علوم سیاسی - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٦ - وجوه سياسى آزادى در كلام معتزله الف - العماره محمد
وجوه سياسى آزادى در كلام معتزله الف
العماره محمد
##
سيد محمد رضا شريعتمدار##
قائلين به عدل و توحيد بويژه معتزله ,موضوع آزادى و اختيار انسان را در سه
موضوع بررسى كرده اند:
- روابط انسانها با يكديگر;
- روابط طرفينى و پيچيده جامعه اى كه انسان در آن زندگى مى كند;
- سلطه سياسى كه بر اين جامعه حكومت مى كند.
و اين, اضافه بر ارتباط انسان آزاد و مختار با ذات الهى مى باشد.
معتزله ارزش آزادى را در قبال ((احداث و خلق افعال)) قرار داده اند. در نظر
آنان آزادى و اختيار انسان تنها در حيطه فردى انسان مد نظر نيست; به اين معنا
كه نظريه آنان تفكر انتزاعى صرف بدون توجه به ذات فردى انسان نيست ; بلكه
رنجها, مسائل و مشكلات و روابط انسان را نيز در نظر داشته اند.
اين پژوهش به عواملى نظر دارد كه خاص معتزله و اهل عدل و توحيد است. عللى كه
شرايط پيدايش اين فكر و شكل گيرى و تطور آن را در برگرفته و عواملى كه باعث شده
است قضيه آزادى و اختيار ـ با مقياسهاى عصرى كه اين انديشه در آن پيدا شده است
ـ در بستر ظهور و انسجام قرار گيرد.
در اين مقاله از چگونگى چاره جويى اين موضوع توسط اهل عدل و توحيد در پرتو
رابطه انسان با خدا بحث نمى كنيم; بلكه هدف تبيين بعد سياسى انديشه آزادى و
اختيار و شرايطى است كه درآن, نظريات معتزله گسترش يافته و موجب شده است تا
آنها اين نظريه را بر انسان در جامعه, عملى كنند. افقهايى كه در گستره آن اين
نظريه متإثر از اوضاع سياسى ايجاد و متبلور شد.
فهم اين شرايط سياسى منوط به بررسى موارد ذيل است.
الف) سياست در آغاز, اوج و انديشه
تمام قائلين به عدل, چه قبل از شكل گيرى معتزله به عنوان يك مكتب فكرى مستقل و
چه رهبران و بزرگان معتزله, انديشه آزادى و اختيار انسان را در جريان اوضاع
سياسى و اجتماعى اى تعريف كرده اند كه ويژگى آن انقلابها, نهضتها, جنبشها و
ناآراميهايى است كه جامعه عربى اسلامى از زمان قتل عثمان بن عفان تا چند قرن
شاهد آن بوده است.
از تاريخ ٩ صفر هـ . (١٧يوليو ٦٥٨م.) تا اواسط جمادى الاولى ١٣٠هـ .(٢١يناير
٧٤٨م.) به مدت يك قرن, تنها براى خوارج مى توان حدود سى وپنج انقلاب و جنبش ضد
سلطه دولت, بخصوص عليه حاكميت امويها, ذكر كرد.(١)
اين دوره پر از درگيريهاى مسلحانه ,زمانى است كه در آن انديشه عدل و آزادى و
اختيار و بحث پيرامون اين مساله آغاز گرديد. در همين دوره است كه واصل بن عطا
(٨٠ ـ ١٣١ هـ . ٦٩٩ـ٧٤٩م.) مكتب معتزله را به عنوان يك مكتب مستقل بنيان نهاد.
همچنين اين دوره, شاهد حركتهاى سياسى گسترده اى به صورت آشكار و سرى از سوى
فرقه هاى شيعه عليه امويه بود ; همانند ((جهميه)) كه در همين دوره به رهبرى
((جهم بن صفوان)) (١٢٨ هـ . ٧٤٧م.) به وجود آمد. وى از يك سو, طرف نزاع جنگ
مسلحانه عليه بنى اميه و از سوى ديگر در كشاكش انديشه آزادى و جبر تحميلى عليه
انسان قرار داشت.(٢)
در اين دوره حسن بن ابى الحسن بصرى زندگى مى كرد. او اولين انديشمند مسلمانى
است كه براى ما رساله اى (خلاصه) از آثارش كه اختصاص به مساله آزادى و اختيار
انسان دارد, باقى گذاشته است. محتواى رساله, شباهت به نزاع فكرى با خليفه اموى
عبدالملك بن مروان دارد.
در همين زمان, غيلان دمشقى مى زيسته است. وى قائل به عدل و توحيد بود و فرقه اى
با نام ((غيلانيه)) تاسيس كرد كه اين فرقه در زمان عمر بن عبدالعزيز به شهرت
رسيد.(٣)
در اواخر اين دوره مضطرب سياسى و اجتماعى جريانهاى كوچكى كه قائل به آزادى و
اختيار بودند, در جريان واحد معتزله, به حركت افتاد كه ميراث دار تمامى سنتهاى
فكرى و مبارزاتى قائلين عدل و توحيد بود. مميزه اين جريان از سايرين ((منزله
بين المنزلتين)) بود.
اين گروه, از زمان پيدايش, فعاليتهاى سياسى آشكارى داشت و در انقلاب عليه
امويين شركت كرد و برخى اوقات نيز به تغيير سلطنت از درون, تغيير موضع مى داد.
آنها يكى از امراى اموى به نام ((يزيد بن الوليد بن عبدالملك)) (١٢٦هـ . ٧٤٠م)
را در گروه خود پذيرفتند و وى را به هنگام خروج عليه ((وليدبن يزيد بن
عبدالملك)) در دمشق يارى كردند. يزيد ابن وليد در دوره خود آيين ايشان را ظاهر
و آشكار كرد. آنها يك بار ديگر همين موضع را در دوره ((مروان بن محمد)) (١٢٧ـ
١٣٢هـ .
٧٤٤ـ٧٤٩م.)در اواخر حكومت اموى اتخاذ كردند.(٤)
اوج فعاليت سياسى, نظامى و فكرى آنان, مشاركت با شيعه در واژگونى حكومت اموى
بود كه منجر به استقرار حكومت بنى عباس گرديد. اين فعاليت به حدى از وضوح و تحرك
رسيده بود كه يكى از پژوهشگران مى گويد: ((واصل و پيروانش در اواخر دولت اموى در
خدمت عباسيان فعاليت مى كردند و مذهب ((واصل)) و متقدمين معتزله, مذهب رسمى حركت
عباسى بود)).(٥)
ب) تشكيلات سياسى معتزله
رشد سياسى معتزله سبب به كارگيرى سلاح (ابزار) ((تشكيلات)) براى تحكيم موجوديت
و نشر افكارشان گرديد. اين تشكيلات, كرانه هاى گسترده و پراكنده اى را از جهان
اسلام به علت جنبه هاى سياسى انديشه ها و فعاليتشان, در برمى گرفت.
