن ميزانى كه به كار سعادت اخروى مى‌آيد، يا در كار آن مزاحمت مى‌كند، مورد نظر دين واقع مى‌شود. و اين مقدار از توجه، به معناى برنامه‌ريزى براى دنيا، به معناى امروزى كلمه و به معناى مورد نظر ايدئولوژى‌ها نيست.٣٥
چنين برداشتى از دين، به مفهوم انكار مرجعيت دين در قانون‌گذارى نظم سياسى و مديريت آن است كه جوهره سكولاريسم تلقى مى‌شود. و بدين ترتيب سازگارى اسلام و سكولاريسم در اين ديدگاه امرى موجّه مى‌نمايد. در ادامه به اختصار حاصل تلاش برخى از انديشمندان نوگراى اسلامى را در قالب نظريه سكولاريسم اسلامى مرور مى‌كنيم.
از مجموع تلاش‌هاى فكرى انديشمندان مذكور مى‌توان در قالب سه گزاره نظريه سكولاريسم اسلامى را صورت‌بندى نمود: الف) پذيرش مرجعيت دين در فهم ارزش‌هاى دينى ناظر به زندگى سياسى‌
در حالى كه در مكتب ليبراليسم، فرض بر اين است كه براى تأييد اصول اخلاقى دلايل غير دينى به اندازه كافى وجود دارد و براى تبيين آنها نيازى به مراجعه به متون دينى نيست و عقل غير دينى مى‌تواند آنها را كشف نمايد و بر اساس آن‌ها زندگى بشر را تنظيم كند، سكولاريسم اسلامى بر اين باور است كه اسلام حاوى ارزش‌هايى است كه علاوه بر زندگى فردى، زندگى سياسى اجتماعى انسان را نيز دربر مى‌گيرد و از دين‌داران اعتقاد به اين ارزش‌ها و رفتار بر اساس آنها را مى‌خواهد. طرفداران اين ايده با تفكيك ارزش‌ها از ساختار و شكل حكومت‌ها بر اين باورند كه در كتاب و سنت تنها اصول ارزشى مربوط به حكومت به عنوان شريعت ثابت بيان شده است نه شكل‌هاى آن. بنابراين نظريه، مسلمانان موظفند در همه پيچ و خم‌هاى تحولات مادى و معنوى تمدن، اصول ارزشى مربوط به حكومت را حفظ كنند، ولى موظف نيستند شكل‌هاى خاصى از حكومت را حفظ كنند.٣٦
بر اين اساس به جاى سخن گفتن از جدايى كامل دين از سياست و يا اعمال قوانين شريعت از سوى دولت اسلامى، به گفته عبداللَّه النعيم بايد رويكرد ديگرى را در پيش گرفت:
به گمان من رويكردى كه براى پرداختن به سكولاريسم اتخاذ مى‌شود، به جاى بحث در مورد شكل‌گيرى شريعت اسلامى، بايد از ارزش‌هاى دينى اسلامى نشأت گرفته باشد. عقل و تجربه بشرى ما را يارى مى‌دهند تا دريابيم كه قرآن و سنت، چهارچوب كلى دولت را «تحت حكومت قانون و بر اساس حاكميت مردم و پاسخ‌گو بودن دولت و دولت‌مردان تعيين كرده‌اند» براى اينكه به اين رويكرد توجه جدى مبذول گردد، بايد روشن شود كه اين رويكرد مناسب‌تر از دو الگوى رقيب كنونى است: الف) اعمال قوانين شريعت از سوى دولت اسلامى؛ ب) جدايى كامل اسلام و سياست.٣٧
بنابراين خضوع دولت در برابر ارزش‌هاى دينى و نه قوانين و احكام آن، مهم‌ترين پيامى است كه اين رويكرد ارائه مى‌كند. طرف‌داران اين رويكرد تلاش مى‌كنند جهت‌گيرى اسلام را تحقق ارزش‌ها معرفى كنند و به همين دليل بر مهم‌ترين ارزش‌هاى دينى تأكيد مى‌كنند.٣٨ ب) انكار مرجعيت دين در تنظيم قوانين زندگى سياسى‌
