علوم سیاسی - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٨ - آزادى و دموكراسى1 - فضل الله سيد محمدحسين

آزادى و دموكراسى١
فضل الله سيد محمدحسين



بين محققان مسلمان, مناقشات ومباحث فكرى فراوانى پيرامون مسإله ((جايگاه آزاديها در اسلام)) در گرفته است تا ميزان آزادى جامعه وفرد را در فعاليتهاى شخصى اى كه به ويژگيهاى فردى او مربوط مى شود ـ مانند اعمال ومواضع وجايگاه هايى كه موافق تمايل وسليقه اوست ـ مشخص كنند واندازه اين آزادى را در سطح مواضع سياسى; مانند مبارزه با حكومت يا حمايت از آن در داخل حكومت اسلامى ودر صورت غياب دولت در جامعه اسلامى ويا گرايش به حزب وقرار گرفتن در دايره حزبى اى كه كم وبيش از اساس يا جزييات اسلام منحرف شده است, بررسى كنند .
مى توانيم اين سوال را به شكل ديگرى هم مطرح كنيم كه به مقوله كلى آزادى مرتبط مى شود. اينكه آيا در اسلام چيزى به نام آزادى فكرى يا آزادى دينى ويا آزادى سياسى وجود دارد كه در سايه آن انسان بتواند هر طور كه خواست فكر كند وانديشه اش را ابراز نمايد وآيا انسان اين حق را دارد كه به هر دينى كه خواست بگرود بى آنكه از فشار قدرت يا جامعه, بيمى به خود راه دهد؟.
آيا مردم حق دارند در زمينه سياسى وارد تشكلهاى حزبى اى شوند كه بر اساس انديشه اى خاص ـ با قطع نظر از اينكه اين انديشه با انديشه اسلام همگون يا ناهمگون باشد ـ پا گرفته ومى كوشد تا با تحكيم پايگاه مردمى خويش به قدرت و حكومت دست يابد؟
يا اين كه در اسلام آزادى وجود ندارد جز براى آنان كه به لحاظ انديشه وعمل و شريعت, محتواى اسلامى داشته باشند واسلام به خطوط انحرافى اجازه بر خوردارى از آزادى در جامعه اسلامى را نمى دهد؟
به دنبال اين, سوال بزرگى رخ مى نمايد وآن اين است كه آيا اسلام به لحاظ فكرى و شيوه عملى, دموكراتيك است ودموكراسى در نهاد شيوه فكرى اسلام نهفته است يا اينكه به لحاظ محتواى فكرى و شيوه عملى, اسلام و دموكراسى ناهمگونند و تنها در فرض حركت آزادانه در مسير اسلام اشتراك دارند .
شايد رإى غالب متفكران اسلامى اين باشد كه آزادى گسترده اى كه در اين پرسش مطرح شده است, در دين اسلام كه خداوند پيامبرانش را براى نشر آن وهدايت مردم به راه راست وحركت در مسير ايمان به خدا وپيامبران وكتابهاى آسمانى وفرشتگان وروز رستاخيز, فرستاده است, مفهومى مى ندارد; زيرا اسلام فتنه گرى در امر دين را كه تلاش كافران و مشركان در دور كردن مسلمان از دينشان با استفاده از وسايل مختلف مانند خشونت و نرمش, نشانه آن است, محكوم كرده و آن را از عناوين شرعى قتال مسلمانان با كافران بر شمرده است. چنانكه در اين سخن خداى متعال آمده است : (وقاتلوهم حتى لا تكون فتنه ويكون الدين كله لله فان انتهوا فلا عدوان الا على الظالمين)(٢) (و با آنان بجنگيد تافتنه اى نباشد ودين مخصوص خدا شود پس اگر دست برداشتند, تجاوز مگر بر ستمكاران روا نيست.
بنا بر اين چگونه ممكن است كه اسلام به كافران وگمراهان اجازه دهد تا در سايه دولت اسلامى و درون جامعه اسلامى از آزادى سياسى و آزادى فكرى استفاده كنند و مسلمانان را به گمراهى بكشانند ويا موقعيت غير مسلمانان را در كفر وگمراهى تثبيت نمايند وبكوشند تا به جايگاهاى قدرت در درون جامعه اسلامى دست يازند؟ وانگهى اين كار, فرصتى را كه مسلمانان براى داخل كردن غير مسلمانان به دين اسلام دارند, تباه خواهد كرد. وقتى كه صورت مسإله چنين باشد كه حزبى بخواهد براى از بين بردن حكومت اسلامى به سوى دستيابى به قدرت خيز بردارد, چگونه ممكن است كه اسلام مجال ساقط كردن حكومت اسلامى را به هر طرح فكرى يا سياسى اى بدهد؟!
همچنين در ميان واجبات شرعى اجتماعى, واجب امر به معروف ونهى از منكر را در برابر خود مى بينيم كه حتى آزادى انسان مسلمان را در انجام عمل منكر يا ترك معروف برنمى تابد و اجازه نمى دهد; زيرا بر امت اسلامى واجب شده است كه چنين شخصى را از منكر ـ در شرايط شرعى خاص ـ منع كنند. منكر در جايى است كه آزادى فردى شخص در انجام اعمال واقوال بر اساس هوس و شهوت غريزى با حكم شرعى هماهنگ نباشد و يا مخالف آن باشد. آزادى انسان, در محدوده قانون شرع ودر دايره نظم عمومى جامعه است.
در كنار اين استدلال مى بينيم كه فقها بر حرمت حفظ كتب ضلال وپخش آن در بين مردم اجماع كرده اند; زيرا اين كار جامعه را در معرض رواج فساد وگمراهى قرار مى دهد ونيز چنين استدلال مى كنند كه اين مسإله از مسايلى است كه عقل, مستقلا به قبح آن حكم مى كند وبا توجه به ملازمه بين حكم عقل وحكم شرع در حكمى كه علت آن را عقل به طور قطعى دريافته است, بر اين استدلال اضافه مى كنند كه ما از ذوق شارع حكيم در مى يابيم كه او با گشودن دريچه هاى كفر وگمراهى به روى مردم موافق نيست; زيرا حكمت او بر تحكيم پايه هاى حق به عنوان ستون استوار انسان و زندگى تإكيد دارد, چنانكه از اين دو آيه درمى يابيم: (بل نقذفها بالحق على الباطل فيدمغه فاذا هو زاهق ولكم الويل مما تصنعون)(٣) (بلكه حق را بر باطل فرو مى افكنيم, پس آن را در هم مى شكند وبه ناگاه آن نابود مى گردد) و :(و ما خلقنا السماوات والارض وما بينهما لاعبين ما خلقناهما الا بالحق)(٤) (و آسمان و زمين و آنچه را كه ميان آن دو است, به بازى نيافريده ايم. آنها را جز به حق نيافريديم.) با توجه به اينكه خداوند, بناى آسمانها و زمين را بر حق نهاده واراده كرده است كه حق بر باطل هجوم برد وآن را در هم بشكند و ريشه كن كند, چگونه ممكن است به مردم اجازه دهد كه در باطل غوطه ور گردند ودر تقويت وتثبيت وترفيع آن بكوشند, چندان كه باطل در دلها وافكارشان وارد شود؟
نتيجه اين خواهد بود كه خداوندى كه همه رسولان را فرستاد و رسالتها را بر دوششان نهاد تا به مردم برسانند وهدايتشان كنند, امكان ندارد كه به خط گمراهى وفساد در تمام اشكال وصور آن اجازه دهد تا آزادانه در جامعه اسلامى به فعاليت فكرى وعملى بپردازد وبنويسد وبگويد .
