علوم سیاسی - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٧ - نسبت سنجى عرفان و سياست - باقرىفرد سعيده

نسبت سنجى عرفان و سياست‌
باقرى‌فرد سعيده

تاريخ دريافت: ٦/٤/٨٤
تاريخ تأييد: ١٠/٩/٨٤ در بحث نسبت سنجى عرفان و سياست، ديدگاه‌هاى مختلفى مطرح است. گروهى به نفى ارتباط عرفان و سياست پرداخته و هرگونه تأثير عرفان بر حوزه سياست را منفى دانسته و معتقدند كه انديشه و عمل عرفانى قادر به ايجاد و بسط انديشه سياسى نيست.
اما گروهى ديگر معتقدند كه نه تنها عرفان و سياست مى‌توانند در ارتباط و تعامل با يك ديگر قرار گيرند، بلكه وجود عرفان، براى انديشه و عمل سياسى، مطلوب و ضرورى است.
در اين نوشتار با بررسى آرا و نظريات متفكران، نسبت ميان عرفان و سياست را از زواياى مختلف مورد بحث قرار مى‌دهيم.

واژه‌هاى كليدى: عرفان، سياست، عرفان سياسى، سياست عرفانى.

مقدمه‌
در تبيين نسبت عرفان و سياست، مباحث مخلتفى قابل طرح است. از جمله اين مباحث عبارتنداز:
- شباهت‌هاى ميان موضوع، روش، غايت و مسائل عرفان و سياست؛
- ارتباط ميان مفاهيم موجود در اين دو حوزه؛
- ارتباط عرفان و سياست به لحاظ عملى و در جهان واقع؛
- نوع و نحوه تأثيرگذارى و ارتباط اين دو دانش و اين كه آيا اين تأثيرات دو سويه مى‌باشد يا يك سويه؛
- و... .
در اين نوشتار، تأثير عرفان بر سياست و توانايى آن در ارائه و سازماندهى انديشه‌هاى سياسى را با بهره‌گيرى از نظريات انديشوران و نويسندگان مختلف مورد بررسى قرار مى‌دهيم. با توجه به موضع‌گيرى متفاوت نظريات در باب نسبت ميان عرفان و سياست آنها را به دو بخش كلى تقسيم بندى مى‌كنيم: بخش اول: مخالفان رابطه عرفان و سياست‌
اين دسته از نظريه پردازان يا به لحاظ نظرى نسبت ميان عرفان و سياست وانفسى مى‌كنند و يا اين كه به آثار منفى عرفان بر سياست مى‌پردازند.
الف) ديدگاه سيد جواد طباطبايى؛ امتناع تأسيس انديشه سياسى بر مبناى انديشه عرفانى‌
«انديشه عرفانى از بنياد با انديشه سياسى در تضاد است و بر شالوده نااستوار انديشه عرفانى نمى‌توان انديشه‌اى سياسى تأسيس كرد».٢
طباطبايى اين امتناع را از سه جهت مورد بررسى قرار مى‌دهد: ١. به لحاظ تاريخ انديشه سياسى ايران‌
به اعتقاد وى، روى آوردن ايرانيان به عرفان، واكنشى نسبت به شكست سياسى ايران در سده‌هاى چهارم و پنجم هجرى‌٣ بود. اما آن چه از اهميت بيشترى برخوردار است، تحولى است كه در سده‌هاى بعد، از تعقل به تصوف انجام شد و تفسير باطنى شريعت بر دريافت عقلى آن چيرگى يافت و راه هبوط گريزناپذير فرهنگ ايرانى را هموارتر نمود.٤ بنابراين مى‌توان گفت كه بسط و گسترش وجوه انديشه عرفانى بر انديشه ايرانى كه امكان هرگونه تعقل و انديشه فلسفى را تا حد زيادى كاهش داده است، عامل مهمى است كه به لحاظ تاريخى در زوال تدريجى انديشه سياسى ايران دخالت داشته است.٥ ٢. به لحاظ نقادى مضامين انديشه عرفانى‌
به عقيده طباطبايى با نقادى مضامين انديشه‌هاى عرفانى، عدم هم‌گونى اين انديشه‌ها با انديشه‌هاى سياسى و حتى تضاد و تباين احكام عرفانى با اصول انديشه‌هاى سياسى نمايان خواهد شد.
مبناى اين نقادى، كتاب انسان كامل عزيزالدين نسفى مى‌باشد. طباطبايى با توجه به اين كتاب، انديشه عرفانى را در چهار مرحله مورد تحليل قرار مى‌دهد كه عبارتند از؛
- عدم ثبات امور عالم زير قمر و بدبينى نسفى نسبت به بسيار كسان‌
- توجه به آموزش و پرورش نخبه‌گراى سير و سلوك؛
- تأمل درباره اجتماعات انسانى؛
- تربيت انسان كامل كه آرمان انديشه عرفانى است.٦
وى سپس با شرح موارد فوق و مقايسه آنها با انديشه سياسى، نتايج ذيل را بيان مى‌كند؛
١ - ٢. در عرفان اصل بر فنا و بى‌ثباتى دنياست، در حالى كه در سياست اصل بر بقا مى‌باشد؛٧
٢ - ٢. در انديشه عرفانى، دنيا و سراى طبيعت، اصالت و استقلال ندارد بلكه مقدمه‌اى براى جهان آخرت است. و لذا توانايى تأسيس انديشه سياسى را ندارد؛٨
٣ - ٢. در انديشه عرفانى، اصل باطن امور مى‌باشد، در حاليكه سياست به روابط ظاهرى افراد وابسته است و اصل، بيرون است؛٩
٤ - ٢. انديشه عرفانى بر مبناى رابطه انسان با خدا استوار است، اما انديشه سياسى رابطه‌اى تعادلى ميان انسان، خدا و جهان برقرار مى‌كند؛١٠
٥ - ٢. انديشه عرفانى بر آموزش و پرورش نخبه‌گرا تكيه دارد كه مخاطب آن، تنها اقليتى از مردم مى‌باشند، بنابراين اين نوع تعليم و تربيت، توانايى سازمان‌دهى سياسى جامعه را ندارد؛١١
٦ - ٢. اين نوع آموزش كه با طهارت نفس آغاز مى‌شود، سالك را به مرحله فناى در حق مى‌رساند١٢ و لذا ارتباط او با مردم تنها از باب ضرورت مى‌باشد؛١٣
٧ - ٢. انديشه عرفانى، جامعه سياسى و قدرت را هم بنا به ضرورت مى‌پذيرد، در حالى كه در انديشه سياسى، مناسبات توليد و توزيع قدرت سياسى اصل و اساس مى‌باشند؛١٤
٨ - ٢. انديشه عرفانى از اساس، نااجتماعى و ناسياسى است. چرا كه تصدى مناصب و نقش‌هاى اجتماعى (حتى اگر مربوط به امور دينى باشند) درهايى به سوى دوزخ هستند؛١٥
٩ - ٢. انديشه عرفانى درباره جهان و اجتماعات انسانى، ديدگاهاى متعارضى دارد، چرا كه از يك سو بر ضرورت اجتماعات انسانى تأكيد دارد و از سوى ديگر معتقد به اصلاح ناپذيرى امور است. از سويى هم‌آهنگى با جهان و انسان را هم‌چون ارزشى والا در نظر مى‌گيرد و از طرف ديگر، دنيا و هرگونه تعلقى را سبب فتنه و عذاب مى‌داند. از سويى آشتى با همه مظاهر عالم را توصيه مى‌كند و از طرف ديگر، درويشى و توان‌گرى را به يك اندازه مايه عذاب مى‌داند. به همين دليل انديشه عرفانى نمى‌تواند منشأ اثرى در اجتماعات بشرى باشد و نسفى نيز در اين زمينه موضعى انفعالى برگزيده و هدايت را ترك مى‌كند؛١٦
١٠ - ٢. آرمان انديشه عرفانى، تربيت انسان كاملى است كه به اعلى درجه مقامات انسانى رسيده و نسفى او را خليفه خدا مى‌داند. صفاتى كه براى آزادى انسان كامل بيان مى‌شوند عبارتند از؛ ترك، عزلت، قناعت و خمول.١٧ اما خود نسفى مى‌گويد:
انسان كامل با اين كمال و بزرگى، قدرت ندارد. از روى علم و اخلاق كامل است، اما از روى قدرت و مواد، ناقص است.١٨
٣. نمايندگان تركيبى انديشه عرفانى و سياسى‌
طباطبايى به شخصيت نجم الدين رازى (دايه) به منزله يك استثناى نادر اشاره دارد كه بسيارى از مواد خام مباحث سياسى را كه از اسلاف خود گرفته، با دريافت عرفانى خود مورد تفسير قرار مى‌دهد و به دنبال سامان دادن به نوعى مقاومت واقعى در مقابل حمله مغول‌ها مى‌باشد.١٩ رازى معتقد است كه نمى‌توان به بهانه سلوك، از اشتغال به مصالح خلق باز ايستاد و «سلطنت را بزرگ‌ترين وسيله تقرب خدا» مى‌داند.٢٠ اما لازم به ذكر است كه نجم الدين رازى خود نظريه‌پرداز سياسى نبوده و تنها مواد خام مباحث سياسى و تاريخى را از اسلاف اهل سياست گرفته و با دريافت عرفانى خود مورد تفسير قرار داده است. اين دريافت عرفانى سياست و تاريخ ايران دوره اسلامى را از سرزمين واقعيت‌هاى تاريخى كنده و زمان و مكان لطيف عرفانى را بر آن تحميل نموده است.