بر طبق اين گزاره، براى تنظيم زندگى سياسى كه ناگزير بايد با تدوين قوانين خاصى صورت گيرد، نمى‌توان به دين مراجعه كرد، چرا كه دين اساساً براى تبيين چنين قوانينى نازل نشده است. اين گزاره نيز نشأت گرفته از ديدگاه طرف‌داران اين ديدگاه درباره ماهيت دين است. از نظر آنان، اساساً اسلام، دينى فردى است. در حالى كه از نظر مخالفان اين نظريه، اسلام براى تنظيم تمامى عرصه‌هاى زندگى بشر اعم از اجتماعى، اقتصادى و سياسى آمده است، از نظر طرف‌داران اين نظريه، دين براى دخالت در اين عرصه نازل نشده است.٣٩ به گفته خليل عبدالكريم از ديگر طرفداران اين نظريه:
وظيفه دين ايجاد دولت سياسى نيست و شأن اسلام در اين امر شأن ديگر اديان آسمانى است و متون مقدس (قرآن و سنت پيامبر) نسبت به آن ساكت مى‌باشد و پيامبر رسالت را ابلاغ كرد و امانت را به وجه كامل ادا نمود.٤٠
از نظر خليل عبدالكريم، دولت سياسى، دولتى است بشرى كه در آن بر اساس قوانين بشرى خاصى، زندگى سياسى تنظيم مى‌گردد. به عقيده وى، با مراجعه به متون دينى، نمى‌توان طرح چنين دولتى را در آنها مشاهده كرد. از اين رو، اسلام به منزله يك دين ذاتاً سكولار است و در نتيجه نمى‌توان مرجعيت آن را در تنظيم زندگى سياسى پذيرفت. خليل عبدالكريم بر اين اساس، در صدد اثبات تاريخى بودن آموزه‌ها و نهادهايى است كه مسلمانان با استناد به دين، در زندگى سياسى خود در نظر گرفته و ساخته‌اند. براى نمونه، وى به شورا اشاره مى‌كند و تلاش مى‌كند تاريخى بودن آن را اثبات نمايد.٤١
محمد سعيد العشماوى از ديگر طرف‌داران اين نظريه است كه از اصطلاحِ اسلام تاريخى در برابر اسلام حقيقى استفاده مى‌كند. از نظر وى، اسلام حقيقى، شديداً بر عدم به كارگيرى دين در اهداف سياسى اصرار مى‌ورزد و حتى به گفته وى، هيچ آيه‌اى در قرآن يافت نمى‌شود كه مسلمانان را به حكومت معينى سوق دهد و يا حتى به نظام سياسى اشاره كند.٤٢ از اين رو، به اعتقاد وى هر گونه نظريه‌اى كه در صدد تنظيم زندگى سياسى بر اساس دين اسلام، ارائه شده است، محصول اسلام تاريخى است. ج) پذيرش مرجعيت عقل در تنظيم زندگى سياسى‌
طرف‌داران نظريه سكولاريسم اسلامى پس از انكار مرجعيت دين در تنظيم زندگى سياسى، مرجعيت عقل را به رسميت مى‌شناسند، آنان با اشاره به ضرورت تناسب حكومت با شرايط زمانى و مكانى بر اين باورند كه اين تناسب را عقل بشرى درك كرده، مى‌تواند نوع خاصى از حكومت و نظام سياسى را تأسيس كند. از اين رو، در جوامع اسلامى نيز، اين نوع حكومت محصول فكر و انديشه خود مسلمانان است و عين شريعت نيست.٤٣