اگر چه معتزله در اصول فكرى پنجگانه اتفاق دارند; اما در مسايل مربوط به فروع
داراى شعب و مواضع متعددى هستند. در حالى كه اجتماعات ايشان متعدد و حلقه هايشان
به شمار تعداد مراكز و گستره سرزمينهاى دولت منتشر شد, اين گستردگى را بايد يكى
از دلايل كوشش ايشان در ايجاد ((تشكيلات)) خاص به حساب آورد; گرچه اين ((تشكيلات))
حتى در پژوهشهاى امروز در هاله اى از ابهام است. شايد قصيده اى كه صفوان انصارى
در مدح ((واصل بن عطا)) سروده است, تا حدودى اين موضوع را روشن كند:
جانشينانى در مناطق چين, در هر دره و از شوش تا آن سوى سرزمين بربرها دارد.
مردهايى كه پسر خوانده او هستند و جسارت ستمگران و مكر حيله گران, عزمشان را سست
نمى كند.
هر گاه در زمستان سرد به آنها بگويد: برويد, پيروى مى كنند و در گرماى سوزان
تابستان, از دستوردادن به آنها ابايى ندارد.
اين مردان از ترك وطن و بخشش مال و تحمل رنجها و سختيها باكى ندارند.
سعى اين مردان به نتيجه مى رسد و آتش عزم آنها فروزان مى گردد و با قهر و غلبه
دشمن را شكست مى دهند.
آنها محل اعتماد مردم در زمين خدا در هر شهرند و در فتوا و علم كلام, ملجإ
مردمند.
سيلهاى بنيان كن, غبارى از آنها نمى زدايد و مردان فصيح و سخنگوى طايفه هلال بن
عامر با آنان همسانى نمى كند....(ب)
معتزله با استفاده از اين ((تشكيلات)) با بسيارى از اديان و آيينها وارد كشاكش
شد. اين گروهها در ضديت با دولت عربى مقاصدى سياسى در مبارزه با اسلام داشتند.
(٦)
در نتيجه طبيعى بود كه انديشه اين ((تشكيلات)) و مكتب مخصوص آزادى و اختيار,
به ابعاد و آفاق سياسى شناخته شود; زيرا معتزله در دوره و شرايطى به وجود آمد
كه فعاليت سياسى گسترده, مشخصه آن بود و در جامعه اى كه تشكيلات آشكار و سرى به
فعاليت در انواع افعال فكرى و سياسى با مقاصد مختلف و متنازع مشغول بودند, رشد
كرد. پس, اين انديشه داراى جنبه اى سياسى است كه به وسيله رجال عمل سياسى و
اجتماعى تاسيس شد. رجالى كه در انقلابها شركت داشتند و متفكرين نظرى صرف نبودند.
ج) اختيار: ضد سلطه اموى
معتزله هميشه بين نظريه ((جبر)) و ((سلطه اموى)) رابطه اى مستقيم و براى افكار
جبريه در جامعه, ابعاد سياسى مى ديدند. حتى ((معاويه ابن ابى سفيان)) را به عنوان
اولين كسى كه اين طرز تفكر را گسترش داد, متهم مى كردند. معاويه با گسترش اين
طرز فكر, در صدد استحكام سلطنت و حاكميت خود بود; به طورى كه مردم گمان كنند
انتقال خلافت به او و خانواده اش ((قضا و قدر الهى)) است و رضايت و تسليم در
برابر او بر همگان واجب است.
قاضى عبدالجبار از استادش ابى على جبايى نقل مى كند:
((استاد ما ابوعلى رحمه الله گفت: معاويه اولين كسى بود كه قائل به جبر شد و
آن را آشكار كرد. كارهاى خود را به خواست و مشيت خداوند نسبت مى داد تا عذرى
براى كارهايش باشد و[ مردم] گمان كنند او مصيب است و خداوند او را امام قرار
داده و ولايت را بدو سپرده و[ معاويه] آن را در خاندان بنى اميه گسترش داد. با
همين مبنا, هشام بن عبدالملك, غيلان رحمه الله را به قتل رساند. بعد از ايشان
يوسف سمنى آمد و قول به ((تكليف ما لايطاق)) را براى ايشان وضع كرد. او اين قول
را از ضرير زنديق گرفت.)).(٧)
جاحظ اين مطلب را قبل از قاضى عبدالجبار و جبايى در مورد جبر وجبريه و ارتباط
آنها با سياست اموى, متذكر شده بود, زمانى كه در مورد ((زيادبن ابيه)) و امويين
عراق گفته بود: او ((شرى است كه در اسلام به وجود آمده است. سنت را به دعوت خود
نقض كرده است و جبريه در ايام ولايت او در عراق ظاهر گشت)).(٨)
بنابراين, حدود ابعاد سياسى اختيار معين گرديد; زيرا اين موضع فكرى مقابل
((جبر)) با ابعاد سياسى اش بود. همانطور كه گذشت, اهل عدل و توحيد در فكر و عمل
در معارضه با دشمنان فكرى و سياسى خود, به اين نظريه فكرى گرايش داشتند.
اين موضع فكرى خصومتآميز از سوى قائلين به عدل عليه سلطه امويه به حدى از
شيوع رسيد كه عنوان عامى براى ايشان گرديد و شامل تمامى قائلين به آزادى و
اختيار انسان از هر فرقه و مكتب و اصول نژادى و جناحهاى سياسى مى شد.
غيلان دمشقى زمانى كه گمان كرد در انديشه هاى خليفه اموى عمر بن عبدالعزيز (٩٩
ـ ١٠٢ هـ . ٧١٧ ـ ٧٢٠م.) نشانه هاى مصالحه با خاندانش هويدا شده است, نامه تندى
به وى مى نويسد.
عمر در پاسخ او مى گويد: ((به من در اين وضع كمك كن)). پس از اين بود كه غيلان
دمشقى به خليفه اموى در كار نظارت و سرپرستى فروش ثروتهاى مصادره شده از
خانواده بنى اميه ـ كه شبيه همايش سياسى عليه امويان بود ـ كمك مى كند. غيلان در
اين حراج, خطاب به مردم مى گويد: ((بياييد براى كالاى خيانت كاران... بياييد براى
كالاى ستمگران ـ بياييد براى كالاى كسى كه اگرچه جانشين پيامبر بوده; ولى برخلاف
سنت و سيره او عمل مى كرده است)).
غيلان, در زمان حكومت ((هشام بن عبدالملك)) (١٠٦ـ١٢٦هـ . ٧٢٤ـ٧٤٣م.) زندگى اش
را به دليل همين جبهه گيرى انقلابى از دست داد. هشام وى را در دروازه دمشق به دار
آويخت. سپس دست و پاى او را قطع نمود و بعد از اينكه غيلان از سخنرانى براى مردم
در بالاى دار دست برنداشت, زبانش را هم قطع كرد. بنابر نقل اطرافيان و مشاورين
هشام, سخن غيلان بر بالاى دار اين بود: ((مردم را بگريان و ايشان را از غفلتى كه
در آن هستند, آگاه گردان)).(٩)
حسن بصرى, ((امانتى)) را كه انسان بعد از استنكاف آسمانها و زمين از حمل آن,
پذيرايش شد, همان آزادى و اختيار انسان مى داند و بارها با صراحت به بنى اميه و
كارگزارانش بخصوص حجاج بن يوسف حمله كرد.(١٠) گفته اند روزى اين آيه را تلاوت كرد.