بدين ترتيب به اعتقاد طباطبايى پرداختن به شخصيت عرفانى - سياسى نجم الدين نمى‌تواند ناتوانى و ناسازگارى انديشه عرفانى را با انديشه سياسى پنهان سازد.٢١ ب) ديدگاه عبدالكريم سروش‌
عبدالكريم سروش از جمله نظريه‌پردازانى است كه با تفكيك ميان عرفان و سياست، ضمن اعتقاد به تباين عناصر عرفان و سياست، برقرارى ارتباط ميان اين دو را ناممكن دانسته و با فرض امكان ايجاد چنين پيوندى به تأثيرات منفى عرفان بر حوزه سياست مى‌پردازد. با توجه به گستردگى و تنوع مطالب سروش، ديدگاه ايشان را مى‌توان ذيل سه نظريه مورد بررسى قرار داد: ١. عدم ارتباط ميان ولايت باطنى و ولايت سياسى‌
در عرفان، ولايت از آن كسى است كه بيشترين نزديكى را با خدا دارد. چنين شخصيتى، انسان كاملى است كه بازتابنده انوار الهى بوده و قوام عالم به اوست و او قائم به خداوند و فانى در اوست.٢٢ چنين مفهومى از ولايت، مهم‌ترين مفهوم عرفان مى‌باشد.٢٣ سروش از مفهوم ولايت مطرح در عرفان با عنوان ولايت باطنى و از ولايت مطرح در سياست، با عنوان ولايت ظاهرى ياد مى‌كند و معتقد است كه اين دو نوع ولايت، نه تنها از يك سنخ نيستند، بلكه در تعارض و تضاد با يك‌ديگر مى‌باشند:
از تئورى ولايت عرفانى، رهبرى باطنى در مى‌آيد نه رهبرى سياسى و در مقام حكومت و مديريت، ناكارآمد و بلكه بسيار خطرناك است.٢٤
اين نويسنده در اثبات نظريه خود، دلايل زير را بر مى‌شمرد؛
١-١. در روز عيد غدير خم كه حضرت على‌عليه السلام به رياست امت منصوب شد، سخنى از ولايت معنوى و عصمت نبود، بلكه حرف بر سر رياست دنيوى - دينى مردم بود، چرا كه در غير اين صورت (در ولايت معنوى)، نصب معنايى ندارد.٢٥ و «على در مقام رهبرى جامعه، على امام بود نه على ولى خدا.»٢٦
٢-١. لازمه ولايت معنوى، اطاعت محض مريد است، اما در ولايت سياسى، اطاعت محض معنا ندارد و در امر رياست جامعه (حتى اگر امام معصوم‌عليه السلام عهده‌دار آن باشد) فرمان‌هاى حكومتى جنبه الزام معنوى و دينى ندارد و مردم مى‌توانند از اين فرمان‌ها سرپيچى نمايند. چنان چه شواهدى از ياران ائمه‌عليه السلام در سرپيچى از برخى فرمان‌هاى حكومتى موجود است كه ائمه‌عليه السلام به راحتى پذيراى آن بودند.٢٧
٣-١. رياست جامعه بايد انتقادپذير بوده و پاسخ‌گوى مردم باشد، در حالى كه در تئورى ولايت معنوى، خود شيخ و مراد حجت بوده و نيازى به آوردن حجت و برهان ندارند.٢٨
٤-١. در ولايت باطنى، مراد، مريد خود را انتخاب مى‌كند و انتخاب لزوماً از بالا صورت مى‌گيرد، اما در ولايت سياسى، وضعيت، برخلاف آن و از پايين به بالا مى‌باشد.٢٩ بدين ترتيب به اعتقاد سروش:
ولايت باطنى، ولايتى نيست كه در جامعه گسترده شود و نبايد ميان ولايت باطنى و رياست ظاهرى خلط نمود.٣٠
البته ايشان معتقدند كه تعارضى در امكان جمع اين دو ولايت، در شخص واحد وجود ندارد، اما آن‌چه مهم است، اين است كه براى اعمال مديريت موفق، لازم است ولايت باطنى شخص در مديريت سياسى‌اش بى‌تأثير باشد. ٢. تفكيك مديريت غير عقلايى از مديريت عقلايى‌
اين مطلب، ارتباط عميقى با نظريه پيشين دارد كه به جهت بسط بيشتر، به گونه‌اى مجزا بيان مى‌گردد. به اعتقاد سروش، عرفان با رازهاى زندگى بشر كه همگى از ماوراء الطبيعه نشأت مى‌گيرند، مرتبط بوده و مى‌توان عرفان را معرفتى راز آلود عنوان نمود كه بر نيروهاى غير قابل كنترل و مكانيسم‌هاى مجهول كه خارج از اراده بشر هستند، تكيه دارد.٣١ اما در جهان جديد با تحولى كه در عقلانيت بشر ايجاد شده، از بسيارى امور از جمله عرصه مديريت و سياست و چگونگى اداره جامعه راز زدايى شده است. و اين امر موجب گرديده كه دست انسان در تدبير جهان باز بوده و يك مديريت موفق در حيطه امكانات موجود اعمال شود٣٢ كه مسلماً تفكيك گريز ناپذيرى با مديريت عرفانى خواهد داشت. ٣. تباين ويژگى‌هاى عناصر ذاتى عرفان با سياست‌
سروش در جايى ديگر از مباحث خود با بررسى ويژگى‌هاى عناصر موجود در عرفان و مقايسه آن با عناصر سياست، به اين نتيجه مى‌رسد كه اين عناصر با يك‌ديگر هم‌آهنگ نبوده و در مواردى داراى تباين نيز مى‌باشند و بنابراين نمى‌توان قائل به ارتباط مؤثر ميان اين دو حوزه بود. وى در اثبات اين مطلب، مباحث ذيل را بيان مى‌دارد: ١ - ٣ - عناصر بى‌اختيارى انسان و بى‌مقدارى دنيا
دنيا گريزى يكى از عناصر عرفانى است كه ريشه در پاره شدن حجاب غفلت عارفان و تماشاى باطن و حقيقت عالم دارد كه دنيا را مردارى بيش نديده و براى آن ارزشى قائل نيستند. اما، آنچه مهم است، اين است كه انسان، اين توانايى را داشته باشد كه پيامبر صفتانه بوى مردار بشنود، اما بينى خود را نگيرد و بتواند بين دوگونه زندگى جمع نمايد. در حالى كه اكثر عرفا، پس از رسيدن به معرفت عرفانى، عزلت و گوشه‌نشينى اختيار كرده و نسبت به سياست و حكومت، بى‌اعتنا بوده و زندگى دنيا را تنها از سر ضرورت و ناچاراً پذيرا بودند. چنان كه غزالى مى‌گويد:
خداوند خودش بهتر مى‌داند كه جهان را چگونه اداره كند و من حكومت بر مسلمين را براى دنيا پرستان يا توانايان و مخلصان مى‌گذارم.٣٣
بنابراين عرفان غالب، از جهاد و شجاعت تهى بوده و از آن‌جايى كه عرفا دنيا را به اهل آن واگذار نمودند، هيچ‌گاه با قدرت در نيفتاده و نظم موجود در جوامع را طبيعى و تغييرناپذير دانسته (عدم تغيير حكومت و...) و نسبت به ظلمى كه بر انسان‌ها اعمال مى‌شد، بى‌اعتنا بوده و حتى حلم و مداراى موجود در عرفان را در برابر ظالمين به كار مى‌بردند.٣٤ بدين ترتيب مى‌توان گفت:
عنصر بى‌اختيارى انسان با عنصر بى‌مقدارى دنيا (دو عنصر مهم تصوف) در آميخت و روح‌هاى فشرده و بى عمل پديد آورد كه نه در خود تصوف مى‌كرد و نه از جهان بيرون از خود.٣٥ ٢ - ٣ - جبر انديشى و حيرت افكنى عرفان‌
به اعتقاد سروش اين دو خصلت، از خصايص متعارض تصوف و عرفان ايرانى مى‌باشند كه مانع رشد سياست مى‌گردد. حيرت افكنى عرفان با تأكيد بر جوانب راز آلود جهان (به جاى تحليل عقلايى امور بر اساس چهره‌هاى شناختنى جهان)، آن را معماى لاينحل و رازى ناگشودنى بر شمرده و حيرتى ايجاد مى‌نمايد كه فروتر از عقل است. هر چند كه اين حيرت، با تعصب و جزم انديشى ناسازگار است، اما با ايجاد معرفتى مشوّش و ناقص، هويتى مشوّش و ناقص نيز فراهم مى‌آورد. از سوى ديگر جبر انديشى موجود در عرفان، هر چند ثبات هويت مى‌آورد، اما دهها زيان ديگر دارد، بنابراين آن‌چه كه از عرفان حاصل مى‌شود، فقدان هويت است:٣٦
با انديشه‌اى حيرت افكن، نه دستگاهى منطقى و منسجم (چون فلسفه و فقه) مى‌توان ساخت و نه هويت جمعى مى‌توان بنا نهاد و چنين بود كه بر خاك تصوف نه علم روييد و نه سياست.٣٧ ٣ - ٣ - عرفان تئورى اقليت نه اكثريت‌
عرفان به دليل ويژگى‌هايى كه دارد، به حيطه خاصى از افراد بشر محدود شده و يك نظريه اقليتى و مختص اهل خود مى‌باشد و عموم افراد قادر به درك مفاهيم و مراتب آن نبوده و توانايى ورود به اين وادى را ندارند. بدين ترتيب پيوند عرفان و سياست و تعميم عرفان به مناصب سياسى و اجتماعى جامعه، منجر به ايدئولوژى انديشى و توتاليتاريسم مى‌گردد، زيرا درصدد بر آمديم تا با يك تئورى كه به اقليت جامعه مربوط مى‌شود اكثريت جامعه را اداره نماييم.٣٨ ٤ - ٣ - رابطه مريد و مرادى‌
يكى از مقوّمات سلوك عرفانى، ارتباط مريد و مرادى است و روابط اشخاص، عموماً بر مبناى آن تعريف مى‌شود و مريد، مطيع محض اوامر مراد مى‌باشد. در حالى كه وجود اين رابطه در عرصه سياست، بسيار خطرناك و انسان ستيز بوده و آن چه كه براى حكومت و سياست لازم است، وجود رابطه تساوى ميان انسان‌ها و نقدپذير بودن مسئولان حكومتى مى‌باشد.٣٩ ٥ - ٣ - زمينه رشد خشونت و مقابله با دگرانديشان در بستر عرفان‌
به نظر مى‌رسد كه عرفان مملو از حلم و مدارا نسبت به ديگران است، اما مداراى عرفانى با مداراى سياسى تفاوت‌هاى زيادى دارد، چون اولاً، حلم و مداراى عرفان به صورت نا به جا و در برابر ظالمين به كار مى‌رفت و منجر به ستم‌پذيرى انسان‌ها مى‌گرديد؛ ثانياً، عارفان در امر سياست يا تابع فقها بوده‌اند كه در اين صورت با دگرانديشان بى‌مدارا برخورد نموده‌اند و يا اين كه تابع مكاشفاتشان بوده و حقايق باطنى انسان‌هاى ديگر را مى‌ديدند (مثلاً ايشان را به شكل حيوانات مى‌ديدند) و طبيعى است كه برخورد ايشان با اين جانوران چگونه مى‌باشد.٤٠ بدين ترتيب مى‌توان گفت؛ «لطافتى كه در عرفان مى‌بينيم به هيچ وجه مدلول پلوراليسم سياسى ندارد».٤١ ٦ - ٣ - نداشتن طرح سلوك عرفانى عمومى‌
عرفا در اثر بى‌توجهى به دنيا، آن را مايه عذاب و رنج دانسته و به آخرت گرايى مفرط روى آورده و سعى در نجات خود و تلاش براى رسيدن به رستگارى دارند. بنابراين، هر كس تنها به فكر خود بوده و نسبت به ديگران، نوعى بى اعتنايى همراه با ترحم و دلسوزى (به جهت غرق شدن ايشان در دنيا و مظاهر آن) به چشم مى‌خورد.٤٢ بدين ترتيب مى‌توان گفت كه «آن چه كه از عرفان ما غايب است، روش اجتماعى دست‌گيرى از ديگران و طرح ميسر ساختن سلوك عرفانى براى عموم است»٤٣ كه در نتيجه ناسازگارى‌اش را با سياست و اداره جامعه آشكار مى‌سازد. بخش دوم: موافقان رابطه ميان عرفان و سياست‌
اين گروه از نظريه پردازان ضمن امكان ارتباط عرفان و سياست، بر تأثير مثبت انديشه عرفانى بر انديشه سياسى معتقد بوده و از جنبه‌هاى مختلف در صدد تقويت ارتباط ميان اين دو حوزه بر مى‌آيند. هم چنين ديدگاه‌هاى مطرح در ذيل اين بخش، على‌رغم ويژگى فوق كه در آن مشترك هستند، در ساختار و نحوه استدلال و بيان، داراى تفاوت‌هاى بنيادينى مى‌باشند. الف) ديدگاه قائل به تأثير مثبت انديشه عرفانى بر انديشه‌هاى سياسى مدرن‌
اين نظريه كه ابتدا در دوران قاجاريه و صدر مشروطه و توسط ملكم خان مطرح شد، سعى داشت با تفسيرى كه از عرفان ارائه مى‌نمايد، انديشه‌هاى سياسى - اجتماعى عرفانى را در برابر انديشه‌هاى سياسى - اجتماعى فقهى قرار داده (با اشاره به مخالفت فقها با صوفيان) و از تقابل ميان فقه و عرفان استفاده كرده و مخالفت علما را با انديشه‌هاى غربى، از حيث اين نوع تقابل مطرح نمود.٤٤ اين ديدگاه تحت تأثير انديشه‌هاى غرب و در جهت بومى كردن آنها، از پوشش عرفانى استفاده كرده و با كنار گذاشتن عناصر اصلى عرفان اسلامى نظير؛ تسليم، رضا، فنا، قرب نوافل و فرائض و خلافت انسانى، تفسيرى از عرفان ارائه مى‌دهد كه عناصر اصلى آن را اباحيّت، تفرعن، اومانيسم و اصالت انسان تشكيل مى‌دهد كه همگى به انديشه غرب مربوط مى‌باشند.٤٥
بنابراين ديدگاه‌هاى اجتماعى عرفانى را «آميخته با تسامح، تساهل، مدارا و حتى مباح انگاشتن منش‌ها و رفتارهاى اجتماعى و سياسى مختلف» مى‌دانند.٤٦ اين ديدگاه با تفسيرى كه از عرفان ارائه مى‌دهد، درصدد پيوند آن با انديشه سياسى غرب كه مبتنى بر پلوراليسم سياسى و اجتماعى است، مى‌باشد. در فهم اين ديدگاه به توضيح نظرياتى كه ذيل آن مطرح مى‌باشد مى‌پردازيم. هر چند اين نظريات حول يك محور مى‌چرخند، اما در نحوه استدلال و تبيين مطلب، تفاوت‌هايى با يك‌ديگر دارند. ١. تلازم عرفان و دموكراسى‌