البته از اين ديدگاه، عقل در اين گزاره به مفهوم عقل محض نبوده است، بلكه عقلِ عملى مسلمانان مورد نظر است كه بر اساس آن مسلمانان، متناسب با شرايط زمانى و مكانى خود زندگى سياسى خود را تدبير مى‌كنند. به همين دليل، اين عقل، عقلِ فارغ از ارزش‌هاى جامعه دينى نبوده و پيوسته تلاش مى‌كند قواعد و قوانين نظم سياسى را با ارزش‌هاى دينى هم‌آهنگ سازد. در اين ديدگاه، در چنين صورتى است كه ارزش‌هاى دينى در جامعه دينى حفظ مى‌گردد. به گفته محمد مجتهد شبسترى:
حاضر نگاه داشتن دين در صحنه زندگى اجتماعى به معناى حفظ شكل سنتى نظام سياسى نيست، به معناى سارى و جارى بودن اصول ارزشى دين در سير زندگى سياسى اجتماعى و تحولات آن است.٤٤
عبدالكريم سروش نيز با اشاره به عقلانيت به منزله گوهر سكولاريسم و نقد عقلانيت محض كه يك نوع خودخواهى است، با تفكيك عقل نظرى و عقل عملى، معتقد است با تأكيد بر مفهوم عقل عملى و تعميم محاسبه‌گرى آن نسبت به سود و زيان مادى و معنوى، مى‌توان از سكولاريسم دفاع كرد.٤٥ بر اين اساس سكولاريسم اگر بر عقلانيت محض تكيه نمايد، به خودخواهى منجر مى‌شود اما عقلانيت عملى مى‌تواند زيربناى سكولاريسم قرار گيرد. در چنين صورتى، سكولاريسم اسلامى بر مبناى عقل عملى مسلمانان تكيه مى‌زند و بديهى است كه چنين عقلى ارزش‌هاى دينى را نيز در نظر مى‌گيرد.
دقت در گزاره‌هاى سه‌گانه مذكور، مفهوم سكولاريسم اسلامى را آشكار مى‌سازد. سكولاريسم اسلامى، ايده جدايى دين از سياست را نمى‌پذيرد امّا هم‌زمان بر جدايى دين از دولت تأكيد مى‌كند. جدايى دين از دولت به مفهوم عدم مرجعيت دين در تنظيم قوانين حاكم بر نظام سياسى و دولت‌سازى و مرجعيت عقل در اين خصوص است. به عبارت ديگر گزاره اول جدايى دين از سياست را انكار مى‌كند، اما گزاره‌هاى دوم و سوم، جدايى دين از دولت را نتيجه مى‌دهند.
در ادامه به منظور تمهيد درآمدى بر بررسى انتقادى نظريه سكولاريسم اسلامى، فهرست‌وار به برخى از مهم‌ترين پى‌آمدهاى مذكور به عنوان نتيجه‌گيرى اشاره مى‌كنيم: ١. پذيرش نسبيت در فهم دين‌
نظريه سكولاريسم اسلامى به اقتضاى نظريه هرمنوتيك فلسفى گادامر، نسبيّت در فهم و تفسير را پذيرفته و آن را به فهم و تفسير دين سرايت مى‌دهد. به دليل پذيرش دخالت پيش‌فرض‌ها و پيش‌داورى‌ها در فهم دين به مثابه متن، تفسير و فهمى كه از دين در اين نظريه ارائه مى‌شود، به نسبى شدن دين منجر مى‌گردد. اين پى‌آمد به نوبه خود پى‌آمد دوّمى را در نظريه مذكور به دنبال دارد. ٢. فقدان معيار داورى در اعتباريابى فهم‌هاى دينى‌
اگر چه در نظريه هرمنوتيك فلسفى گادامر به اعتقاد برخى از طرف‌داران سازگارى اسلام و سكولاريسم، معناى مركزى متن پذيرفته مى‌شود و تلاش مى‌شود تا آن معنا كشف شود٤٦ امّا در اين نظريه معيار خاصى براى رسيدن به معناى مذكور و در نتيجه داورى درباره ميزان قرابت فهم به آن معناى مركزى و ميزان اعتبار آن بيان نمى‌شود. به ديگر سخن، نظريه هرمنوتيك، تعدد فهم‌ها و تفاسير را و