بنا بر اين باطل به هر شكلى كه در آيد بايد از عرصه حيات انسانى عقب بنشيند وحق بايد خود را با دقت وگستردگى تمام بر عقل انسانها تحميل كند.
اما نظر ديگرى هم وجود دارد كه بر آزادى فكرى به مفهوم اسلامى آن تإكيد مى ورزد ومسإله را چنين مطرح مى كند كه اساسا آزادى, جزيى از ديدگاه انديشه اسلامى است كه به اراده آزاد انسان كه بر اساس آن سرنوشت خود را در دنيا و آخرت تعيين و به لحاظ دارا بودن اختيار كامل, مسئووليت آن را تحمل مى كند رويكردى باز وروشن دارد. در اين جا به اين آيه قرآن بر مى خوريم كه :(لا اكراه فى الدين قد تبين الرشد من الغى)(٥) (در دين هيچ اجبارى نيست. و راه از بيراهه به خوبى آشكار شده است) .
از اين آيه مى فهميم كه خداوند اراده نكرده است تا احدى را با اكراه به گرويدن به دين خويش وادارد. پس هر انسانى حق دارد تا سر نوشت وخط سير خويش را انتخاب نمايد وآزاد است تا دين خويش را كه نماد باورهاى او ومسير حركت اوست, بر گزيند, بى آنكه در سطح جامعه به مشكل حادى برخورد. زيرا خداوند از او خواسته است تا عناصر رشد وسر چشمه هاى گمراهى را بررسى و مطالعه كند تا با فكر آزاد, موضع خويش را نسبت به اين دو مشخص كند.
آيه ديگرى از قرآن چنين مى گويد :(افإنت تكره الناس حتى يكونوا مومنين)(٦) (پس آيا تو مردم را ناگزير مى كنى كه بگروند؟), ملاحظه مى كنيم كه قرآن در عين حال كه به لحاظ عملى, قدرت پيامبر را بر واداشتن مردم به ايمان ناخواسته انكار مى كند, چنين مى فهماند كه انسان ها به سبب عناصر فكرى و درونى اى كه خداوند به آنان بخشيده است در انتخاب ايمان آزادند. پس هيچ كس حق ندارد در صورتى كه انسانها ايمان را اختيار نكردند, آنان را به اختيار ايمان اجبار كند; اين مطلب را از آيه بعدى در مى يابيم كه :(وقل الحق من ربكم فمن شإ فليومن ومن شإ فليكفر)(٧) (وبگو : حق از پروردگارتان[ رسيده] است پس هر كه بخواهد بگرود وهر كه بخواهد انكار كند). اين آيه به ما مى گويد كه مسووليت رسول اين است كه حق را به صورت مشروح به مردم عرضه كند واختيار انتخاب ايمان وكفر را به خودشان وانهد كه اگر كافر شدند خود در آخرت مسوول كفر خويشند, چنانكه بخش پايانى آيه به اين امر اشاره دارد :(انا اعتدنا للظالمين نارا احاطت بهم سرادقها)(٨) (كه ما براى ستمگران آتش آمده كرده ايم كه پرده هايش آنان را در بر مى گيرد). آيا معنى اين سخن آن است كه خداوند به مردم اجازه داده تا به او كفر ورزند, آنگونه كه گويى اين امر, يك مسإله شخصى و آزادى نيز يكى از عناوين شرعى اسلام مى باشد و بنا بر اين اسلام اجازه نمى دهد كه مسلمانى كه كفر را اختيار كرده است (مرتد), تحت فشار قرار گيرد; بلكه بر اساس قاعده آزادى كه انسان را در انتخاب عقيده اش به لحاظ ايمان و كفر آزاد قرار داده, به انسان مسلمان آزادى انتخاب كفر را هم داده است!!؟
جواب اين است كه اين آيات در دو محور قابل بررسى است.

محور نخست: اين دسته از آيات نقش و وظيفه پيامبر را به عنوان يك مبلغ مشخص مى كند وبرنامه كار او را در مسير رسالت و دعوت معين مى نمايد. در اين مرحله, كار پيامبر اين نيست كه مردم را به اجبار مسلمان كند يا باورهاى ايمانى آنان را از راههاى غير عادى يا با ابزار عينى كشف نمايد, چنانكه اگر در آنان ايمانى نيافت در كار خويش سست شود. بلكه در اين مرحله تنها نقش او در كار پيامبرانه اش اين است كه با استفاده از همه ابزارهاى قانع كننده, تمام افكار رسالت خويش را با تفصيل خطوط عقيدتى و تشريعى آن به مردم ابلاغ و در اين جهت گيرى تمام نيرويش را به كار گيرد. هنگامى كه چنين كرد, كارش از اين جهت پايان يافته است; زيرا او نمى تواند جز از راه سخن و حكمت و اسلوب و اشاره به عقل انسانها راه يابد.

محور دوم: ايمان و كفر مسووليت هر انسانى است كه در مسير حركت انديشه حقيقت جويش, دعوت شده است.
خداوند همه عناصر فكرى ومعنوى را به كار گرفته است تا براى او مشخص كند كه در امر ايمان, داراى اختيار است زيرا مسإله بسيار روشن است, چون رشد از گمراهى باز شناخته شده واين مسإله جاى هيچ شبهه اى را باقى نگذاشته است. واگر نقطه ابهام يا مسإله پيچيده اى هم وجود داشته و نياز به سوال باشد, لازم است كه از اهل دانش و خرد بپرسد. به اين ترتيب, آيات قرآن تإكيد دارد كه كافر در انتخاب كفر به هيچ روى معذور نيست واز اين روست كه خداوند در جهان آخرت مسووليت كفر را به دوش خود او مى گذارد وچه بسا در دنيا هم مسووليتهاى خاصى را متوجه او مى داند; زيرا خداوند مسإله كفر و ايمان را مسإله اى شخصى و تابع سليقه فردى قرار نداده است; بلكه از مسايل فكرىاى است كه با مسووليت عمومى انسانها نسبت به سير در مسير ايمان به عنوان تنها راه رهايى در دنيا وآخرت پيوند دارد .
فقهاى اسلام در باره حكم مرتدى كه پس از اسلام كفر را برگزيده است, گفته اند كه بايد او را به اجبار از اعلان ارتداد منع كرد و اگر نپذيرفت و ادامه داد, حكم او قتل است. گروهى از مسلمانان حكم مرتد ملى را از حكم مرتد فطرى جدا كرده اند وگفته اند كه مرتد ملى كه كافر بوده و مسلمان شده و ديگر بار به كفر برگشته است, پيش از قتل توبه داده مى شود و مرتد فطرى كه مسلمان متولد شده بى آنكه توبه داده شود, كشته مى شود... سخنان تازه اى هم از سوى برخى نويسندگان مسلمان به گوش مى رسد كه با توجه به برخى شك و ابهامها به احتياط در مسإله قتل مرتد فرا مى خواند .