محمد رضا درويش در تبيين اين نظريه، به تعريف خاصى از عرفان پرداخته و ويژگى‌هاى آن را به صورتى بيان مى‌دارد كه سازگارى آن با دموكراسى آشكار شود. عرفان را مى‌توان «كنشى فكرى با تكيه بر خرد، يقين و عشق»٤٧ دانست. ضمن اين كه از ريشه معرفت به معناى شناخت كامل است؛ يعنى بر محتواى كلام تكيه دارد نه نص آن‌٤٨ - لذا توانايى مقابله با سطحى نگرى‌ها و جموديت تفاسير شريعت مآبانه كه مبتنى بر ظاهرنگرى هستند را دارا مى‌باشد، و از آن جا كه دموكراسى محصول پلوراليسم و مبتنى بر نگاهى كثرت‌نگر و خويى متواضع و تنوع‌پذير و منشى تسامح طلب بوده و معتقد به حق مشاركت و نظارت شهروندان در قدرت و تعيين سرنوشت عمومى و نفى تبعيض‌ها مى‌باشد، بنابراين مى‌تواند در پيوند با عرفان قرار گيرد.٤٩ دلايل اين پيوند عبارتند از: ١ - ١. عرفان و بازسازى مداوم و نقادى جامعه‌
عرفان با توجه به ويژگى باطن بين بودن، بر عدم جدايى شريعت و انسان تأكيد داشته و همين امر، پويش، تحول و حركت را موجب مى‌شود. در حالى كه قشرى‌گرى‌هاى شريعت مآبانه، بر ظاهر تأكيد داشته و شريعت و انسان را دو مقوله جدا دانسته و به اين تربيت به نوعى سكون مى‌انجامد.
ضمن آن كه عرفان مبتنى بر تجربه انسانى است و مكانيسم ارتباط اين دو وجه، مبتنى بر پويش ذهنى است و در نتيجه زمينه براى بازسازى مداوم انديشه‌اى و نقادى جامعه فراهم آمده و از انحطاط جلوگيرى به عمل مى‌آيد.٥٠ ٢ - ١. عرفان و نفى واسطه‌گرى دينى‌
نخبه‌گرايى و مطلق‌گرايى همواره قدرت طلب بوده و با كثرت‌طلبى و تنوع پذيرى آرا و سلايق گوناگون، مخالف مى‌باشد و از آن جايى كه رهبر، نمايندگى خدا و مذهب را برعهده دارد، لزومى به پاسخ‌گويى وى به مردم وجود نداشته و اراده خدا سرپوشى براى اراده منجى و واسطه رسمى خدا قرار داده مى‌شود.
اين برداشت فقهى، در نقطه مقابل عرفان قرار دارد كه با هرگونه واسطه‌گرى دينى مخالف است. بنابراين عرفان تناقضى را كه نگرش فقهى با دموكراسى دارد، دارا نمى‌باشد.٥١ ٣ - ١. هرمنوتيك و روش تأويلى عرفان‌
بينش تأويلى از ويژگى‌هاى اساسى انديشه عرفانى است كه يك پايه در فهم و فكر و پايه‌اى ديگر در تجربه باطنى توأم با تجربه بيرونى دارد و سبب مى‌شود كه اين تفكر، محتوانگر شده و از سطح و ظاهر متون گذشته و به باطن آن دست يابد٥٢ و توانايى پذيرش تفاسير و تأويل‌هاى گوناگون از دين و حقيقت را كسب نموده و بستر لازم براى پلوراليسم سياسى و دموكراسى را فراهم نمايد. برخلاف سبك نگرش فقاهتى از دين كه به مثابه نمونه عينى انحصارگرى در جوامع دينى، مانع اصلى رويكرد به پلوراليسم و دموكراسى است.٥٣ بنابراين مى‌توان گفت:
ويژگى هرمنوتيك عرفانى باعث شده تا تكيه بر طريقت، جاى‌گزين شريعت شود، زيرا طريقت با سياست كلام هم خوانى دارد، اما شريعت مآبى هيچ سياليتى را بر نمى‌تابد.٥٤ ٤ - ١. اومانيسم در پيوند با عرفان‌
اومانيسم كه از مبانى نظرى پلوراليسم مى‌باشد، بر احياى حقوق تك تك انسان‌ها تأكيد دارد. اين مكتب كه در غرب، با دفاع از انسان و تكيه بر خرد و حس بشرى، خدا را در جامعه به انزوا كشانيد، انسان را در بى‌كرانه وجود تنها رها نمود و على‌رغم اهميتى كه براى اراده و آزادى انسان قائل بود، نتوانست ارتباط مناسبى ميان انسان و خدا برقرار نمايد. اما در شرق كه انديشوران اومانيست، عموماً از عارفان بوده و انسان خدايى را تبليغ مى‌نمودند، نگاهى عاشقانه به خدا داشته و با كنار هم قرار دادن خدا و انسان، حيثيت و جايگاه انسان را ارتقا بخشيده و در هدفمندى و جهت‌يابى زندگى، از خداوند يارى مى‌جويند. بنابراين اومانيسم غربى كه بر خردگرايى محض تكيه داشته و مى‌تواند بحران‌هاى تازه‌اى را ايجاد نمايد، در پيوند با عرفان توانايى رشدى مطلوب را خواهد يافت.٥٥ ٥ - ١. عرفان و تكيه بر برابرى‌
از آن جا كه عرفان، ريشه اكثر موانع رشد و تعالى انسان را در فزون‌طلبى مى‌داند، بر تقوا به مثابه مهم‌ترين ابزار مهار نفس تأكيد دارد. البته تقواى مطرح در عرفان، تقواى ستيز مى‌باشد كه نه تنها در محدوده خودسازى در جا نمى‌زند، بلكه در راه رسيدن به حقيقت تلاش مى‌نمايد. (بر خلاف تقواى پرهيز) بنابراين عارف، برابرى و مساوات‌طلبى را جوهر اصلى منش عرفانى مى‌داند. چرا كه «عارف با استثمار سر ستيز دارد، زيرا چنين تلاشى را پيمان و ميثاقى ميان خدا و آگاهان و دانايان مى‌داند»٥٦ و ساير انسان‌ها را صرف‌نظر از دينشان، يك‌سان ارج مى‌نهد.٥٧
بدين ترتيب درويش در نظريه فوق، با بر شمردن دلايلى كه ذكر نموديم به ارتباط عرفان و دموكراسى معتقد بوده و مى‌گويد:
نظامى كه شالوده فكرى و فرهنگى آن براساس عرفان و برنامه عملى آن، براى حل معضلات اجتماعى (بى كارى و فقر و...) متكى بر مساوات و ساختار قدرت و مديريت اجتماعى آن، مبتنى بر دموكراسى به منظور تفكيك قوا و تكثير قدرت در جامعه باشد، آرزوى ديرينه انسان‌هاست.٥٨ ٢. تلازم احكام عرفانى با احكام سياسى مدرن‌
اين نظريه نيز با استفاده از مقدمات احكام عرفانى و تفسير آن درصدد ايجاد تلازم ميان اين احكام و قواعد انديشه سياسى غرب است. همان‌گونه كه بيش‌تر ذكر نموديم، اين نظريه با نظريه‌اى كه در بالا مطرح شده ذيل يك ديدگاه قرار مى‌گيرند و تنها از جهت استدلال‌ها با يك‌ديگر تفاوت‌هايى دارند. اينك به دلايل مطرح در اين نظريه مى‌پردازيم؛ ١ - ٢. عالم و همه جلوه‌هاى آن، آيات خداست و همه اشيا مراتب فيض گسترده او هستند