((انا عرضنا الامانه على السماوات و الارض والجبال فإبين إن يحملنها, واشفق
منها و حملها الانسان انه كان ظلوما جهولا));(١١) سپس ادامه داد:
((قومى, صاحب رداهاى خز و عمامه هاى نازك گشتند, طالب رياستند و در امانات
خيانت مى كنند. مردم را در معرض بلا قرار داده و خود از آن درامان بودند. تا جايى
كه از فوق خود پاكان را ترسانيدند و در پائين دست به اهل ذمه ظلم كردند. دين را
به سخره گرفتند, مراكبشان را پروار, خانه هايشان را بزرگ و قبورشان را تنگ كردند.
ايشان را نمى بينى مگر آن كه لباسها را نو و دين را كهنه كرده اند. يكى از آنها
بردست چپش تكيه كرده و از مال غير مى خورد, غذايش غصبى است و از خدمتكارانش
بيگارى مى كشد. بعد از غذاى ترش, شيرينى و بعد از سردى, گرمى و بعد از خشكبار,
تره بار مى خواهد تا جايى كه پرخورى او را گرفتار مى كند. سپس مى گويد: ((اى كنيزك
برايم هاضمى بياور تا غذايم هضم شود)).(١٢)
شريف مرتضى از ابوالاسود دوئلى(١٣) حكايت مى كندكه ابوالاسود:
((بر معاويه در نخيله وارد شد. معاويه به او گفت: تو بودى كه در مورد حكومت
[داستان حكميت روز صفين] صحبت كردى؟ جواب داد: بله.
گفت: چه كردى؟ جواب داد: هزار نفر از مهاجرين و فرزندانشان و هزار نفر از
انصار و فرزندانشان را جمع كرده, گفتم: اى حضار آيا مردى از مهاجرين شايسته تر
بود يا مردى از طلقا؟ پس معاويه او را لعن كرد و گفت: حمد خداى را كه ما را از
شر تو حفظ كرد)).(١٤)
جاحظ, معاويه بن ابى سفيان را چنين توصيف مى كند. ((او اولين كسى بود كه با
امامتش, در اسلام خيانت كرد و با گناهانش دستاويزهاى ايمان را شكست))(١٥) و از
حجاج ابن يوسف ثقفى نقل مى كند:
((به خدا سوگند اطاعت من از اطاعت خدا واجبتر است; زيرا خدا مى گويد:
(اتقوالله مااستطعتم)(١٦) كه در آن استثنا است و خداوند گفته (و اسمعوا و
اطيعوا)(١٧) ولى در آن استثنا نكرده است. پس اگر به كسى بگويم در اين خانه وارد
شو و وارد نشود, خون او بر من مباح است)).(١٨)
قاضى عبدالجبار مى گويد: ((دلايل عدم صلاحيت معاويه براى امامت آشكار است و
شبهه اى در آن نيست...)) و همانا ((كسى كه وضعش همانند معاويه است, شبهه اى در
شان او نيست; زيرا با كارهايى كه از وى آشكار شده به دلايل متعدد كمترين حالت او
فسق است)) آنگاه اين صفات را برمى شمارد:
((اگر در او نبود مگر كارى كه با حجر و يارانش كرد, برادر خواندگى زياد, و
واگذارى فرمانروايى امت به يزيد, اجحاف در اموال مسلمين و بخشش آن به غير
مستحقين, غصب امارت و ايجاد شكاف بين مسلمين و آنچه از پستى در او ظاهر شد,
همانا كافى بود... و قبلا درباره فسق او صحبت كرديم, همانا شك در كفر اوست... و
اگر آنچه از او درباره جبر و غيره نقل كرده اند, صحيح باشد, او به حقيقت كافر
است. اينها دلايل عصيان[ بغى] اوست)).
سپس قاضى عبدالجبار احكام برنده اش را عليه دولت اموى بيان مى كند:
((نياز به صحبت در ابطال امامت معاويه و مابعدش از مروانيه و ديگران نداريم,
زيرا حكم روشنتر از آن است كه در بيان آن خود را به زحمت اندازيم. همانا كلام در
امامت اين قوم حشو است كه معتقدند هرگاه فاسق بر حكومت غلبه كرد, امام مى شود و
سزاوارتر از ديگران بر امامت است و گمان مى كنند كسانى كه عليه او خروج كنند,
خارجى هستند, اگر چه در فضل به كمال رسيده باشند)).(١٩)
ملاحظه مى كنيم كه قاضى عبدالجبار احكامش را عليه امويه, ضمن بحث از ((امامت))
و ((عدل)) از اصول معتزله صادر مى كند. همانطور كه خواهيم گفت; با شيعيان در
مورد امامت وحدت نظر ندارد. نظريه وصيت را رد و به آن حمله مى كند.
دليلش هم اين است كه معتزله در مبحث امامت با نگرش سياسى به انديشه آزادى و
اختيار نگاه مى كند و اين در مقابل نگرش سياسى امويه است كه از امامت براى صلاحيت
در ((امامت تغلب)) بهره بردارى مى كنند و استنادشان نيز به فكر جبر و توجيهات
جبريه است. زمخشرى, دولت بنى اميه را خوار شمرده و اميران آن را به ((امراى
جور)) توصيف مى كند. وى اين نامگذارى را به پيامبر(ص) نسبت مى دهد: هنگامى كه آيه
(واتبع ما يوحى اليك, واصبر حتى يحكم الله و هو خيرالحاكمين)(٢٠) نازل شد,
پيامبر(ص) مهاجر و انصار را جمع كردند و فرمودند: ((بعد از من سختى خواهيد ديد;
پس صبر كنيد تا مرا ملاقات كنيد. من در اين آيه, امر به صبر بر ستمهاى كفار
شده ام و صبر كرده ام; شما هم بر آنچه اميران ستمگر به شما خواهند كرد, صبر كنيد.
)) و نقل شده كه ((قتاده)) از استقبال معاويه هنگام ورودش به مدينه, خوددارى
كرد; در حالى كه انصار به استقبال معاويه رفته بودند.
بعد به ديدار او رفت. معاويه به او گفت: چرا به استقبال ما نيامدى, گفت: اسب
نداشتيم, معاويه گفت: پس شترهايتان كجايند؟
گفت: آنها را روز بدر در طلب تو و پدرت از دست داديم!! رسول الله (ص) فرمود:
اى جمعيت انصار بعد از من سختى خواهيد ديد... معاويه گفت: ديگر چه فرمود؟ در
پاسخ گفت كه پيامبر[ص] فرمود: صبر كنيد تا مرا ملاقات كنيد. معاويه به او گفت:
پس صبر كن. جواب داد: ما صبر مى كنيم.