تلاش مفسران براى رسيدن به معناى واحد متن را نيز مى‌پذيرد، امّا هيچ گونه معيار براى قضاوت و داورى نسبت به ميزان دست‌يابى به آن معناى واحد ارائه نمى‌كند. بر اين اساس، نظريه سكولاريسم اسلامى كه بر فهم و برداشت خاصى از دين (اسلام) مبتنى است، فاقد معيار نسبت به داورى درباره اعتبار فهم‌هاى دينى است. در نتيجه اين نظريه با اين پرسش اساسى روبه‌رو مى‌شود كه چگونه مى‌توان فهم مفسران در مراجعه به دين، به عنوان متن را مورد ارزيابى و داورى قرار داد؟ ٣. فقدان خلوص تئوريك‌
نظريه سكولاريسم اسلامى در پاسخ از ماهيت و سرشت نظريه خود، قادر به ارجاع به يك سنت فكرى واحد و مقبول نبوده است بلكه در حالت نوسان قرار داشته و در نتيجه به لحاظ تئوريك التقاطى مى‌نمايد. اين نظريه همان طورى كه گذشت حاصل نوعى تلفيق عناصر مفهومى است كه از سنت‌هاى فكرى مختلف به عاريت مى‌گيرد. اين نظريه با پذيرش مفهوم سكولاريسم از سنت فكرى غربى و تقليل در مفهوم آن به منظور سازگار نمودن آن با سنت فكرى اسلامى، نوعى تلفيق ميان دو مفهوم سكولاريسم و اسلام برقرار مى‌سازد؛ در حالى كه هيچ يك از دو سنت فكرى غربى و اسلامى چنين برداشتى از سكولاريسم را برنمى‌تابند. ٤. فرقه‌گرايى و فقدان بنيان‌هاى عام و فراگير توجيه‌
نظريه سكولاريسم اسلامى به دليل ابتناى بر برداشتى خاص از دين (اسلام) فرقه‌گراست؛ چون اين برداشت با سنت فكرى مسلمانان مغايرت دارد. پذيرش مرجعيت دين در فهم و تبيين ارزش‌هاى ناظر به زندگى سياسى و انكار آن در تنظيم زندگى سياسى، بر برداشتى خاص از اسلام استوار است؛ برداشتى كه به سختى مى‌توان در سنت فكرى مسلمانان تأييدى بر آن يافت. از اين رو، اين نظريه مبتنى بر برداشتِ خاصى از مفاهيم محورى آن نظريه مى‌باشد؛ برداشتى كه از سنت فكرى رايج گذر مى‌كند، امّا نمى‌تواند مبانى معرفت‌شناختى لازم را از درون اين سنت فكرى براى اين گذار به منظور فراگير شدن و توجيه(Justification) خود تدارك ببيند. ٥. عدم انسجام درونى‌
نظريه سكولاريسم اسلامى به لحاظ درونى و مؤلفه‌هاى تشكيل دهنده آن از نوعى عدم انسجام برخوردار مى‌باشد. اين نظريه از سويى مرجعيت دين در فهم و تبيين ارزش‌هاى ناظر به زندگى سياسى را مى‌پذيرد، امّا از سوى ديگر به انكار مرجعيت دين در تنظيم قوانين زندگى سياسى اعتقاد دارد. به نظر مى‌رسد در اين اثبات و نفى، نوعى تنافى وجود دارد؛ زيرا ارزش‌گذارى و قانون‌گذارى اگر چه دو حوزه متفاوتند، امّا در واقع دو روى يك سكه‌اند. تنظيم و اداره زندگى سياسى با قانون‌گذارىِ مبتنى بر ارزش‌هاى مقبول در آن جامعه صورت مى‌گيرد. علاوه بر اين كه اگر چنين تفكيكى با ادله برون دينى ميسر باشد، نيازمند حمايت ادله درون دينى نيز مى‌باشد كه به نظر مى‌رسد طرف‌داران اين ديدگاه به توضيح چنين ادله‌اى در نظريه خود نپرداخته‌اند.