از آن جا كه عارف، عالم را آيات خدا دانسته و همه چيز را مظهر اسما و صفات الهى مى‌بيند، همه عالم و كثرت‌هاى متقابل و متضادى كه در عالم انديشه و عمل ظهور مى‌كند را نيز جلوه‌اى از وجه الهى دانسته و بهره‌مند از حقيقت مى‌داند كه نمى‌توان با آن مقابله نمود. چرا كه هيچ امرى در عالم، ملعون نبوده و همه عالم و مراتب آن، زيبا و نيكو مى‌باشد اين استدلال به نفى حق و باطل و تسامح مطلق و اباحيت همه انديشه‌ها منجر مى‌شود.٥٩ ٢ - ٢. استفاده از مقام حيرت در اثبات انديشه تسامح و تساهل‌
در اين استدلال، حيرت عرفانى كه حاصل پيروزى عارف، يقين و اطمينان او در شناخت ذات حق تعالى است، با حيرت مدرن كه در نتيجه افول عقل‌گرايى است و سست شدن بنيان‌هاى دانش علمى و عدم نيل به حقيقت عالم ايجاد مى‌شود. مترادف در نظر گرفته شده است. بدين ترتيب عارف از هر حقيقتى كه رنگ ثبات و قداست دارد مى‌تواند سرباز زده و حق زيست و زندگى را براى همه اشيا جايز دانسته و آرمان‌گرايى سياسى را نفى نموده و به نوعى پلوراليسم معرفتى و ليبراليسم سياسى خواهد رسيد.٦٠ ٣ - ٢. تلازم تجربه باطنى اشخاص با پلوراليسم‌
اين استدلال، نظريه‌اى را ارائه مى‌دهد كه براساس آن؛ «عرفان چيزى جز يك احساس و تجربه باطنى نيست»٦١ و بنابراين دين و يافته‌هاى عرفانى از آن جا كه از ذهنيت بشرى و طبيعى انسان سرچشمه مى‌گيرند. «نمى‌تواند مدعى ارائه طريقت و شريعتى باشد كه از حجيت و مرجعيت قدسى و آسمانى برخوردار است».٦٢
لذا از آن جا كه حقايق موجود در عرفان و دين به متون شهود تجربه «ولى» و «نبى» كه ترجمه بشرى شده‌اند مستند مى‌باشد، مى‌توان ادعا كرد كه هيچ يك از آنها معرفت يقينى را در پى نداشته‌٦٣ و نمى‌تواند نتيجه‌اى جز پلوراليسم معرفتى و كثرت نگرى سياسى را به دنبال آورد.٦٤ ب) ديدگاه قائل به تلازم انديشه‌هاى عرفانى با انديشه‌هاى ماركسيستى و ضد استعمارى‌
نظريه پردازان اين ديدگاه مى‌كوشند تا از انديشه و عمل عرفانى سياست ضد ليبراليستى و روشن‌فكرانه را نتيجه‌گيرى نمايند. اين سياست در دو بخش سوسياليستى و ضد استعمارى قابل بيان مى‌باشد:
بخش سوسياليستى آن مى‌كوشد آموزه‌هاى عرفانى را با انديشه‌هاى سياسى و اجتماعى ماركسيستى كه جنبه انقلابى دارد، پيوند دهد. كه اين بخش توسط روشن‌فكران چپ در ايران بازسازى شد و سعى شد وحدت وجود اهل عرفان، برماترياليسيم منطبق شده و حركت‌هاى سياسى برخى فرق صوفيه نظير حروفيه از نوع حركت‌هاى انقلابى تفسير شود. احسان طبرى از نمايندگان اين تفكر است كه تفسيرى ماركسيستى و انقلابى از اشعار مولوى ارائه مى‌نمود.٦٥
بخش ضد استعمارى و استقلال طلبانه اين نظريه مى‌كوشد تا «از مفاهيم عرفانى، انديشه سياسى مقاومى را در برابر حركت‌هاى سياسى دنياى غرب و حتى در برابر انديشه‌هاى سياسى غرب به دست آورد»٦٦ كه توسط اقبال لاهورى و با عنوان «فلسفه خودى» مطرح مى‌شود. البته شايد بتوان دكتر شريعتى را نيز در اين زمره محسوب نمود.٦٧ ج) ديدگاه قائل به پيوند عرفان اسلامى با انديشه‌هاى سياسى - اجتماعى اسلام‌
اين ديدگاه به لحاظ نظرى، ارتباط ميان عرفان و سياست را ممكن دانسته و اثرات مثبتى را در ايجاد ارتباط ميان عرفان و سياست قائل مى‌باشد. اين ديدگاه از سويى در نقطه مقابل ديدگاه مخالفين ارتباط عرفان و سياست قرار مى‌گيرد و از سوى ديگر با ردّ دلايل ساير موافقين عرفان سياسى كه پيش از اين ذكر گرديد شيوه‌اى را در بحث بر مى‌گزينند كه از طريق ايجاد تلازم ميان عرفان و آموزه‌هاى اسلامى، ارتباط آن را با انديشه‌هاى سياسى - اجتماعى اسلام اثبات مى‌نمايند.
نظريه پردازان ذيل اين ديدگاه، عموماً از شيوه اثبات تأثير دين بر سياست، بهره گرفته و با تعريفى كه از عرفان اسلامى ارائه مى‌دهند، آن را با اسلام و تشيع هم‌آهنگ نموده و باطن شريعت و گوهر دين را در عرفان دانسته و با مخالفت با آموزه‌هاى دنيا گريز و عزلت طلب عرفان، درصدد پيوند انديشه عرفانى با انديشه‌هاى سياسى - اجتماعى اسلام مى‌باشند و «تصدى سياست هر عصر را برازنده مقام ولى»٦٨ مى‌دانند كه علاوه بر رياست ظاهرى داراى ولايت معنوى نيز مى‌باشد.
اينك به بررسى نظريات مطرح شده در ذيل اين ديدگاه مى‌پردازيم: ١. نظريه علامه محمد تقى جعفرى: تفكيك عرفان مثبت و منفى‌
ايشان عرفان اسلامى را همان عرفان حقيقى مى‌داند كه مسيرش حيات معقول، آغاز حركتش، بيدارى انسان از رؤياى حيات طبيعى محض و مقصدش قرار گرفتن در جاذبه كمال مطلق مى‌باشد و هدف اصلى آن را هدايت انسان‌هاى بيدار به شعاع جاذبيت خداوندى مى‌داند كه حالتى فوق همه لذايذ نصيب عارف شده و به ابتهاج و شكوفايى مى‌رسد.٦٩
علامه جعفرى، با تفكيك عرفان به دو بخش مثبت و منفى، معتقد است كه عرفان منفى با ادعاى توجه به طريقت و حقيقت، از شريعت غفلت ورزيده و موجبات بى‌اعتنايى و بى قيدى به نظم و قانون حيات و مذهب را ايجاد نموده و بر همه تكاليف و قوانين انسانى، خط بطلان مى‌كشند.٧٠ در حالى كه واقعيت امر اين است كه:
حقيقت و طريقت و شريعت، سه بعد از واقعيت ارتباط تكاملى ميان انسان و كمال مطلق (خدا) مى‌باشند.٧١
بدين ترتيب عرفان مثبت در ترادف با مذهب قرار گرفته و نه تنها فرد را از جامعه منزوى نمى‌كند، بلكه محرك او براى تلاش و سازندگى و ورود به عرصه سياست بوده و براى رفع مضار مديران، ضرورى به نظر مى‌رسد.