عبدالرحمن بن حسان گفته است:
به معاويه ابن حرب, امير ستمگران فرياد بلند مرا برسانيد;
ما صبر مى كنيم و به شما تا روز زيانكارى و محاكمه مهلت مى دهيم.(٢١)(ج)
((خياط)), وقتى كه درباره برائت از ((عمرو)) و ((معاويه)) و پيروان آنها بحث
مى كند, مكتب معتزله و نظر ايشان را در مورد دولت اموى به طور خلاصه بيان مى كند:
((كسانى گفته اند معتزله را از آن[ گناهان دولت اموى] برى مدان و عذر ايشان را
نپذير)) و حال آنكه آنها مى ديدند ((همانا صحابه و تابعين نيك آنها, كسانى كه هم
عصر معاويه, يزيد و بنى اميه بودند; از نشست و برخاست با ايشان معذور بودند;
زيرا از عزل آنها به دليل چيرگى بنى اميه بر ايشان ـ با استفاده از قدرت اهل شام
ـ ناتوان بودند (لايكلف الله نفسا الا وسعها))).(٢٢) با بهايى كه قائلين به عدل ـ
معتزله و غيرمعتزله ـ فى الجمله براى دولت اموى قائل بودند, اهميت جنبه سياسى
اصلى كه در عنوان عام جبهه گيرى عليه بنى اميه از طرف قائلين آزادى و اختيار بود,
روشن مى شود.
د) امربه معروف و عدل وسياست
از ارزش گذارى سلطه بنى اميه, سياسى بودن ايستار وجوب ((امربه معروف و نهى از
منكر)) در ديدگاه اهل عدل و توحيد, نتيجه مى شود. معتزله امر به معروف و نهى از
منكر را يكى از اصول پنجگانه خود قرار دادند كه مباحث آن تحت اصل عدل كه مخصوص
آزادى و اختياراست, مندرج مى باشد. امر به معروف و نهى از منكر در جوهره خود
اصلى سياسى است كه نه تنها در مشروع بودن انقلاب; بلكه در وجوب انقلاب و ضرورت
خروج عليه سلطه ستمگر به منظور تغيير آن با استفاده از زورـ زمانى كه چاره اى جز
اين نباشد ـ و جايگزينى آن با سلطه عادل در صورت امكان, خلاصه مى شود.
درج اين اصل از اصول معتزله تحت مبحث عدل, همانطور كه گفتيم دليل وجود ابعاد
سياسى اصلى در بحث عدل نزد ايشان است كه در درجه نخست آن, مبحث آزادى و اختيار
انسان قراردارد.
معتزله, نقد سلطه ستمگر را توسط مسلمانان جايز دانسته و بالاتر از آن خروج
مسلمانان و حمل اسلحه براى تغيير سلطه ستمگر و تبديل آن به سلطه عادل را واجب
كرده اند. اين امر, باعث آزادى انسان در نقد اين سلطه و خروج عليه آن و تبديل آن
شده است. اگر در اين مورد به جبر اعتقاد داشتند, موضعشان ((ارجإ)) بود, زيرا
((مرجئه)) پيروانشان را دستور به ((ارجإ)) داده اند و قضاوت در موضوعات را به
روز جزا موكول كرده اند. در نتيجه, آزادى در نقد و حق قضاوت اين سلطه را به
انسان نمى دهند, تا چه رسد به خروج و انقلاب و حمل سلاح. شاعر مرجئه ((ثابت قطنه))
در اين باره مى گويد: اى هند از من بشنو:
سيره ما پرستش خدا و قائل نشدن شريك براى اوست .
امور را هنگامى كه مشكوك بودند, ارجإ كنيم[ تعويق حكم به روز جزا](د)...
(٢٣)
((مامون)) خليفه عباسى كه خود از معتزله بود, ايستار ((ارجإ و مرجئه)) را به
مصلحت پادشاهان و جباران مى داند. در جمله اى كه از او مشهور است. گفته: ((الارجإ
دين الملوك)); اگرچه بعضى به اشتباه گمان كرده اند كه مامون, ((ارجإ)) را چون
مذهب تسامح است, ستايش كرده است.(٢٤)
چون معتزله در صورت ظلم يا پيمان شكنى حاكم, نقد سلطه و خروج عليه او را براى
مردم جايز مى دانند, به طور اساسى موجبات آزادى و اختيار را فراهم مى كنند; به
همين دليل كسى كه حكومت را به دست مى گيرد, مسوول شناخته مى شود, زيرا جبريون,
كارهاى حاكم را تقديرى مى دانند كه راه گريزى از آنها نيست. در نتيجه, از
مسووليت ستمگر و عصيانگر مى كاهند و باعث جلوگيرى از انقلابيون در خروج وانقلاب
مى شوند. پس امربه معروف و نهى ازمنكر با اين مشخصه, ـ در نظرگرفتن تمام جوانب ـ
بعد سياسى اصلى براى انديشه آزادى و اختيار است.
معتزله امر به معروف و نهى از منكر را تنها عليه امويه به كار نبردند; زيرا
شان آن برايشان, شانى فكرى و جزء ارزشها و اصول بود نه نژادى و قبيله اى و مليتى.
غيلان دمشقى كه عليه امويين انقلاب كرد و به دست هشام بن عبدالملك كشته شد, با
خليفه اموى ((عمربن عبدالعزيز)) هنگامى كه تعدى بنى اميه به بيت المال مسلمين را
جبران كرد, به همكارى پرداخت. همانطور كه معتزله با ((يزيدبن الوليد بن
عبدالملك)) ـ كه باايشان هم مسلك بود ـ همكارى كردند. اين مساله براين دلالت
دارد كه موضع ايشان بر مبناى انديشه واصول بود نه بر تعصب قبيله اى و نژادى.
تاييد دولت عباسى توسط معتزله, موجب عدم اختلاف آنها با بسيارى از خلفاى بنى
عباس نشد. در مواردى كه به معتزله و بزرگانشان ظلم كردند, حتى قبل از زمان
((محنت)) در دوره متوكل خليفه عباسى (١٣٠هـ .٨٤٧م.), همه با هم, تعرض (به
حكومت) كردند.