از مجموع ملاحظات پيشين مى‌توان به اين نتيجه‌گيرى مختصر اشاره كرد كه اگر چه تلاش‌هاى فكرى طرف‌داران سكولاريسم اسلامى در دوران معاصر به تدارك مبانى معرفت‌شناختى لازم براى سازگارى اسلام و سكولاريسم انجاميده است، امّا به نظر مى‌رسد اين مبانى خود مشكلات و تنگناهاى نظرى خاصى بر نظريه سكولاريسم اسلامى تحميل نموده است.پى‌نوشت‌ها ١. حجة الاسلام ميراحمدى استاديار دانشگاه شهيد بهشتى. ٢. برت اف. برينر، سكولاريسم و دين، مبانى بديل براى كنكاش در يك كثرت‌انگارى اصيل، ترجمه افروز اسلامى، نامه فرهنگ، شماره ٢٢، ١٣٥٧، ص ٥٠. ٣. برخى از نويسندگان، شش مفهوم براى سكولاريزاسيون ذكر كرده‌اند كه در همه آنها دلالت بر اين جريان و فرايند تاريخى مشهود است. اين مفاهيم عبارتند از: افول دين، همنوايى با اين دنيا، رهايى جامعه از قيد دين، جابجايى باورها و نهادهاى دينى، تقدس‌زدايى از عالم و حركت از جامعه‌اى مقدس به جامعه‌اى سكولار. ر.ك: لارى شاينر، مفهوم سكولار شدن در پژوهش‌هاى تجربى، سيد حسين سراج‌زاده، در: سيد حسين سراج‌زاده، چالش‌هاى دين و مدرنيته، مباحثى جامعه‌شناختى در ديندارى و سكولار شدن، (تهران: طرح نو، ١٣٨٣)، ص ٣٥ - ٢١. ٤.اليور روآ، تجربه اسلام سياسى، محسن مدير شانه‌چى و امين مطيعى، (تهران: انتشارات بين‌المللى الهدى، ١٣٧٨)، ص ٣٦. ٥. فيلالى انصارى، اسلام و لائيستيه، ص ٥٤. ٦. محمد رشيدرضا، الخلافة اوالامامة العظمى، در: وجيه الكوثرانى، الدولة والخلافة فى الخطاب العربى، ابّان الثورة الكمالية فى تركيا، (بيروت: دارالطليعه [بى‌تا]، ص ١١٥. ٧. فيلالى، انصارى، پيشين، ص ٨٩. ٨. همان، ص ٩٧. ٩. همان، ص ١١٧. ١٠. همان، ص ١٤٨. ١١. ديويد كوزنز هوى، حلقه انتقادى، مراد فرهادپور، (تهران: انتشارات گيل، ١٣٧١)، ص ٩. ١٢. ريچارد، ا. پالمر، علم هرمنوتيك، نظريه تأويل در فلسفه‌هاى شلاير ماخر، ديلتاى، هايدگر، گادامر، ترجمه محمد سعيد حنايى كاشانى، (تهران: انتشارات هرمس، ١٣٧٧)، ص ٩٥. ١٣. همان، ص ٩٧. ١٤. Routledge Encyclopedia of Philosophy, Hermeneutics, Version ١. ٨. London, P. ٦. ١٥. البته پس از شلاير ماخر، ويلهلم ديلتاى از اين نظريه در تبيين تمايز روش‌شناختى علوم انسانى از علوم طبيعى استفاده كرد كه بر اساس آن روش تفهم (Underestanding) را به جاى تبيين (explanation)، روش ويژه علوم انسانى و اجتماعى مطرح نمود. به همين دليل هرمنوتيك وى، هرمنوتيك روش‌شناختى ناميده مى‌شود. با توجه به اين كه نظريه ديلتاى در تداوم نظريه شلاير ماخر قرار مى‌گيرد در اين جا به مقتضاى رعايت اختصار از طرح آن خوددارى كرديم. ١٦. Being - in - the - world. ١٧. احمد خالقى، قدرت، زبان، زندگى روزمره، در گفتمان فلسفى - سياسى معاصر، (تهران: گام نو، ١٣٨٢)، ص ١٦١. ١٨. محمود خاتمى، جهان در انديشه هايدگر، (تهران: مؤسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر، ١٣٧٩)، ص ١١١. ١٩. همان. ٢٠. Routledge Encyclopedia of Philosophy, op. cit. P. ١٦. ٢١. ريچار. ا. پالمر، پيشين، ص ١٨١. ٢٢. Gadamer, Hans - Georg, Truth and Method, New York: Seabury Press, ٩٨٩١. P.٣١. ٢٣. جوئل و اينسهايمر، هرمنوتيك فلسفى و نظريه ادبى، مسعود عليا، (تهران: ققنوس، ١٣٨١)، ص ٥٣. ٢٤. Paul Ricoeur, From Text to Action, Essays in Hermeneutics, Translated by Kathleen Blamey and John B. Thom Pson Northwestern university Press, ١٩٩١, P. ٧١. ٢٥. بابك احمدى، ساختار و تأويل متن، ج ٢، (تهران: نشر مركز، ١٣٧٠)، ص ٥٧٩. ٢٦. ريچار. ا. پالمر، پيشين، ص ١٩٩. ٢٧. ديويد كوزنز هوى، پيشين، ص ٢٧٧. ٢٨. گادامر، حقيقت و روش، به نقل از: ژوزف بلاشير، گزيده هرمنوتيك معاصر، سعيد جهانگيرى، (آبادان: نشر پرسش، ١٣٨٠)، ص ٤٩. ٢٩. ديويد كوزنزهوى، پيشين، ص ١٥٨. ٣٠. همان، ص ١٦٣. ٣١. Fusion of horizons. ٣٢. Routledge Encyclopedia of Philosophy, op. cit. ٣٣. محمد مجتهد شبسترى، تأملاتى در قرائت انسانى از دين، (تهران: طرح نو، ١٣٨٣)، ص ١٨. ٣٤. همان، ص ٢٥. ٣٥. عبدالكريم سروش، مدارا و مديريت، (تهران: صراط، ١٣٧٦)، ص ١٩٨. ٣٦. محمد مجتهد شبسترى، كتاب، هرمنوتيك و سنت، (تهران: طرح نو، ١٣٧٥)، ص ٦٤ - ٦٥ با تلخيص اندك. ٣٧. عبداللَّه النعيم، اسلام سياسى و روابط بين الملل، در: پيتر ال. برگر، افول سكولاريسم، دين خيزش‌گر و سياست جهانى، ترجمه افشار اميرى، (تهران: پنگان، ١٣٨٠)، ص ١٣١ - ١٣٢. ٣٨. محمد مجتهدى شبسترى در پاورقى شماره ٣، ص ٦٤ از كتاب خود هرمنوتيك، كتاب و سنت، به نقل از محمد المبارك در كتاب نظام الاسلام و الحكم والدوله، يازده اصل ارزشى ناظر به زندگى سياسى را فهرست مى‌كند. ٣٩. عدنان على‌رضا النحوى، المسلمون بين العلمانيه و حقوق الانسان الوضعيه، (رياض: دارالنحوى للنشر و التوزيع)، ١٤١٨ه .ق، ص ٦١. ٤٠. خليل عبدالكريم، الاسلام بين الدولة الدينية والدولة المدنية، (قاهره: سينا للنشر، ١٩٩٥)، ص ١٣. ٤١. همان، ص ١٣٣ - ١٤٦. ٤٢. محمد سعيد العشماوى، الاسلام السياسى، مكتبة مدبولى الصغير، الطبعة الرابعه، ١٤١٦ه ، ١٩٩٦م، ص ١١٨. ٤٣. محمد مجتهد شبسترى، پيشين، ص ٦٥. ٤٤. همان، ص ٦٦. ٤٥. عبدالكريم سروش و ...، سنت و سكولاريسم، (تهران: مؤسسه فرهنگى صراط، چاپ دوم، ١٣٨٢)، ص ٩٦ - ٩٧. ٤٦. محمد مجتهدى شبسترى، پيشين، ص ٢٧.