مستندات علامه جعفرى به شرح ذيل است: ١ - ١. احساس تكليف انسان عارف نسبت به هم‌نوعان‌
با توجه به اين كه مبناى نظام هستى براساس كار و تلاش قرار داده شده و انسان عارف، وجود خود را وابسته به خداى فعال مى‌داند، در تحقق بخشيدن به هدف اعلاى آفرينش، نقش اساسى داشته و در تنظيم و اصلاح موقعيت مادى و معنوى خود و ديگر افراد بشر، تلاش مى‌نمايد.٧٢ از طرفى، به جهت تكريم خداوندى همه افراد بشر، عارف نيز اين كرامت ذاتى را در همه افراد ديده و نسبت به ايشان، خود را مكلف مى‌داند.٧٣ بنابراين خدمت به افراد بشر، از اصول عرفانى بوده و بركنارى از جامعه، امرى مذموم به شمار مى‌آيد. چرا كه از نگاه عرفان مثبت، بى‌اعتنايى به هستى و انسان‌ها، بى‌اعتنايى به خداوند و تجلى‌گاه صفات خداوندى محسوب مى‌شود.٧٤ ٢ - ١. لزوم بهره‌مندى رهبر جامعه اسلامى از عرفان مثبت‌
با توجه به وظيفه مديريت در اسلام كه توجه و اهتمام به دو بعد مادى و معنوى انسان‌هاست و نيز لزوم ايجاد شرايط حيات سعادت‌آميز عرفانى در جامعه، مى‌توان گفت:
رهبر يك جامعه، بزرگ‌ترين وسيله رسيدن به حيات معقول و زندگى هدف‌دار تكاملى جامعه است. لذا خود بايد در عالى‌ترين حدّ ممكن، از حيات معقول و زندگى هدف‌دار تكاملى كه بر مبناى عرفان مثبت اسلامى استوار شده است، برخوردار باشد.٧٥ ٣ - ١. ارتباط تنگاتنگ عرفان و سياست‌
علامه جعفرى با تعريف سياست به منزله مديريت و هدايت مردم براى به فعليت رساندن همه ابعاد و استعدادهايشان به سوى عالى‌ترين اهداف مادى و معنوى و در دو قلمرو فردى و اجتماعى، مى‌گويد: يكى از عبادات بزرگ انسان‌ها، فعاليت‌هاى سياسى است. ايشان تفكيك عرفان و سياست را منوط به تعريف ساختگى عرفان و تعريف مسخ شده از سياست دانسته و معتقد است كه سياست ماكياولى كه سياست را براى سياست مى‌خواهد و نه براى حيات معقول؛ حاضر به قربانى كردن حقايق و ارزش‌ها در راه اهداف سياست‌مدار مى‌باشد. اما عرفان مثبت اسلامى با توجه به ماهيتش نمى‌تواند آلت دست سياست‌هاى ماكياولى باشد.٧٦ بدين ترتيب علامه جعفرى اولاً، تعريف خاصى از سياست ارائه داده و با اين تعريف ميان عرفان و سياست ارتباط تنگاتنگى ايجاد مى‌كند؛ ثانياً، تفكيك اين دو حوزه را به ناتوانى شخص سالك نسبت مى‌دهد كه قادر نيست مديريت ماده و معنا را به طور كامل انجام دهد.٧٧ ٢. نظريه آية اللَّه جوادى آملى: توجه به نقش اجتماعى عرفان در جامعه‌
به اعتقاد ايشان؛ «عرفان هر چه دارد، مايه و پايه‌اش را از دعاهاى قرآن و عترت گرفته است»٧٨ و با تفاوتى كه ميان عرفان و زهد وجود دارد، عرفان لزوماً با انعزال از جامعه و عدم توجه به مسئوليت‌هاى اجتماعى، مترادف نيست. بنابراين همان‌گونه كه دين از سياست جدا نيست، عرفان و سياست نيز با يك‌ديگر مرتبط مى‌باشند.٧٩ دلايل اين ارتباط عبارت است از: ١ - ٢. احساس مسئوليت انسان عارف نسبت به اجتماع‌
انسان عارف با يقين براى نشر توحيد (كه بالاترين ذكر است) و خدمت به موحدان، از هيچ تلاشى دريغ نكرده و تلاش مى‌كند كه در متن مردم باشد و مشكلات ايشان را حل نمايد، اما دنياطلبى دامن او را نگيرد. بنابراين عارف بايد از دنيا منزوى باشد نه از مردم و خدمت‌گذارى به ايشان.٨٠ چرا كه خداوند از عالمان راستين تعهد گرفته تا در برابر فقر محرومان و تكاثر زراندوزان، ساكت ننشينند و اگر كسى اين معانى را بفهمد به جدّ در اجتماع به تلاش و كوشش مى‌پردازد، چرا كه مى‌داند اين امور در اصل براى آخرت است.٨١ ضمن آن كه انسان عارف در برابر تكامل معنوى افراد جامعه نيز مسئول بوده و وظيفه همراهى مردم را در سير الى اللَّه به عهده دارد.٨٢ ٢ - ٢. هم‌آهنگى عرفان و حماسه‌
با توجه به احساس مسئوليت عارف در جامعه، با شجاعت به استقبال شهادت مى‌رود. بدين ترتيب تعريف عرفان به صلح مطلق، صحيح نبوده و جنگ و صلح به يك اندازه براى حفظ دين ضرورى است‌٨٣ و از آن جا كه وجود عارف، رحمتى براى جامعه است. مبارزه با شيطان درون (نفس) و بيرون (مزاحمان جامعه بشرى) به يك اندازه براى او ضرورت دارد.٨٤ ضمن آن كه در آيات قرآنى كه درباب جهاد مى‌باشد نيز عرفان بدون دفاع طرد شده و تلازم ميان حماسه و عرفان، تأكيد مى‌شود.٨٥ ٣ - ٢. مسئوليت رهبرى انسان كامل‌
انسان كامل «كه در علوم شريعت، طريقت و حقيقت به حد تكميل ديگران رسيده است»،٨٦ نه تنها مسئول تنظيم روابط اجتماعى امت اسلامى است، بلكه مسئول تدبير همه امت‌ها و همه موجودهاى تكوينى كه در قلمرو ولايت او قرار دارند، مى‌باشد.٨٧ جوادى آملى با اشاره به زندگانى حضرت على‌عليه السلام كه از سويى دنيا را از خود طرد نموده و از طرف ديگر، براى رسيدن به مقام رهبرى، تلاش و كوشش مى‌نمودند، معتقد است كه؛ در صورتى كه زمام‌دارى مردم داراى چهره‌اى الهى باشد، انسان خليفة اللَّه مى‌شود.٨٨ بنابراين خليفة اللَّه نبايد از كثرت باز بماند و در واقع توجه به حق و سير در آفاق، نمى‌تواند مانع از ايفاى مسئوليت وى در عالم مادى گردد، زيرا وى بيش از سايرين داراى مسئوليت است. ٣. نظريه مصطفى محقق داماد: توجه به رسالت اجتماعى عارف‌
محقق داماد با تبيين نظريه خلافت انسان كامل (كه پايه و اساس انسان‌شناسى عرفانى است)، درصدد يافتن مبانى عرفانى براى حكومت مى‌باشد.٨٩ كه به دو طريق و با استناد به آراى آقا محمد رضا قمشه‌اى، اين مبانى را اثبات مى‌نمايد. ١ - ٣. رسالت خلافت كبرى‌
به اعتقاد محقق داماد، از ميان مقدمات شش گانه آقا محمد رضا براى اثبات خلافت پس از رسول‌اللَّه‌صلى الله عليه وآله، مقدمه ششم را مى‌توان به منزله دليلى عقلى - عرفانى براى برپايى حكومت توسط عارف دانست. اين مقدمه شامل موارد استدلالى زير مى‌باشد؛
- خلافت مسلّم رسول خداصلى الله عليه وآله از سوى خداوند؛
- انسان كامل داراى رسالت الهى بوده و حكومت الهى وى، جهان شمول مى‌باشد؛
- رسول خدا به واسطه رحمة للعالمين بودن وظيفه ايصال مردم را به كمالات معنوى دارد؛
- وجوب دعوت مردم به سوى خدا؛ لذا در صورتى كه پس از اقامه دليل، مردم اطاعت ننمودند، عليه ايشان اقامه سيف مى‌شود؛
- لزوم تداوم شريعت رسول خداصلى الله عليه وآله تا روز قيامت به سبب خاتميت نبوت وى؛
- اثبات لزوم قدرت دنيوى خليفه الهى در كنار اقتدار معنوى او (تلازم علم و قدرت)؛
- جمع علم و قدرت در فرد واحد به سبب وحدت خليفه و قطب و عدم جدايى قطب از خليفه؛
- تلازم سيف و حجت كه نتيجه آن انطباق خليفه ظاهرى بر خليفه باطنى مى‌باشد.