به نظر ما دشمنى كه بين خليفه عباسى, ((هارون الرشيد)) و متفكر معتزلى,
((ابوسهل هلالى بشر بن المعتمد)) واقع شد و در نتيجه آن, بشر به دستور هارون
زندانى گرديد, با فعاليت معتزله اى كه عباسيون در اين زمان از آن ناراضى بودند,
نسبت دارد. تناقض موضع معتزله عليرغم همكاريشان در تاسيس دولت عباسى, به اين
علت بود كه اين دولت و اتباع آن[ در ابتدا] با پناه بردن به اهل بيت و سپس
محروم كردن علويان, مستبدانه رفتار كردند. انواع ظلم وستم را عليه ايشان به كار
بردند و بسيارى از گرايشهايى را كه در انتقال حكومت, با آنها همكارى داشتند, به
حساب نياوردند. اين برخورد, مشاركت معتزله را با (زنديه) در انقلاب مسلحانه عليه
خليفه عباسى, ((ابى جعفرمنصور)) توجيه مى كند. اشعرى خبر داده كه از جمله افرادى
كه با ((زيديه)) در خروج عليه ابى جعفرمنصور همكارى داشتند, ((ابراهيم بن
عبدالله بن الحسن ابن الحسن بن على بن ابيطالب)) بود.
((وى در بصره خروج كرد و بر اهواز و فارس و بيشتر عراق غلبه كرد. يكى از
معتزليان بصرى همراه با ((عيسى بن زيدبن على)) و ساير اعضاى زيديه به جنگ با
منصور پرداختند. منصور, عيسى بن موسى و سعيد بن مسلم را به جنگ آنان فرستاد.
ابراهيم با آنان جنگ كرد تا خودش و معتزله پيشاپيش او كشته شدند))(٢٥)
و اين روشى از روشهاى امر به معروف و نهى از منكر بود كه معتزله به آن دعوت
كردند و آن را به كار بردند.
معتزله در موضوع امر به معروف و نهى از منكر, در بسيارى از زوايا با هم جدل
داشته اند. يكى از اين زوايا كه با موضوع مورد بحث ما ـ رابطه امر به معروف و
نهى از منكر با سياست ـ ارتباط تنگاتنگى دارد, اين مساله است كه امر به معروف و
نهى ازمنكر بر چه كسى واجب است؟ آيا فقط بر گروهى ممتاز از امت واجب است كه به
نيابت از همه, آن را به جاى آورند (واجب كفايى), يا بر تمام امت واجب است؟
آنها در اين قضيه موضعى اتخاذكرده اند كه در نهايت رشد سياسى است. آنان, اساس
و اصل را وقوع امر به معروف و نهى ازمنكر و انجام آن به بهترين نحو دانسته اند.
پس اگر عده اى آن را انجام دادند, بر ديگران لازم نيست و گرنه برهمه واجب است و
تمام افراد به جهت ترك آن گناه كارند.
قاضى عبدالجبار در تفصيل و جزئيات اين موضوع بحث كرده و مى گويد:
((واجبات با توجه به اينكه در اصل به واجب عينى و واجب غيرعينى تقسيم شده
است, احتمال اشتباه در آن وجود دارد. اگر سائلى از ما بپرسد امر به معروف,
كدام يك از واجبات مذكور است؟ به طور خلاصه بايدگفت كه اگر چه امر به معروف ونهى
از منكر از واجبات كفايى محسوب مى شود; ولى پاسخ به كفايت مطلق هميشه صحيح نيست;
زيرا عينى بودن و عينى نبودن اين واجب هر دو صحيح است. پس نياز است كه بين دو
مقوله تمايز گذاشته شود; به اين صورت كه بگوييم در واجب عينى, منظور, حصول از
يك نفر نيست; اما شان واجب كفايى اين چنين است. و از اين مسائل, امر به معروف و
نهى ازمنكر است; زيرا غرض, وقوع معروف و عدم وقوع منكر است. پس اگر بعضى آن را
انجام دادند, وجوبش از ديگران ساقط است و هرگاه همه گمان كردند كه اگر آن را
ترك كنند, ديگران هم انجام نمى دهند, برهمه واجب است و هر گاه ظن بر خلاف اين امر
حاصل شود, از عهده آنان برداشته مى شود. حتى اگر انجامش در توان يك نفر باشد
وديگرى گمان كند, او انجام نمى دهد و در حرج است, در اين صورت بر خود او به عينه
واجب مى شود. و گاهى بر يك نفر واجب عينى مى شود و آن زمانى است كه در نفس يا مال
او اختصاصى به اين امر باشد و اگر ديگرى قصد كند كه آن را از گردن او بردارد ـ
و گمان كند كه او انجام مى دهد ـ عينيت از او ساقط مى شود)).(٢٦)
پس, اين تصور كه امر به معروف و نهى ازمنكر, واجب كفايى يا واجب عينى به صورت
مطلق است, تصور اشتباهى است; زيرا مساله در اين جا نسبى است و به تحقق هدف
بستگى دارد; چه به وسيله يك نفر يا همه مردم باشد. و وجوب آن بر همه, در صورتى
است كه از يك نفر به تنهايى متحقق نشود. بلكه در صورتى كه احتمال عدم وقوع از
ناحيه غير باشد[ برهمه واجب است].
در اثر اين نگرش, راى معتزله به آزادى همه مردم در كل اهداف و آفاق, بخصوص
نقد سلطه و خروج و انقلاب عليه آن سوق داده شد. معتزله همچنين در نوع وسايلى كه
آحاد مردم بايد عليه سلطه جائر و انقلاب عليه حكام ظالم در امر به معروف و نهى
از منكر به كار گيرند, بحث كرده اند. زيرا شيعه اماميه در امربه معروف و نهى
ازمنكر در حق عامه و مردم به ((قول ))و ((كلمه)) اكتفا كرده و استفاده از وسايل
برتر از آن مانند ((ضرب)) و ((قتل و جنگ)) را موقوف بر[ اذن] ((امام)) كرده اند
و اين, برخلاف ديدگاه معتزله است كه براى مردم حق به كارگيرى سلاح و قتل و جنگ و
حتى وجوب آن را قائل شده اند. و اين عرصه را آفاق آزادى سياسى انسان قلمداد
كرده اند.
در اين مورد قاضى عبدالجبار مى گويد:
((همانا خلاف از بعضى اماميه است در اينكه وجوب ((امر به معروف و نهى از
منكر)) در قول[سخن] متوقف مى شود; پس هرگاه مثمر نبود, تعدى به ضرب و قتل و جنگ
موقوف بر[ اذن] امام است و مختص اوست نه مردم. دليل ما عليه اماميه ظاهر گفته
خداوند (و ان طائفتان من المومنين اقتتلوا) مى باشد. خداوند متعال با امر به
(فاصلحوا) برهمگان تكليف كرده است و به همين نحو[ آيه] (فقاتلو التى تبغى حتى
تفىء الى امر الله)(٢٧) فرمان خداوند به جنگ با مشركين است, كه دستورى عام براى
همه مكلفين است. بنابراين اختصاص آن به امام بدون ديگران وجهى ندارد.