روشن است كه مسإله ارتداد ربطى به مسإله آزادى عقيده ندارد. هر چند هواخواهان آزادى گاه اين حكم را نوعى ظلم و ستم در حق انسان به شمار مىآورند, اما چنين به ذهن خطور مى كند كه اين مسإله به مسإله آزادى عقيده مربوط نمى شود; بلكه با مسإله گرايش عملى به هويت اسلامى اصطكاك پيدا مى كند; به اين صورت كه رد وانكار اين هويت از سوى مرتد در نظم عمومى خلل ايجاد مى كند; زيرا هويت جامعه اسلامى ودولت اسلامى نه تابع جغرافيا كه تابع عقيده ـ به مفهوم عام آن ـ است چه اين عقيده به لحاظ محتوا عمق داشته باشد يا نه. چرا كه در عقيده, به اظهار اسلام و به زبان آوردن شهادتين اكتفا مى شود, حتى اگر شخص از عمق دل به اسلام ايمان نياورده باشد. در اين صورت اسلام او صرفا در حد گرايش به جامعه اسلامى والتزام به هويت ونظم اجتماعى است, درست مانند تعلق به وطن معينى كه شخص آن را احساس مى كند.
اين امر سبب مى شود كه ارتداد نوعى سركشى و عصيان بر هويت عمومى جامعه به شمار آيد كه موجب اخلال در آرامش جامعه مى شود وشورش بر جامعه در دايره خيانت بزرگ قرار مى گيرد.
كسانى كه مى گويند; انسان حق دارد آنگونه كه دوست دارد به مسايل مربوط به ايمان و زندگى فكر كند و بازداشتن انسان مسلمان از ارتداد, دشمنى با انسانيت وظلم به حقوق انسانى است و انسان مى خواهد از جايگاه شك كه يك نوع شيوه فكرى سخن گفتن از موضوع مورد نزاع براى رسيدن به حقيقت است, ديگران را به شك در معتقدات خويش بيندازد; زيرا شك همه طرفهاى گفت وگو وا مى دارد تا به علامتهاى پرسشى كه در مسإله فكرى ايمان مطرح است, توجه كنند; جوابشان اين است كه اسلام به انسان آزادى فكرى داده است. بنا بر اين انسان حق دارد در همه امور به شيوه خود وبا آزادى كامل فكر كند; اما تفكر حالتى سليقه اى نيست كه تابع خواسته هاى شخصى باشد; بلكه اگر موضوع مورد تفكر مسايل حياتى كلان باشد با سرنوشت انسان گره مى خورد.
با توجه به اين امر, اسلام تإكيد دارد عقل حجت خدا بر خلق او ورسول درون انسان است. خداوند از انسان خواسته است تا اين عقل را در بر خورد با همه امور به كار بيندازد چندان كه با پايه هاى عقيدتى وعملى ثابت, مسووليت تفكر خويش را تحمل كند. اين امر بر او ايجاب مى كند كه همه احتمالات ذهنى را بررسى كند وبا همه داده هاى فكرى طرح شده رو به رو شود وبا همه متخصصان در اين زمينه گفت وگو كند تا در تمام افكار متضادى كه بر مى گزيند, حجت رسايى داشته باشد .
در اين فضا, او حق دارد كه اگر به طور كامل قانع نشد, در امورى كه نمى تواند به نتيجه مثبت برسد, شك كند. اسلام هم شك را حالتى منفى و جرمى نمى شمارد; زيرا شك حالتى انسانى است كه از فقدان عناصر يقين آور نشات مى گيرد وچه بسا در مسير حركت فكرى انسان به سمت ناشناخته ها, حالتى طبيعى باشد .
در قرآن هم مشاهده مى كنيم كه در شيوه اسلامى طرح گفت وگو با مخالف, بر اين نكته تإكيد مى شود, با اين بيان كه :(وانا واياكم لعلى هدى او فى ضلال مبين) با اين بيان خداوند مى خواهد تا با اشاره به جايگاه شك كه آن را شيوه فكرى سخن گفتن از موضوع مورد نزاع براى رسيدن به حقيقت مى داند, ديگران را به شك در معتقدات خويش بيندازد; چرا كه شك همه طرفهاى گفت وگو را وا مى دارد تا در بررسى تفكر ايمان از نقطه هاى پرسش آغاز كنند .
در حديثى از امام جعفر صادق (ع) آمده است كه :((لو ان الناس اذا جهلوا وقفوا ولم يجحدوا لم يكفروا)) اگر انسان ها هنگام جهل[ به مسائل عقيدتى] توقف كنند وانكار نكنند, كافر نخواهند بود.
در حديثى ديگر از امام مى پرسند : حكم كسى كه در خدا و رسولش شك كند, چيست؟ امام(ع) پاسخ مى دهد: كافر است.
آنگاه امام مى گويد :((انما يكفر اذا جحد)) تنها در صورتى كافر است كه انكار كند .
از اين مطلب در مى يابيم كه بعد منفى مسإله آنجاست كه شك به جاى آنكه مبناى بحث و تفكر باشد, پايه رد وانكار قرار گيرد. يعنى اينكه كفر ريشه در عقده درونى دارد نه ريشه در انديشه; زيرا كفر هم اجازه نمى دهد فكرى بدون پايه و دليل مردود به شمار آيد واين شيوه براى نفى فكرى يك عقيده ارزشى ندارد; چرا كه انسان در اين شرايط دليلى براى نفى ندارد; بلكه تمام دارايى او مشتى از عناصر شك است .
بنا بر اين, انسان بايد در فضاى گفت و گو حقيقت يابى از حالت شك عبور كند. در اين فضا او بر خوردار از آزادى فكرى است. اسلام نمى خواهد او را از طرح مسايل به شيوه ياد شده باز دارد; زيرا معناى اين كار بستن باب گفت وگو پيرامون عقيده است ونتيجه اين خواهد بود كه انسان مجبور شود تا بى اختيار, عقايدى را بپذيرد .
اين شيوه با اسلوب اسلام كه تقليد در عقيده و جمود ناآگاهانه در سنتها و ميراث گذشته را رد مى كند, سازگار است; زيرا نظر اسلام در عرصه بحث و جدل اين است كه ((ليهلك من هلك عن بينه ويحيى من حيى عن بينه)).
پس در هر دو حالت چاره اى جز عرضه دلايل محكم وروشن نيست .
بسيارى از آيات, ورود در عرصه گفت وگوى قرآنى را به ما توصيه مى كند. تاريخ اسلامى نيز براى ما از جلسات گفت وگوى آزاد در مسايل اسلامى بين مسلمانان و زنديقان و پيروان اديان و افكار ديگر حكايت مى كند, بى آنكه هيچ تلاشى براى اعمال فشار وخشونت بر طرف مخالف صورت پذيرد. تاريخ نويسان از گفتمان فكرى بين امام جعفر صادق (ع) وجمعى از ملحدان وزنديقان در باره مسإله وجود خدا ومسايل عبادى ديگر مانند حج و ... خبر مى دهند كه اين گفتمانها در صحن مسجد الحرام در مكه انجام مى شد بى آنكه امام(ع) هيچ گونه خشونت و تندى گفتارى يا رفتارى در برابر طرف مقابل كه گاه سخنان تند و تحريك كننده بر زبان مى آورد, از خود نشان دهد. امام (ع) در برابر سخن ناشايست طرف مقابل, بازتابى جز آرامش و نرمش فزونتر و حفظ تعادل روش و محتواى فكرى خويش نداشت.