بنابراين از آن جا كه خليفه، مظهر خداى ظاهر و باطن است و بايد خصوصيات متخلفٌ عنه را داشته باشد، خليفه ظاهرى همان خليفه باطنى مى‌باشد.٩٠ ٢ - ٣. تتبع در اسفار اربعه ملاصدرا
در اسفار، مراحل سير و سلوك عرفانى را مشخص مى‌كند. سفر چهارم از اهميت خاصى برخوردار است، زيرا سالك پس از طى مراحل كمال، سفرى را در ميان خلق و با ياد حق خواهد داشت. در اين سفر، سالك در اثر مشاهده خلايق و آثار ايشان، به عوامل سود و زيان دنيوى و اخروى مردم علم يافته و مردم را هدايت مى‌نمايد. «آرى بدين مبانى عرفانى است كه نزد عرفا، دعوت با حكومت، تلازم مى‌يابد، بلكه دومى لازمه و جزء لاينفك اولى مى‌شود و «سالك الى اللَّه پس از تماميت سير الى اللَّه و فى اللَّه، مأمور به تكميل عباد و تعمير بلاد مى‌گردد»٩١ و به منظور دست‌گيرى از ديگر بندگان و هدايت آنان به سوى خدا، حكومت تشكيل مى‌دهد».٩٢ ٤. نظريه حميد پارسانيا؛ هم‌آهنگى ظاهر و باطن‌
پارسانيا تلاش مى‌كند تا در اين ديدگاه، نسبت ديدگاه عرفانى دنياى اسلام را با انديشه‌هاى سياسى و اجتماعى، از طريق تحليل مبانى و مقوّمات درونى عرفان تبيين نمايد. وى با توضيح عرفان نظرى و عملى و مسائل مهم آن مى‌گويد:
عارف گرچه همّت خود را متوجه باطن عالم مى‌كند، ولى رويكرد او به باطن به صورت اعراض از ظاهر و عدول از آن نيست، زيرا باطن و ظاهر به رغم امتيازى كه با يك‌ديگر دارند، دو امر جدا و قابل تفكيك از يك‌ديگر نمى‌باشند... هر عملى كه عارف در ظاهر مى‌كند، داراى باطنى است... ظاهر و باطن، دو مرتبه و دو لايه از يك حقيقت واحد هستند.٩٣
بنابراين با برقرارى نسبت ميان ظاهر و باطن، رفتارهاى سياسى و اجتماعى انسان نيز داراى باطن و اثرى مى‌باشد كه در ابعاد باطنى وجود انسان تأثيرگذار است. به همين دليل در آموزه‌هاى قرآن و روايات ائمه‌عليه السلام بر تلاش اجتماعى و مبارزه با ظلم اجتماعى تأكيد شده است. بدين ترتيب نگاه عرفانى با نفى نگرش دنيوى و سكولار به سياست، راه ورود خود به عرصه سياست را هموار مى‌نمايد. البته مى‌توان گفت:
نگاه عرفانى، حكم سياسى مشخصى را نتيجه نمى‌دهد. بلكه نگرش فقهى به سياست را تأييد مى‌كند و فقه سياسى، احكام خاص خود را در چهارچوب شريعت بيان مى‌كند.٩٤
به اعتقاد پارسانيا، ارتباط نظرى و عملى عرفان با سياست و چگونگى آن را به لحاظ تاريخى و براساس عمل‌كرد عارفان مسلمان نيز مى‌توان اثبات نمود و مى‌توان گفت كه هرگاه عرفان در بستر فقهى تشيع قرار گرفته، جريان‌هاى سياسى فعّالى را ايجاد نموده است.٩٥ جمع‌بندى‌
بدين ترتيب مشاهده مى‌شود كه موافقان و مخالفان رابطه عرفان و سياست، هر يك از منظرى خاص، به تبيين ارتباط ميان اين دو حوزه پرداخته‌اند. در يك جمع‌بندى مى‌توان گفت؛ مخالفين رابطه عرفان و سياست، بحث خود را در دو سطح مطرح مى‌كنند: سطح نظرى؛ كه با بررسى مضامين انديشه سياسى با انديشه عرفان به ناسازگارى عناصر ذاتى اين دو حوزه حكم نموده و برقرارى هرگونه نسبتى را به لحاظ نظرى ممتنع مى‌دانند. سطح عمومى؛ در اين سطح به بررسى پى‌آمدهاى منفى هرگونه ارتباط ميان عرفان و سياست پرداخته شده و نظام تلفيقى از ارتباط اين دو حوزه را ناكارآمد معرفى مى‌نمايد.
موافقين رابطه عرفان و سياست نيز با تبيين ديدگاه‌هاى خود ضمن بحث از عدم امتناع رابطه، به پى‌آمدهاى مثبت تأثير عرفان بر سياست مى‌پردازند. اما آن چه كه ديدگاه‌هاى قائلان به عرفان سياسى را از يك‌ديگر مجزا مى‌نمايد، رويكردى است كه هر يك از ايشان برگزيده و از آن طريق، درصدد پيوند عرفان با انديشه سياسى مدنظر خويش مى‌باشند.
ديدگاههاى اول و دوم كه قائل به ارتباط عرفان با انديشه‌هاى سياسى مدرن و نيز انديشه‌هاى ماركسيستى و ضد استعمارى بودند، ضمن ارائه تعريفى خاص از عرفان، با برخورد گزينشى، تنها به برخى جنبه‌هاى عرفان اشاره داشته و با عدم طرح برخى اصول اساسى انديشه عرفانى عملاً گرفتار برخى مغالطات گشته و تصويرى از عرفان ارائه نمودند كه بتواند انديشه‌هاى سياسى مورد نظر ايشان را اثبات نمايد.٩٦
تنها ديدگاه سوم با توجه و تكيه بر عناصر اصلى عرفان اسلامى، به تبيين امكان ارتباط عرفان و سياست و تأثيرات مثبت عرفان برحوزه انديشه سياسى مى‌پردازد. اما آن چه مهم است و شايد پاسخى به مخالفين رابطه عرفان و سياست باشد، انديشه سياسى - اجتماعى اسلام مى‌باشد و نه لزوماً انديشه‌هاى سياسى مدرن.
لازم به ذكر است كه هدف از اين نوشتار، صرفاً تبيين ديدگاههاى مطرح در اين زمينه بوده و متكفل بحث تجزيه و تحليل انتقادى نظريات نمى‌باشد.