اگر چه ما براى امام ـ هرگاه يافت شود ـ حق تقدم قائليم.))(٢٨)
معتزله, آزادى و اختيار حاكم را برگرفته و با اثبات آن, مسووليت حاكم را در
افعالش نتيجه گرفته اند. اين عرصه, عرصه آزادى و مسووليت است كه به دورترين
افراد امت از رعايا و ساكنان مى رسد و به دورترين افراد دستگاه كارگزاران و
امرا, تسرى مى يابد. بنابراين, معتزله حاكم را مسوول تصرفات شوون دولت و مردم
مى دانند و همانا امر به معروف و نهى ازمنكر را در پرتو اين مفهوم به كار
گرفته اند. شريف مرتضى گفت وگويى را كه بين ((عمروبن عبيد)) (٨٠ـ١٤٤هـ . ٦٩٩ـ٧٦١م.
)(٢٩) و ابى جعفر منصور صورت گرفته است, گزارش مى دهد. عمرو, منصور را در
مسووليت از تصرف عمال و كارگزارانش موعظه مى كند; زيرا منصور گفته بود:
((ما براى ايشان[ كارگزاران] در نامه ها (صحائف) مى نويسيم و ايشان را به عمل
بر كتاب و سنت فرمان مى دهيم[; ولى] اگر سرپيچى كردند ما چه كارى مى توانيم انجام
دهيم؟)) متفكر معتزلى, از خليفه اين منطق را كه با استفاده از آن سعى در ضيق
نشان دادن محدوده آزادى و مسووليتش را داشت, قبول نكرد و به او گفت:
((به اندازه گوش يك موش از نامه (تكه كاغذى) براى تو كافى است آلله؟ هرگاه در
نياز شخصى خودت به ايشان مى نويسى, آن را انجام مى دهند; ولى وقتى در مورد نياز
[به عمل نسبت اوامر] خداوند مى نويسى, سرپيچى مى كنند؟ به خدا قسم اگر از
كارگزارانت مگر به عدل راضى نشوى, كسى كه قصد غير آن را دارد به تو نزديك
مى شود!)).(٣٠)
موضع عمروبن عبيد در اينجا فقط صرف موعظه از امامى صالح براى خليفه مسلمانان
نيست; بلكه اين موضع فكرى معتزله است كه در آن به اصل ((توليد)) در افعال
استناد مى كنند كه بر اساس آن, انسان مسووليت افعالى را كه به صورت غير مباشر
نيز انجام داده است, برعهده دارد.
معتزله در امر به معروف و نهى ازمنكر فقط به مخالفين خود در انديشه عدل و
توحيد اكتفا نكردند; بلكه در موارد زيادى اين فريضه را در برابر رهبران و
متفكرينى از معتزله كه به پستهاى سياسى رسيده در جايگاه حكام نشستند و از
اصولشان منحرف شدند, انجام دادند. احمدبن ابى دواد(١٦٠ـ٢٤٠ هـ .) پيشاهنگ ايشان
بود كه بعد از مقام قاضى القضاتى, به منصب وزارت رسيد. او معاصر مامون, معتصم و
واثق بود و موفق به رسمى كردن مكتب اعتزال در دولت (عباسى) شد. عليرغم همه
اينها, از نقد بزرگان معتزله و هجوم ايشان رهايى نيافت. وى به ((جعفربن
مبشرثقفى))(٢٢٤ هـ .) در قبول تصدى يكى از مناصب سياسى اصرار كرد; ولى او رد
كرد. سپس از جعفر درخواست كرد كه ده هزار درهم هديه او را بپذيرد كه نپذيرفت و
زمانى كه خودش پيش جعفر رفت و از او اجازه ورود خواست, به او اجازه نداد.(٣١)
رابطه فكرى كه بين ابن ابى دواد و حميد بغدادى بود, مانع نيش نقد و حمله شديد
او عليه ابن ابى دواد نشد و شعرى نيز در هجو او سرود:
همانا در حاميانت كنيه پدرت را ابى دواد خوانده اى.
اگر اسم او عمروبن معدى بود, به نام زبيد يا مراد خوانده مى شدى.
اگر با ترسانيدن, عيش مرا منغص كردى, عيش ترا در جان پناهت از بين خواهم برد.
حتى اگر به مالى دست يابى, در ذره اى از مالى كه به تو رسيده بخل مى ورزى.
(هـ)(٣٢)
بنابراين, امر به معروف در اشكال مختلف آن; موعظه, نقد و انقلاب, فى الجمله
مبتنى بر ارزشها و اصول و افكار است نه بر تعصبات گذشته يا مليتى و مذهبى. يا
لااقل حالت غالب نزد معتزله كه اهل عدل و توحيدند, چنين بوده است.(٣٣)
هـ) المنزله بين المنزلتين و سياست
آنچه در مورد اصل ((امر به معروف ونهى ازمنكر)) و رابطه اش با سياست گفتيم, بر
اصل ((المنزله بين المنزلتين)) منطبق است.
درحقيقت, المنزله بين المنزلتين, يك موضع گيرى سياسى است كه شروع اين بحث به
مرتكبين گناهان كبيره از كارگزاران, واليان واميران امويه برگشت دارد. سپس بر
اين كشاكش, دين هم اضافه گرديد. مندرج بودن اين اصل تحت مباحث ((عدل)) نزد
معتزله به صورت مشخص و موكد, بر بعد سياسى انديشه آزادى و اختيار دلالت مى كند.
انقلابهاى خوارج عليه امويين, دستاويزى براى متفكرين گرديد كه درباره آن به
جدل بپردازند. اتخاذ موضع در برابر امراى بنى اميه كه مرتكب گناهان كبيره
مى شدند, صورت خاص آن است و صورت عام آن, اتخاذ موضع در برابر كل افرادى كه
گناهان كبيره را انجام مى دادند, مى باشد. پس, مساله در ابتدا به صورت سياسى ظاهر
شد و آنگاه عموميت و اطلاق يافت.
خياط, اختلافاتى را كه در پيدايش اين مشكله به وجود آمد, به تصوير كشيده
مى گويد: خوارج و اصحاب حسن بصرى و مرجئه و معتزله, در ناميدن مرتكبين گناهان
كبيره به اسم ((فاسق)) اجماع دارند, و اختلاف در موارد بعد از آن دارند[ .و هريك
نظر جداگانه اى داده اند]. خوارج, مرتكب كبيره را ((كافر)) و اصحاب حسن را
((منافق)) و مرجئه[ مرتكب كبيره] را ((مومن)) ناميده اند. و چون اوصاف ((كافر)),
((منافق)) و((مومن)) در قرآن آمده و در سنت معرفى شده است و اين اوصاف بر
مرتكبين گناهان كبيره صدق نمى كند, ديدگاه معتزله بهترين نظريات است كه آنها را
فقط ((فاسق)) ناميده اند و به تبع آنچه همگان برآن اجماع دارند ـ چون مرتكبين
گناهان كبيره اوصاف مومنين, كافرين و منافقين را ندارند ـ به منزله بين
المنزلتين حكم كرده اند.(٣٤)
حكم معتزله در مورد مرتكب كبيره, دلالت بر اثبات مخالفت موضع آنان با مرتكبين
كبيره مى كند. آنها مرتكب كبيره را فاسق فاجر دانسته اند كه اگر بدون توبه بميرد,
در عذاب, جاودان خواهد بود. اين موضع گيرى, خفيفتر از تندروى خوارج; ولى شديدتر
از موضع حسن بصرى است. در بحث از امامت گفته اند كه ((فسق)); يعنى ارتكاب كبيره,
باعث عدم اهليت امام در ادامه منصبش مى شود و موجب خلع او از اين منصب ولو
بالقوه مى گردد. گفته اند به درستى كه ((به اجماع صحابه ثابت شده كه خلع امام به
سبب كارى كه منجر به فسق او شود, واجب است; زيرا در اين مساله اختلافى بين صحابه
نيست)).(٣٥) اما اگر كارى كه كرده فسق ظاهر باشد, منجر به خلع او از امامت
مى شود و ذاتا فعاليت او را در حقوق امام باطل مى كند; گرچه امت از او درخواست
كناره گيرى نكند. زيرا ((ظاهر شدن فسق بدون خلع و اخراج, او را از امامت خارج
مى كند))(٣٦) و فسق ظاهر, مانند كفر و موت و ناتوانى و زوال معرفت و ديوانگى است.