به اين ترتيب در مى يابيم كه اسلام نه تنها ابراز رإى مخالف را در عرصه فكرى و به شيوه مسوولانه مى پذيرد; بلكه به مبلغان خود سفارش مى كند تا مردم را به اين سمت راهنمايى كنند وشعار اسلامى در برابر رإى مخالف اين باشد كه : فكر كن تا من هم فكرم را به تو عرضه دارم. يا از هر آنچه كه در فكر تو مى گذرد سخن بگو, تمام پرسشهايت را وهمه دلايل مخالفت را مطرح كن تا من هم به بهترين شيوه با تو سخن بگويم وبه بهترين وجه با تو بحث و جدل كنم تا با بيان نظر خود كه استوارترين انديشه هاست, تو را راه بنمايم.
مسإله حكم مرتد در اسلام, حكم يك مسإله فكرى به شمار نمىآيد; بلكه حكمى است كه شرايط واقعى و عينى جامعه اسلامى براى ايجاد توازن در درون خويش, آن را مى طلبد. از اين رو انسان مسلمان از سركشى و شورش بر عقيده با اعلان خروج از آن منع مى شود وفرصت گسترده اى به او داده مى شود كه به طور مفصل وارد بحث و گفت وگو پيرامون تمام پرسشها و نقاط ابهام فكرى شود, تا اينكه بدون هيچ فشار واكراهى به طور اختيارى قانع شود. اسلام حالت شك درونى يا تزلزل فكرىاى را كه در پى يافتن ثبات است, محترم مى شمارد. مسإله مرتد از ديد شرع, فتنه علنى و سركش آشكار است كه گاه ديگران را نيز به طغيان وتمرد بر نظم عمومى وا مى دارد. آنچه از ديد شرع محكوم است همين حالت است نه طرح انديشه مخالف درباره موضوعات .
اين مطلب را از حكم اسلام نسبت به غير مسلمانان از اهل كتاب نيز استنباط مى كنيم كه حق آنان را در عمل به شرايع دينى خويش پذيرفته است بى آنكه كسى حق داشته باشد متعرض آنان شود. البته اين آزادى عمل در دايره نظمى است كه دولت اسلامى براى همزيستى بين مسلمانان و اهل كتاب بر اساس حفظ سلامت جامعه و حفظ توان اسلام در مسير دعوت, به وجود مىآورد.
بسيارى از محققان و حتى فعالان اسلامى, بين انكار عقيده اسلامى از سوى مسلمان در دايره ارتداد وبين مسإله آزادى گفت وگو درباره مبانى فكرى انكار عقيده, خلط كرده اند واين دورا از هم تمييز نداده اند. درست است كه خداوند به انسان مسلمان, آزادى خروج رسمى از اسلام را نداده است; اما باب بحث وجست وجوى حقيقت را نبسته است تا او در طرح موضوع, در چار چوب فكرى از آزادىاش استفاده كند. در نتيجه انسان مسلمان در تعقيب دغدغه هاى فكرى خويش و شبهات ديگران همواره در حالت انديشه و تفكر باقى خواهد ماند.
در حالى كه اسلام, مسلمانانى را كه ايمان به قلوبشان وارد نشده است, بر آنچه در دلشان مى گذرد محاسبه وباز خواست نكرده وبلكه به ابراز مسلمانى شان كه اعتراف به سيادت قانون اسلام بر دولت ويا جامعه است, اكتفا نموده است, طبيعى است كه انسانها را به سبب تشكيك فكرىاى كه براى يافتن حقيقت و راه يابى به آرامش ايمانى مطرح مى كنند, باز خواست نكند. شايد مبناى مسإله آزادى دينى هم همين موضوع باشد; زيرا اسلام نمى پسندد كه انسان بدون دليل به كفر گرايش پيدا كند, همانگونه كه نمى خواهد بدون اساس و مبنا ايمان بياورد.
لازم است به طور دقيق برخى از نقاط ابهام واشكال را در موضوع آزادى بررسى كنيم :

نقطه نخست : عقيده اسلامى قرآنى بر آزادى انسان در انتخاب تإكيد مى ورزد; اما در عين حال اصرار دارد كه حقيقت ثابت وغير قابل تغيير در اصول وفروع عقيدتى اسلام نهفته است, به طورى كه عقيده اسلامى تنها راه قابل گزينشى است كه با اسلوب فكر سليم همخوانى دارد. زيرا اين عقيده است كه داراى مبانى قوى برهانى و استدلالى است; در حالى كه آراى ديگر از استدلال قوى بر خوردار نيستند و اين امر يعنى اينكه انتخاب كفر انتخابى اشتباه و تحت تإثير غفلت و ناهشيارى بوده است.
سوالى كه در اينجا طرح مى شود, اين است كه آيا اسلام انسان را در دايره ويژه خود (اسلام) محاصره مى كند واز تلاش براى ورود به عرصه جدال فكرى با طرحهايى كه در برابر عقيده اسلامى مطرح مى شود, باز مى دارد؟
پاسخ: برداشت ما از شيوه قرآن در طرح افكار مخالف ومشاهده اين حقيقت كه قرآن همه اصول فكرى كفر را ذكر كرده وبه آن جاودانگى بخشيده است, حكايت از آن دارد كه اسلام فكر مخالف را به ورود در جدال علنى پيرامون همه موضوعات اختلافى فرا مى خواند, چه اينكه اين بحث و جدل با مقايسه و تطبيق فكر ايمان و فكر كفر انجام پذيرد و يا اينكه فكر مخالف آزادى ابراز نظر خويش را به طور مستقل داشته باشد و آنگاه اسلام با تمام نيرو با آن رويارو شود ومرزهاى بين حق وباطل را به صورت مستدل براى مردم مشخص كند.
برخى موافق نيستند كه باطل, آزادى ابراز نظر داشته باشد مگر در شرايطى كه بلافاصله از سوى حق رد شود تا باطل اجازه نيابد حتى به اندازه زمانى اندك هم بر افكار مردم تإثير بگذارد; زيرا اين تسامح آزاد منشانه با تعهد والتزام اسلام نسبت به حق ـ به عنوان تنها راه عقيدتى وفكرى حيات ـ ناسازگار است .
اما ما فكر مى كنيم كه مسإله اين قدر هم ساده نيست. چرا كه گاهى شرايط ايجاب مى كند كه به فكر مخالف آزادى ابراز نظر بدهى. زيرا سخت گيرى وشدت به خرج دادن نسبت به فكر مخالف گاه سبب مى شود كه احساسات وافكار توده مردم با آن همراه شود ومردم چنين بپندارند كه آن فكر مخالف داراى قوتى است كه اسلام گرايان يا اهل تفكر دينى از آن بيم دارند و ناچار شده اند كه براى در امان ماندن از آثار آن, نسبت به آن شدت و خشونت به خرج دهند. در حالى كه آزاد گذاشتن آن نشانه اين است كه اين تفكر چندان قدرت و اهميتى ندارد كه اسلام از علنى شدن آن بترسد و هر لحظه مى توان بى هيچ مشكلى تإثيرات به جامانده از آن از اذهان مردم زايل كرد.