اميد است كه اين بحث بتواند مقدمه‌اى بر مباحث بسيار پيچيده‌اى باشد كه در خصوص تأثير عرفان بر شيوه اداره جامعه مطرح است و نيز پيش درآمدى بر بحث از ارتباط ميان ولايت عرفانى و ولايت فقهى باشد كه پرداختن به آن، مجالى ديگر مى‌طلبد.پى‌نوشت‌ها ١. فارغ التحصيل كارشناسى ارشد علوم سياسى از موسسه آموزش عالى باقرالعلوم‌عليه السلام.٢. جواد طباطبايى، درآمدى فلسفى بر تاريخ انديشه سياسى در ايران (تهران: كوير، چاپ سوم، ١٣٧٢) ص‌١٨٨.٣. جواد طباطبايى، زوال انديشه سياسى در ايران (تهران، كوير، ١٣٧٣) ص ٢٨١ و ٢٨٢.٤. همان، ص ٢٨٣.٥. جواد طباطبايى، پيشين، ص ١٦٢.٦. همان، ص ١٧٢، ١٧٥ و ١٧٩.٧. همان، ص ١٦٢، ١٦٣، ١٦٤ و ١٧٠.٨. همان، ص ١٦٢.٩. همان، ص ١٧٣ و ١٧٤.١٠. همان، ص ١٦٣، ١٧٣ و ١٧٥.١١. همان، ص ١٧٤.١٢. همان، ص ١٧٣ و ١٧٤.١٣. همان، ص ١٧٨.١٤. همان، ص ١٧٤ و ١٧٥.١٥. همان، ص ١٧٥ و ١٧٩.١٦. همان، ص ١٧٧ و ١٧٨.١٧. همان، ص ١٧٦ و ١٧٩.١٨. همان، ص ١٨٠.١٩. همان، ص ١٩٥ - ٢٠٨.٢٠. همان، ص ٢٠٤.٢١. همان، ص ٢٠٨.٢٢. عبدالكريم سروش، بسط تجربه نبوى (تهران: صراط، ١٣٧٨) ص ٢٥٦.٢٣. همان، ص ٢٥٨ و ٢٦٥.٢٤. همان، ص ٢٨٠.٢٥. همان، ص ٢٧٠ - ٢٧٢.٢٦. همان، ص ٢٧٩.٢٧. همان، ص ٢٧٥ - ٢٧٧.٢٨. همان، ص ٢٧٧ - ٢٧٩.٢٩. همان، ص ٢٧٥.٣٠. همان، ص ٢٧٧.٣١. همان، ص ٣٣٢ و ٣٣٥ و ٣٤٢.٣٢. همان، ص ٣٥٥ - ٣٧٠.٣٣. عبدالكريم سروش، قصه ارباب معرفت (صراط، ١٣٧٣) ص ٣٧٤.٣٤. رك: عبدالكريم سروش، رازدانى و روشنفكرى و ديندارى (تهران: صراط، ١٣٧٧) ص ٧٠، ٢٢٢،٢٢٣، ٢٢٥، ٢٢٦ و ٢٣٠؛ سروش، قصه ارباب معرفت، ص ٣٦٦ - ٣٧٥؛ عبدالكريم سروش، «ذهنيت مشوش، هويت مشوش»، كيان، ش ٣٠، ١٣٧٥، ص ٤ - ٩.٣٥. عبدالكريم سروش، «ذهنيت مشوش، هويت مشوش» كيان، ش ٣٠، ص ٧.٣٦. همان، ص ٦ - ٧.٣٧. همان، ص ٧.٣٨. عبدالكريم سروش، رازدانى و روشنفكرى و ديندارى (صراط، ١٣٧٧) ص ٦٣.٣٩. همان، ص ٦٣ و سروش، «ديانت، مدارا و مدنيت»، كيان، ش ٤٥، ص ٢٦.٤٠. همان، ص ٢٦.٤١. همان.٤٢. همان، ص ٣٦٧.٤٣. همان، ص ٣٧٢.٤٤. حميد پارسانيا، عرفان و سياست، (تهران، مركز آموزش و پژوهش، ١٣٨٠) ص ١١ و ١٢.٤٥. على دشتى، عقلا برخلاف عقل (تهران، سازمان انتشارات جاويدان) ص ١٤٠ - ١٥٠، به نقل از؛ پارسانيا، پيشين، ص ١٤.٤٦. حميد پارسانيا، پيشين، ص ١١.٤٧. محمد رضا درويش، عرفان و دموكراسى (تهران، قصيده، ٧٨) ص ١١ و ١٢.٤٨. همان، ص ٤٨ و ٦٨.٤٩. همان، ص ١٢، ٢١ و ٧٧ و ٧٨.٥٠. همان، ص ٤٨ - ٤٩ و ٥٥ - ٥٧.٥١. همان، ص ١٢، ٢٣ - ٢٦، ٣٧ و ٦٧.٥٢. همان، ص ١٢، ٢٧، ٢٨، ٦٠ - ٦٢.٥٣. همان، ص ٢٧ و ٢٨.٥٤. همان، ص ٦٥.٥٥. همان، ص ١٢، ٢٨، ٣٩، ٤٠، ٤١، ٤٤ و ٤٥.٥٦. همان، ص ٧١.٥٧. همان، ص ١٣، ٦٩ - ٧١.٥٨. همان، ص ١٣.٥٩. حميد پارسانيا، پيشين، ص ٤١، ٤٣، ٤٤، ٤٦، ٤٩ و ٥٤.٦٠. همان، ص ٤٢، ٤٣، ٥٤ و ٥٨.٦١. همان، ص ٦٣.٦٢. همان، ص ٦٠.٦٣. همان، ص ٦٠ - ٦١.٦٤. همان، ص ٦٨.٦٥. همان، ص ٣٣، ٣٤ و ٣٦.٦٦. همان، ص ٣٤.٦٧. همان.٦٨. شيخ شهاب الدين سهروردى، حكمة الاشراق، مجموعه مصنفات حكمة الاشراق شيخ اشراق، ج ٢، ص ١٢، به نقل از؛ محسن كديور، حكومت ولايى (تهران، نشرنى، ٧٧) ص ٣٠.٦٩. محمد تقى جعفرى، عرفان اسلامى (تهران، دانشگاه شريف، ١٣٧٣) ص ٥، ١٣، ٣٧.٧٠. همان، ص ١٥، ١٦، ٢٧، ٧٧ و ٩٥.٧١. همان، ص ٧٨.٧٢. همان، ص ٨١ - ٨٢.٧٣. همان، ص ٦٥ - ٦٦.٧٤. همان، ص ٧٩ و ١٠٢.٧٥. همان، ص ١٠٣ و ١٠٨.٧٦. همان، ص ٩٣ - ٩٧.٧٧. همان، ص ٨٣، ٨٤ و ١٦٠.٧٨. عبداللَّه جوادى آملى، بنيان مرصوص امام خمينى (قم، مركز نشر اسراء، چاپ اول، ١٣٧٥) ص ٩٣.٧٩. عبداللَّه جوادى آملى، آواى توحيد (تهران، تنظيم و نشر آثار امام، ١٣٧٢) ص ٩٢.٨٠. عبداللَّه جوادى آملى، عرفان و حماسه (تهران، نشر فرهنگى رجاء، چاپ دوم) ١٣٧٥، ص ٣٧، ١٠٠، ١٠١، ١٠٥.٨١. همان، ص ٢٤٢.٨٢. همان، ص ١٤٩.٨٣. همان، ص ١٢٩ و ١٦٧.٨٤. همان، ص ١٧٧.٨٥. عبداللَّه جوادى آملى، آواى توحيد، ص ٩٠ - ٩٢.٨٦. همان، ص ٨٤.٨٧. همان، ص ٨٢.٨٨. عبداللَّه جوادى آملى، عرفان و حماسه، ص ٧٨ و ١٠٠.٨٩. مصطفى محقق داماد، خرد جاودان، مقاله «عرفان و شهريارى» (تهران، نشر و پژوهش فرزان، چاپ اول، ١٣٧٧) ص ٦٣٥.٩٠. همان، ص ٦٢٦ - ٦٢٨.٩١. امام خمينى، آداب الصلاة (مركز نشر رجاء) ص ٤٣٨ - ٤٣٩، به نقل از محقق داماد، پيشين، ص ٦٣٢.٩٢. محقق داماد، پيشين، ص ٦٣٢.٩٣. حميد پارسانيا، پيشين، ص ٧٢.٩٤. همان، ص ٨١.٩٥. همان، ص ٨١ و ٨٢.٩٦. براى درك بيشتر اين نظريات و توجه به نقد آنها ر. ك: حميد پارسانيا، عرفان و سياست (تهران، مركز آموزش و پژوهش سازمان تبليغات اسلامى، چاپ اول، بهار ١٣٨٠)، ص ١٤ - ٦٨.