(٣٧) تمام اين اسباب, او را از صلاحيت امامت ساقط و تصرفات او را باطل مى كند.
اين نتايج سياسى ايجابى كه معتزله آنها را بر ظهور فسق مرتكب كبيره مترتب
كرده است, تاكيد بر اشتباه كسانى است كه فكر كرده اند ((المنزله بين المنزلتين))
نزد واصل ابن عطا و عمرو بن عبيد تمثل در ((وضعيتى ميانه همانند بى طرفى بين دو
رإى متعارض است: رإى خوارج و رإى اهل سنت و اين نتيجه موضع ميانه بوده است...
بى طرفى در نزاع سياسى كه به صورت شديدش بين دو فرقه متنازع وجود داشته است)).
(٣٨) مرجع اين اشتباه ـ كه باعث قلب حقيقت به عكس آن شده است ـ خلط بين
((معتزله))اى است كه در نزاع بين معاويه و على[ع] بى طرفى پيشه كرده اند و بين
((معتزله))اى كه مكتب ايشان به دست واصل بن عطا و قائلين به ((منزله بين
المنزلتين)) تبلور يافت. به همين دليل كسانى كه اين نظريه اشتباه را دارند, در
وجه تسميه ((معتزله)) بحث مى كنند و مى گويند; اين اسم ((همانابرايشان به دليل
موضع گيريشان اطلاق شد كه در زمانى, مردمى بى طرف بين مردان دين و سياست شدند در
زمانى از جنگها و منازعاتى كه بين مسلمانان به وجود آمد, خود را دور نگه
داشتند))(٣٩)
اين نام در قرن اول و نيمه اول قرن دوم هجرى ((براى دلالت بر عدم يارى يكى از
دو فرقه متنازع شد و بر بى طرفى همراه با نكوهش هر دو فرقه, موضع گرفتند)).(٤٠)
در وقايعى كه از ايستار سياسى و فعاليت معتزله ارائه كرديم و وقايع و مسائل
فكرى كه در آينده متذكر مى شويم, دليل اشتباه بودن اين نظر و دليلى بر وجود
ابعاد سياسى در انديشه و فعاليت عملى معتزله مى باشد.
و) انديشه سياسى قومى
پيدايش اعتزال و تبلور معتزله, در منازعه عليه دولت اموى كه تعصب عربى را به
معناى نژادى و نه تمدنى آن گسترش داد, بوده است. پذيرش (مبتنى بر بينش و
روشنفكرى معتزله) فرهنگهاى انسانى غير عربى همراه با ميل بسيارى از بزرگان و
رهبران ايشان به اصول نژادى غير عرب ـ موالى ـ با رد تعصب كور شعوبيه ضد عرب و
عربيت بوده است. تمام اين علل و عناصر و امثال آن, عواملى بود كه مكتب معتزله
را همانند گروهى از فرهيختگان عرب قرار داد كه انديشه و فرهنگ را سبب ارزش
انسان در جامعه مى دانستند; زيرا اغلب اين بزرگان از نظر نسب نژادى, عرب نبودند
و به دليل روشنفكرى كه ويژگى آنان بود, تعصب عربى نداشتند; همانگونه كه به
گرايشهاى ضد عرب معتقد نبودند. آنها گروهى فرهنگى اند كه در زمينه انديشه و
سياست مبارزه كردند و حول محور ارزش جامعه جديد و عناصر تمدنى آنكه مخلوطى از
ميراث عرب و مكتسبات جديد از فرهنگهايى كه اعراب مسلمان آن را فتح كرده بودند,
گرد آمدند.
اين, در حقيقت باعث شده كه انديشه سياسى معتزله پيش از همه مشتمل بر ريشه هاى
تاريخى و بذرهاى فكرى قومى روشنفكرانه باشد و معتزله آن را به جاى تعصب نژادى
عربى كور و رد فعل عكس آنكه در شعوبيه تمثل يافت, پذيرفته است.
ما اين سبك انديشه سياسى قومى را دليلى بر توجه معتزله به انديشه سياسى
مى دانيم. اين سبك در بسيارى از آثار و متفكرين يافت مى شود. مثلا آن را در زمينه
لغت, نزد ((ابن جنى)) موقعى كه از عربيت و رابطه اش با لغات ديگر و در مورد عرب و
صنعت و تجويد آن بحث مفيدى را ارائه مى كند,(٤١) مى يابيم; اگرچه اين سبك در جاحظ
كه بر او تقدم داشته, به صورت روشنترى وجود داشته است. سبكى كه به خاطر عمق و
تقدمش, هنگامى كه با مقياسهاى زمانى كه در آن صحبت كرده است, مقايسه شود,
بسيارى را مبهوت مى سازد.