وانگهى شايد چندان فرقى نباشد بين اينكه فكرى به شيوه مقايسه اى و تطبيقى و پيوسته و مستقيم عرضه شود يا اينكه به صورت منفرد و منفصل و منزوى مطرح گردد. زيرا بيم تإثير افكار مخالف در هر دو حالت چندان تفاوت ندارد وچه بسا عرضه فكر به صورت غير تطبيقى براى فكر آرام ومتوازن فرصت مناسبى پديد آورد تا به شيوه اى عقلانى ونظم يافته وارد مباحثه شود كه اگر اين فكر به صورت پيوسته وموازى با افكار ديگر وارد ميدان چالش مى شد, چنين فرصت مناسبى را نمى يافت .
در تجربه هاى انسانى هم مشاهده مى كنيم كه آزاد گذاردن فكر مخالف به فكر حقانى كمك مى كند تا در ذهنيت انسانها ريشه بدواند, در حالى كه سخت گرفتن و زورگويى نسبت به آن كمكى به تعميق فكر حقانى نمى كند; زيرا عوامل روانى و بستر اجتماعى, در تعيين كاركرد مثبت ومنفى مسإله باز گذاردن و بسته نهادن انديشه مخالف, تإثير فراوان دارد.
در يك جمله بايد بگويم كه مسإله اين است كه حق بتواند در برابر چالشها بر شيوه و محتواى خويش پابفشارد. بنا بر اين بايد ابزارها واسلوبها را به لحاظ نتايجى كه در پى دارند وبا در نظر گرفتن موارد زير مورد بررسى ومطالعه قرار دهيم:
١ ـ نياز شرايط ومرحله اى كه در آن قرار داريم.
٢ ـ توجه به ذهنيت عامه وبستر فرهنگى جامعه.
٣ ـ عوامل موثر.
زيرا گاهى طبيعت مرحله اى كه در آن قرار داريم, نياز به آزادى را ايجاب مى كند, چندان كه تنگ كردن فضا, حركتى منفى و خلاف غرض مى شود و گاه تنگ كردن فضا براى رويارويى با انديشه مخالف است حركتى مثبت به شمار مى رود. بنا بر اين چاره اى جز تعقيب ومطالعه عناصر خارجى موضوع نيست .

نقطه دوم : آيا در اسلام آزاديهاى سياسى پذيرفته شده است در حدى كه انسان مسلمان آزاد باشد تا رإى سياسى اى را كه مى خواهد برگزيند يا حكومت و سياست وموضع گيرى حاكم اسلامى را مورد نقد قرار دهد يا با مسائل جامعه به شيوه اى كه هيچ گونه اعتراف به حق جامعه و ثبات آن را بر نتابد, رو به رو شود؟
سوال : آيا اسلام تعدد حزبى را در دايره اسلامى يا در دايره اى وسيعتر پذيرفته شده است؟
پاسخ : اختلاف نظر سياسى مانند اختلاف رإى اجتهادى است. البته اين اجتهاد بايد تابع اصول شرعى باشد قواعد فقهى و سلامت شرعى آن را قواعد فقهى تإييد كرده باشد .
اختلاف نظر سياسى در نظر اسلام نه تنها مقبول است; بلكه حتى مى بينيم كه به طور اكيد از مردم دعوت مى شود تا در هنگام خطاها وانحرافاتى كه ممكن است حاكم بدان دچار شود با او رويارو شوند وبه اصل امر به معروف ونهى از منكر عمل نمايند. در نهج البلاغه آمده است كه على (ع) خطاب به امت چنين گفت :((فلا تكفوا عن مشوره بحق او مقاله بعدل فان من استثقل الحق ان يقال له والعدل ان يعوض عليه كان العمل بهما عليه اثقل)), از سخن گفتن به حق ومشورت همراه با عدالت خوددارى نكنيد, پس به راستى من در نزد خودم بالاتر از آن نيستم كه هرگز مرتكب خطايى نشوم .
سيره عملى رايج بين مسلمانان در عهد خلافت نخستين نيز چنين بوده است كه آنان از موضع انتقاد با خليفه روبه رو مى شدند وآنجا كه مى ديدند خليفه خطاكار است با او وارد نزاع مى شدند.
اگر هم گروهى به گروه منتقد به سبب خطاكار دانستن خليفه خرده مى گرفتند, از آن رو نبود كه اساسا با انتقاد مخالف باشند; بلكه معتقد بودند موضع گيرى عليه خليفه وديد منفى نسبت به او ناشى از خطاى فهم وديد مخالفان است .
موضوع نقد حاكم چيزى نبود كه مسلمانان از پيش خود اجتهاد كرده باشند; بلكه شيوه اى عملى بود كه از رسول خدا (ص) فرا گرفته بودند آنجا كه در روزهاى واپسين عمر خويش بين مردم ايستاد وآنان را مورد خطاب قرار داد :((انكم لا تمسكون على بشىء اننى ما احللت الا ما احل القرآن وما حرمت الا ما حرم القرآن)) اى مردم بر من چيزى نبنديد; زيرا كه من حلال نگردانيدم جز حلال قرآن را و حرام نگردانيدم جز حرام قرآن را.
مسلمانان هم از او آموخته بودند كه امت بايد مراقب رهبريى باشد كه در هماهنگى و ناهماهنگى رهبرىاش با خط اسلام وشناخت چهره حق وباطل در رفتارش و درك خطا و صواب در حكمش مسوول است. وبر رهبرى لازم است كه نسبت به همه شوون مسووليت خويش و همسازى با اصول اساسى و كلان اسلام در برابر مردم حساب پس دهد.
پيامبر (ص) اگر چه در امر دعوت و حكومت و رفتارش معصوم است و گرد هيچ خطا و انحرافى بردامنش نمى نشيند; اما با محاسبه خويش در برابر مردم ـ با آن كه او پيامبر است و مسوول در برابر مردم ـ مى خواهد نمونه مثالى رهبرى امت را نشان دهد. زيرا اگر چه امت, نسبت به رهبرى معصوم مطمئن است; اما نمى تواند از سلامت جايگاه و موضع گيرى و رفتار رهبرى غير معصوم نسبت به خويش مطمئن باشد. بنا بر اين خط انتقاد در مسير سياسى اى كه امت ورهبرى را با هم مسوول مى داند, بايد وجود داشته باش .
با توجه به آنچه گفته آمد, نظام اسلامى بايد به امت آزادى سياسى اى بدهد كه بر اساس آن تضارب آراى متنوع وتبادل نظرهاى مختلف در قالبى كه به لحاظ اسلوب و محتوا و استراتژى و تاكتيك نمونه باشد, پديد آيد.
درباره باز با بسته بودن سياست به روى جهان كفر و استكبار, در ميان امت اختلاف نظر وجود دارد. در اين باره بايد مصلحت اسلامى برتر در ارتباط با ديگران در عين دورى جستن از دوستى و محبت كفار, بررسى شود.
بعضى بر آنند كه در اين مرحله ضرورى است كه باب رابطه را بسته نگه داريم; زيرا رابطه, توازن اقتصادى جامعه اسلامى را به هم مى زند ويا به مستكبران فرصت مى دهد تا باسوء استفاده از نيازهاى اقتصادى كشور اسلامى به مصرف يا توليد, بر سيستم سياسى جامعه مسلط شوند .
گروهى ديگر معتقدند كه بحرانهاى سخت اقتصادى گاه به سقوط امت اسلامى در ورطه مشكلات پيچيده مى انجامد واين امر به مستكبران فرصت مى دهد تا با استفاده از اخلالى كه در نظم جامعه به وجود آورده اند, از مراكز حساس سوء استفاده وبه درون امت نفوذ كنند; در حالى كه اگر باب روابط باز باشد, با وضع ضوابط وشرايط مساوى در روابط, ضريب امكان سوء استفاده كاهش پيدا مى كند وفرصت كمترى به چنگ دشمنان وپيگانگان داده مى شود .
در باب اسلوب عمل سياسى در ميدان چالش نيز اختلاف نظر وجود دارد كه آيا شيوه مدارا در پيش گرفته شود يا خشونت. وشيوه تغيير از درون نظام بيگانه ودشمن به كار بسته شود يا شيوه تغيير از بيرون (انقلاب), به همين منوال, نگرش و تفكر توده مسلمان يا نخبگان و پيش قراولان جامعه اسلامى وعالمان وانديشمندان مسلمان نسبت به مسايل اقتصادى وسياسى متنوع و متفاوت است واين تنوع افكار, نشانه خروج از اطاعت امام يا خليفه و يا ولى نيست; بلكه شكلى از شوراى عامه واختلاف سليقه ويا نوعى رشد بخشيدن به مسوولان از باب امر به معروف ونهى از منكر يا از باب پند دادن پيشواى مسلمانان در امور لازم است .
طرح اين افكار متنوع در دايره مقرراتى كه كيان اسلامى را از ناآرامى بيمه مى كند واز سقوط تحت تإثير هرج ومرجى كه ممكن است مخالفت مغرضانه به دنبال داشته باشد ونيز از خطرات مخالفت به شيوه اى كه در بعضى مراحل موجب ايجاد مشكل ونگرانى براى مردم شود, باز مى دارد.
اين امور بر مخالفان ايجاب مى كند كه مصالح ومفاسد حركت در هر مسيرى را بررسى ومطالعه كنند ... در ضمن موضوع آزادى آراى سياسى متنوع در جامعه اسلامى, مى توانيم مسإله تنوع احزاب يا حركتهاى اسلامى را مطرح كنيم كه گاه در مبنا يا شيوه شرعى ويا در خط سياسى اسلامى, اختلاف نظر دارند, چندان كه به برنامه ريزى كاملى نياز است تا در سايه آن, احزاب و حركتها بتوانند به شيوه اى سازمان يافته اهداف و آرمانهاى خويش را ابراز كنند, زيرا اين راه استوارترين ومطمئن ترين راه براى دست يابى ذهنيت توده مردم به حالت تثبيت سياسى وتعيين وضعيت خويش نسبت به گرايش حزبى مى باشد .
احزاب و حركتهاى اسلامى مى توانند با انضباط بخشيدن به كار حزبى در چارچوب قوانين شرعى وبا واقع نگرى وتوجه به شرايط زمانى اسلام ومسلمانان در انتخاب راهكار تغيير يا اصلاح فعاليت كنند بى آنكه به وحدت وپيوستگى امت در امور سرنوشت ساز و در برابر چالشهاى خطرناك, آسيبى وارد شود .
اما درباره احزاب و سازمانهاى غير اسلامى بايد گفت كه از ديدگاه اسلام, اصل بر اين است كه اين احزاب و سازمانها در محدوده دولت اسلامى نقشى نداشته باشند. زيرا انديشه وقواعد وشيوه اى كه آنان دارند به عنوان بديل وجايگزين اسلام مطرح مى باشد. بنا بر اين آزاد گذاردن آنان در دست يابى به مناصب دولتى غير طبيعى است, چرا كه معناى اين كار, آزادى بخشيدن براى اسقاط نظام اسلامى وتضعيف دعوت اسلامى وفرصت دادن به كافران ومستكبران براى نفوذ به درون امت اسلامى وپياده كردن اصولى فكرى وسياسى خويش به شيوه اى قانونى است واين چيزى است كه اساسا امكان ندارد كه اسلام بدان اجازه دهد .
اما گاهى شرايط جامعه اسلامى به سبب فشارهاى سنگينى كه به آن وارد مى شود, ايجاب مى كند كه در وضعى معين به اين امر اجازه داده شود. واين امر زمانى است كه رهبرى اسلامى مصلحت را در اين ببيند كه براى در امان ماندن از مشكلات بزرگى كه فعاليت زير زمينى يك حزب براى دولت اسلامى به وجود آورد, چنين فرصتى به آن حزب داده شود; زيرا فعاليت آشكار و قانونى خطر كمترى دارد و راه هموارتر و نزديكترى براى نابود كردن تشكيلات نا سازگار و ستيزه جوست; چرا كه پنهان و زيرزمينى بودن فعاليت يك حزب, كم وبيش بدان اهميتى مى بخشد وآن را از معرض چالشهاى خط اسلامى دور مى دارد وبه اين سبب, نيرو ودامنه آن را افزايش مى دهد. در حالى كه دادن فرصت فعاليت علنى و قانونى به آن, شيوه اى سنجيده وعاقلانه جهت زمينه سازى ضعف يا سقوط آن است .
ما اين مورد را در دايره ضرورت سياسى اى ثبت مى كنيم كه گاه شرايط سخت و نگران كننده حكومت اسلامى, آن را ايجاب مى كند. اين حكم از باب اضطرار است واضطرار عنوانى شرعى براى استثنا از قاعده است. اين امر بر رهبرى مسووليت پذير لازم مى كند تا در طبيعت شرايط وماهيت حزب مخالف دقت كند وابزارهاى مصونيت از آثار منفى سياسى فكرى وامنيتى آن را به طور دقيق مورد مطالعه وبرنامه ريزى قرار دهد, زيرا خطا در چنين محاسباتى, مشكلات بزرگ وفراوانى را براى اسلام ومسلمانان به بار مىآورد .

نقطه سوم : آيا اسلام به لحاظ شيوه حكومتى يا شريعت, يا شيوه سياسى گزينش حاكم, يا خط حركت سياسى امت, دموكراتيك است؟ به عبارت ديگر آيا امت در اين امور از آزادى برخورد دار است؟
واگر بخواهيم بين عناوين ومكاتب سياسى موجود, براى اسلام عنوانى بيابيم, آيا دموكراسى مى تواند عنوان كلى اى به شمار آيد كه بر تفكر سياسى اسلام سايه افكنده است؟
پاسخ : ما بر آن نيستيم تا به طور دقيق وتفصيلى وارد تحليل محتواى فكرى اصطلاح دموكراسى شويم; زيرا اين امر مناسب بحث در باره آزادى نيست; اما برآنيم تا در حد رابطه اى كه دمو كراسى با آزادى دارد از آن سخن به ميان آوريم; چرا كه دموكراسى به انسان آزادى مى دهد تا در امور عام, اختيار تصميم داشته باشد وتصميم اكثريت, داراى مشروعيت باشد .
در اين جا ملاحظه مى كنيم كه دموكراسى هميشه با محتواى آزادى سازگار نيست; زيرا اين امكان وجود دارد كه اكثريت مردم پيرو رإى وانديشه اى شوند كه آزادى فكرى وفعاليت فردى انسانها را محدود ومقيد كند. در بسيارى از نظامهاى به اصطلاح دموكراتيك, مشاهده مى كنيم كه توده مردم تابع گرايشهايى هستند كه به كاستن آزاديها ومقيد كردن خواسته هاى مردم متعهدند; اما رويكردشان از اين جهت با آزادى همخوانى دارد كه حالتى غير قابل پيش بينى و تابع سليقه انسانهاست; بويژه اگر انسانها گرايش خاصى نداشته باشند .
در برابر اين پرسش درنگ مى كنيم تا ببينيم كه هر چند اسلام در بخشى از امور به امت آزادى انتخاب بخشيده است, اما اين امر به معناى آن نيست كه انسان داراى آزادى فردى مطلق باشد; بلكه اين آزادى در محدوده امورى است كه مضمون انديشه اسلامى مجال آن را فراهم آورده است. مانند واگذارى امر انتخاب حاكم يا تعيين شيوه سياسى به مردم ورجوع به آراى عمومى در جايى كه اجتهادات گوناگون و آراى متنوع وجود دارد و راهى براى تعيين رإى نهايى مردم نيست. و همچنين انتخاب راهكارهاى عملى در امور حياتى, چنانكه در برخى از نظريات اسلامى مى بينيم.
با توجه به آنچه گفته آمد, اين ادعا كه ((امت منبع و مصدر قدرتهاست)) به معناى مصطلح حكمه غير دقيق به نظر مى رسد; زيرا امت در مواردى كه امرى به تصميم اوست بر اساس اكثريت و اجماع بر آمده از تصميم شخصى افراد اقدام نمى كند; بلكه در چارچوبى كه خداوند بر او واجب كرده است اقدام به اخذ تصميم مى كند. به اين صورت كه در باب محتواى انتخاب, اصول كلى اى وجود دارد كه خداوند آن را تعيين كرده است; ولى در باب جزييات و تفاصيل آن اصول, انسان تصميم مى گيرد. مفهوم اين سخن اين است كه اراده انسان از آزادى مطلق برخوردار نيست .
بنا بر اين بررسى تفاوتها واختلافات فكرى نظام اسلامى ونظام دموكراسى ضرورى مى نمايد. زيرا نظام اسلامى در تمام جزييات مربوط به امور خصوصى وعمومى انسان ـ فرد وانسان ـ جامعه در درون چار چوبى مشخص قرار دارد. حتى هنگامى كه مفهوم آزادى در نظام اسلامى مطرح مى شود, مقصود از آن بالندگى قوانين شرعى والتزام به آن در شكل و محتواست. از اين رو بايد گفت كه هيچ نظام ديگرى, هرگز با نظام اسلامى مطابق نخواهد بود هر چند در ويژگيهايش, صورتى از صور يا عنوانى از عناوين اسلامى را وارد كند. چنانكه برخى عناوين مصرفى مانند ((اسلام دموكراتيك)) يا ((اسلام سوسياليست)) يا ((اسلام ليبراليست)) سر هم بسته اند, عناوينى كه نشان مى دهد بسيارى از مسلمانانى كه آن را تبليغ مى كنند دچار عقده خود كم بينى هستند وبه عقيده والتزام به اسلام دلگرم نيستند مگر آن كه ويژگى انديشه هاى مطرح شده در غرب را به اسلام ببندند. اينان توجه ندارند كه اسلام ويژگى هاى فلسفى ـ تشريعى وراهبردى خويش را دارد, همانگونه كه گرايشهاى فكرى يا سياسى ديگر نيز خصوصيات ويژه خود را دارا هستند. و آميختن بين آنها يا نسبت دادن صفت يكى از آنها به ديگرى, مخلوط كردن امورى است كه به لحاظ اصول و يا فروع, مخالف يا متضاد يكديگرند. اين كار سوء استفاده از احساسات براى گرايش دادن آن به جريانى دينى يا غير دينى وبه نفع جريانى است كه وانمود مى شود جريان نخست به طريقى با آن همانند وهمگون است .
اما نظام دموكراسى چارچوبى است كه به سبب مجال گشايى براى جريانهاى گوناگون مى تواند در فرايند جايگزينى وبديل پذيرى, شكلهاى حكومتى متنوع را در ساختار خويش بپذيرد; زيرا اكثريت گاه در مرحله اى به نظام اسلامى رإى مى دهد ودر مرحله اى ممكن است نظام ماركسيتى يا ملى را بر گزيند, كه اين امر تابع قدرت نفوذى است كه هر كدام از اين نظامها در ذهنيت مردم مى يابند.
اما مسإله اين است كه درونمايه دمو كراسى اين است كه مردم, منبع مشروعيت هر برنامه فكرى يا قانونى هستند وهيچ منبع ديگرى حتى خدا وپيامبر نيز سر چشمه مشروعيت نيست, چنان كه نظامى هم كه پايبند خدا و پيامبر است هم مشروعيت وقدرتش را از آراى اكثريتى مى گيرد كه آن را پذيرفته اند .
شايد بتوان گفت كه اين ويژگى روح نظام دموكراسى است كه در همه اندام متحرك آن جريان دارد و نگرشهاى مثبت و منفى نسبت به آن را رقم زده است. با توجه به اين مطالب مى توانيم بر اين نكته تإكيد كنيم كه اسلام به لحاظ فكرى وسياسى وشيوه قانونگذارى (تشريع) با دموكراسى سازگار نيست. بويژه زمانى كه دموكراسى ـ بنا به برخى از تجربه هاى خويش ـ به اكثريت حق وضع قانون ضد شرع اسلام را بدهد .
اما اين, مانع از آن نمى شود كه اسلام گرايان با نظام هاى دموكراتيك غير اسلامى برخورد مثبت كنند. خصوصا اگر كار به انتخاب يكى از دو نظام دموكراتيك واستبدادى بكشد بايد راه هماهنگى با دموكراسى را برگزينند و استبداد را رد و محكوم كنند. زيرا در نظام دموكراتيك, اسلام گرايان مى توانند در جهت دعوت انسان ها به اسلام و بازگرداندن اسلام به عرصه زندگى وگرد آوردن مردم به دور آن از آزادىهاى موجود بهره گيرند, تا با اين وسيله جايگاه اسلام را ارتقا بخشند ويا بتوانند با جلب رإى اكثريت قدرت كامل را به دست گيرند. در حالى كه در نظام ديكتاتورى آزادى عمل چندانى در اختيار ندارند.
در عين حال بايد تإكيد كنم كه معناى اين تعامل وهماهنگى آن نيست كه اسلام گرايان به لحاظ فكرى يا عملى نظام دموكراتيك را بپذيرند وبه رسميت بشناسند بلكه مقصود اين است كه با واقعيت وفضاى موجود هماهنگ باشند واز آزادىهايى كه اين نظام به حركت هاى اسلامى ـ والبته به حركت هاى غير اسلامى نيز ـ مى دهد بهره گيرند ودر فضاى آزاد وارد عرصه چالش شوند.
آرى تفاوت بسيارى است بين اينكه واقعيت موجود را در نظامى كه به لحاظ فكرى يا شرعى باطل است به رسميت بشناسى و بپذيرى و بين اينكه به انگيزه كاستن از مشكلات فعاليت اسلامى تن به همزيستى با آن بدهى و بهترين از بين دو شر را برگزينى.
با اين حال هنگامى كه از مردود بودن تحميل عنوان دموكراسى بر نظام سياسى اسلام سخن مى گوييم بايد نكته حياتى را در نظر داشته باشيم كه واژه دموكراسى به سبب با خود داشتن برخى از نشانه ها ومفاهيم وارزش هاى انسانى مانند احترام به نظر وشخصيت انسان ها وحركت در مسير عدالتى كه به گونه اى شايسته ومتوازن, انسان ها را در بر مى گيرد وشناخت وبررسى آگاهانه وسنجيده مسايل و موضوعات وايستادگى در برابر ظلم وخشونتى كه نظام ديكتاتورى نماد آن است, ـ با صرف نظر از محتواى دقيق قانونى آن ـ به مفهومى اخلاقى وانسانى بدل شده است. از اين رو بايد در تعابير خويش از دموكراسى دقت فراوان كنيم وتنها مبناى فكرى آن را به لحاظ نظرى رد كنيم نه آثار اخلاقى و انسانى آن را. تا اينكه در ذهنيت عامه نسبت به نگرش اخلاقى اسلام به موضوعى انسانى, در يافتن منفى به جاى نماند.

نقطه چهارم : آيا در اسلام آزادىهاى فردى پذيرفته شده است تا انسان بتواند در سايه آن, بى هيچ قيدى ـ كه به آزادى ديگران آسيب نرساند ـ در بر آوردن اميال وهوس ها و غرايز و آرزوهايش آزاد باشد؟
اين سوالى است كه پژوهشگران اسلامى هنگام مطالعه موضوع آزادى در اسلام با آن روبه رو مى شوند و شايد پس از موضوع آزادى فكرى و آزادى سياسى, اين مهمترين پرسش است كه رخ مى نمايد.
البته چه بسا برخى در اين باره چنين ابراز نظر كنند كه اسلام آزادى انسان ـ فرد را محترم نمى شمارد; زيرا در شوون شخصى او وحتى در خوردن ونوشيدن وپوشيدن وسليقه وخواسته ورابطه اش با جنس مخالف دخالت مى كند. دولت[ اسلامى] بر اين اساس به خود اجازه مى دهد تا تجاوز كنندگان از اين محدوده ها را سر كوب كند ودر غياب دولت, جامعه وادار مى شود تا تحت عنوان ((امر به معروف ونهى از منكر)) به اين كار اقدام كند. عنوان امر به معروف ونهى از منكر سبب مى شود تا انسان در جامعه اسلامى يا حكومت اسلامى همواره به سبب به جا آوردن خواسته شخصى خود كه مورد رضايت اسلام نيست, از سركوب جامعه يا قدرت, در حالت نگرانى وحيرت وبيم به سر برد .
اما مسإله اين اندازه هم مصيبت بار نيست كه اينان مى پندارند, زيرا مسإله آزادى بر اساس نگرش كلى شرع به مصلحت شخصى انسان ـ فرد وبه مصلحت جامعه كه فعاليت فرد در دايره آن قرار دارد وهمچنين بانگرش به ماهيت خود انسان تنظيم شده است. انسان موجودى صرفا مادى وحيوانى نيست كه تنها به دنبال بر آوردن خواسته هاى مادى واشباع غرايز حيوانى اش باشد; بلكه در كنار اين بعد, به لحاظ مفهوم انسانى اخلاق, موجودى اخلاقى است كه خواسته هاى معنوى بزرگترى هم دارد; به گونه اى كه نيازهاى مادى و معنوى او در روند تكامل وپيوند ماده ومعنا ـ به مفهوم انسانى اش ـ به هم مى پيوندند.
با توجه به اين مطلب بايد تدبيرى انديشيده شود تا انسان از آسيب هوسها و اميال شرورانه و منحرفانه خويش كه توازن خود و جامعه وحيات ديگران را به هم مى زند, مصون بماند, درست همانطورى كه از خطرهاى ديگرى كه عناصر فشار خارجى از انسان گرفته تا حيوان وطبيعت او را تهديد مى كند, مورد حمايت قرار مى گيرد .
به اين ترتيب مشاهد مى كنيم كه در شرع اسلام بعد فردى انسان در كنار بعد اجتماعى آن لحاظ شده است; زيرا مسإله, اين است كه انسانيت انسان با التزام به شرع و عملى ساختن آن, مصون و محترم باشد.
بر همين منوال, اسلام شراب وقمار ودزدى وزنا وتجاوز به حقوق انسان ها وخوردن گوشت مردار وخوك و بلعيدن باطلانه اموال مردم و كشتن ناحق انسان ها و خيانت و غيبت و سخن چينى و دروغ و ديگر حرامهايى را كه علاوه بر بعد فردى, طبيعت وبعد اجتماعى هم دارند, حرام كرده است. زيرا شرع اسلام با در نظر گرفتن كامل و جامع مصلح انسانى, اين امور را براى جسم و روح و زندگى اجتماعى ـ كه متوليان جوامع را وامى دارد تا براى باز داشتن انسان از آسيب رساندن به خويش, دخالت كنند ـ زيانبار تشخيص داده است. و دادن آزادى مطلق در انجام اين امور به معناى تبديل انسان به عنصريست عقل وكج مدار وبيمارتن وستيزه جو وخود محور است و اين حالت در زندگى فردى و اجتماعى او, آثار منفى به جاى مى گذارد .
بنا بر اين چنين نيست كه اسلام خواسته باشد تا نظام اسلامى حالت سيطره وسركوب را بر انسان تحميل كند; بلكه مسإله, مسإله مراقبت وحفاظت حيات انسان از ابعاد گوناگون است, تاجايى كه از نظر اسلام, انسان همانگونه كه آزاد نيست تا به ديگر انسانها و شوون عمومى آسيب برساند, آزاد نيست كه به خود ضرر بزند. زيرا او بنده خداست و روا نيست جز به اذن خدا حتى با خود كار مى كند, چرا كه هم جسم وهم روح او از آن خداست.
اما معناى اين پيشگيرى حتمى كه با به اجرا گذاشتن قانون اسلامى در باره فرد و جامعه انجام مى شود, آن نيست كه اراده انسان از او ربوده شده و او تبديل به شىء جامدى شود كه نظام, حركتش مى دهد و قدرت, اداره اش مى نمايد وجامعه, سركوبش مى كند .
انسان در نظام اسلامى در همه امورى كه سبب اپى نوشتها: ١ـ اين مقاله با عنوان ((قرائه اسلاميه سريعه لمفهومى الحريه والديمقراطيه فى الجانب الفكرى الحضارى)) در مجله ((المنطلق)) الاتحاد الاسلامى لطلبه اللبنانيين (اتحاديه دانشجويان مسلمان لبنان) شماره ٦٥ ـ صص ٤ ـ ٢١ منتشر شده است. ٢ ـ بقره, ١٩٣. ٣ ـ انبيإ, ١٨. ٤ ـ دخان, ٣٨ ـ ٣٩. ٥ - بقره, ٢٥٦. ٦ ـ يونس, ٩٩. ٧ ـ كهف, ٢٩. ٨ ـ همان.