١. او از عناصرى كه دشمنان با پراكندن اختلاف ميان ترك و عرب و سودانى درصدد
تضعيف دولت (اسلامى) بوده اند, صحبت كرده است. به نظر او, اصول نژادى مختلف,
نمى تواند مانعى در راه وحدت قومى باشد كه آنها را لغت, هويت, اخلاق, عادات و
سنتها جمع كرده است. جاحظ در جايى دوستش را مورد خطاب قرار داده و مى گويد:
((ما به[ آنان] تكليف كرده ايم تا اگر اختلاف دارند بين قلوبشان الفت ايجاد
كنيم و اگر با هم مإنوسند, بر الفت آن بيفزاييم. از اتفاق اسبابشان خبر دهيم
تا كلامشان يكى شود و نفسشان سالم بماند و اگر كسى از ايشان, موضع اختلاف در نسب
و ميزان اختلاف را نمى داند به او بشناسانيم تا كسى نتواند آن را تغيير دهد و
دشمن با اباطيل مخفيانه و شبهه هاى مزورانه آن را فاسد نكند... و هرگاه مولى در
بيشتر موارد, جزء عرب و در عموم اسباب با آنان يكى شد, ديگر عجيب نيست اگر كسى
دايى را پدر و هم پيمان را از خود بداند و فرزند دخترى را جزء قوم شمارد. همانا
اسماعيل را كه پدر و مادرش عجم بودند, عرب دانستند. زيرا خداوند دهانش را بدون
آموزش و آمادگى با عربى آشنا كرد. سپس خداوند به او بدون تكامل و تقدير, فصاحت
عجيبى بخشيد و از طبايع عجم جدايش كرد. اين اجزا را به بدنش منتقل و او را از
نو با اين تركيب به وجود آورد و او را به اين شكل و قالب درآورد. آنگاه از
طبايع ايشان به او بخشيد و از اخلاق و خصلتهاى ايشان به او عطا كرد و از والاترين
كرم و برترين غيرت و بهترين همتها در طبع او قرار داد. و اين را دليل رسالت و
نبوت او قرار داد. پس او شايسته ترين به اين نسبت و برترين به شرافت اين حسب
است)).(٤٢)
٢. بعد از اينكه جاحظ با ملاحظات سريع و عميقى ((وحدت نسب)) را از خطر
تفرقه افكنان سران نزاعهاى قومى متعصب, رهايى داد; مى بينيم به مردمى كه از
مليتهاى مختلف بوده و خواهان وحدت عربى, شبيه وحدت گذشته عرب در امپراطورى آن
زمان بودند, روشنترين شيوه ها ارائه مى كند; كسانى كه آنان را اخلاق و خصائل متحد
كرده بود نه يگانگى در نسب اوليه.
همانطورى كه بعد از گسترش سلطه عربيت, بين محيط و خليج اينگونه بود. سپس
مى گويد: از آنجايى كه ((عرب))ها واحد بودند, در تربيت و لغت و خصلتها و همت و
غيرت و حميت و اخلاق و سجيت, شيوه يگانه اى داشتند و واحد عمل كردند; قالب يكى
بود كه در آن اجزا, تشابه و عناصر, تناسب داشتند. و زمانى كه گروه اكثريت و
اقليت شباهتشان زيادتر شد, در مورد صلح و جدايى بين بعضى اقوام به يكى بودن حسب
حكم شد و اين عامل ولادت ديگرى شد كه بر اساس آن ازدواج كرده و داماد گرفتند.
تمامى عدنان از ازدواج با بنى اسحاق كه برادر اسماعيل بود, امتناع مى كردند و
بنى قحطان فرزند عامر(٤٣) در هر زمان در آن جديت داشتند. پس, اجماع هر دو فرقه
بر ازدواج و داماد گرفتن[ بين خودشان] و منع آن از ساير امتها (كسرى و اولاد او)
بر اين دلالت دارد كه نسب ايشان يكى است و اين اسباب به جاى ولادت و خويشاوندى
نزديك است... و اينكه موالى شباهت بيشترى به عرب دارند و به ايشان نزديكترند;
زيرا سنت, آنان را از ايشان قرار داده است. همانا موالى به عرب نزديكترند; زيرا
در مدعى و عاقله(٤٤) و وراثت, عرب محسوب مى شوند و اين معناى فرمايش (پيامبر
عليه السلام) است كه فرمود: ((مولاى قوم, از ايشان است))(٤٥) و ((مولاى قوم, جزء
خودشان است)) و ((ولإ مانند نسب است))(٤٦) مشابه آن, همپيمان قوم است كه از
ايشان است و حكم او با ايشان يكى است و به دليل همين نسب است كه صدقه بر موالى
بنى هاشم حرام است. همانا نبى صلى الله عليه و سلم, موالى را در تنزيه و تطهير
مانند خود قرار داد و فرمود: ((عكاشه بن محض, بهترين اسب سوار عرب از ماست)) پس
ضرار بن اوزر اسدى گفت: اى پيامبر او از ماست (يعنى از فارس) فرمود: ((بلكه به
دليل پيمان از ماست)).(٤٧)
٣. سپس جاحظ از اين مقدمات قوى و صادق نتيجه اى طبيعى مى گيرد. به اين منظور كه
تصديق آن تصديق وحدت قوميه براى تمام جريانات كوچك نژادى است كه در زمان او در
نهر واحد عربيت و تمدن عربى جريان مى يابد. وى آنگاه مى گويد:
((هرگاه حال چنان شد كه وصف كرديم, در نتيجه بنوى(٤٨) خراسانى است و هرگاه
خراسانى مولى و مولى عرب باشد, در نتيجه خراسانى بنوى و مولى و عرب يكى مى گردند.
.. نزديكتر به اين معنا, خصلتهايى است كه در آن وفاق دارند كه بسيار بيشتر از
خصلتهاى اختلافيند. بلكه ايشان در بسيارى از حالات و شوون و اصول نسب اتفاق دارند.
.. زمانى كه به اين آگاهى رسيدند, افراد گذشت مى كنند, عقده ها و كينه ها از بين
مى رود و عوامل گرانسرى قطع مى شود و در نتيجه غير از حسادت و رقابت كه بين دو
رقيب نزديك و مجاور[ نيز] هميشه وجود دارد, چيزى باقى نمى ماند)).(٤٩)
٤. جاحظ زمانى كه درصدد بيان استدلال بر رشد عوامل وحدت قومى و بالاگرفتن كار
آن است, ثبت اين موضوع را براى ما فراموش نمى كند: اينكه او در اجتماعى زندگى
كرده است كه اين اجتماع, انواع يكپارچگى قومى را شاهد بوده است و گونه هايى از
وحدت وطنى را مثال مىآورد كه در آن, عناصر نسبى و اصول نژادى از بين رفته است و
انسانها از محيطى كه در آن سكنى دارند و اقليمى كه در آن مى زيند, روگردان
شده اند. زمانى كه مى گويد:
آيا شاهد نيستى, هنگامى كه يك نفر از بصره را مى بينى, نمى دانى بصرى است يا
كوفى (به دليل يكى بودن اقليم). مكى را مى بينى نمى دانى مكى است يا مدنى. جبلى
را مى بينى نمى دانى جبلى است يا خراسانى, ساكن جزيره را مى بينى, نمى دانى جزيره اى
است يا شامى... هم چنين فرزندان عرب و عربهايى را كه در خراسان سكنى دارند,
مى بينى و تمايزى بين كسى كه پدرش به افغانستان مهاجرت كرده و كسى كه پدرش
افغانى است, نمى باشد)).(٥٠)
جاحظ آنگاه اين ارتباط وطنى را با جمله ((محبت وطن چيزى است كه شامل همه مردم
مى شود و بر جميع نزديكان غلبه دارد))(٥١) توجيه كرده و ساختارهايى را كه سبب
رشد فكرى عميقى كه شامل عوامل وحدت قومى عرب در طول يازده قرن شده اند, بيان
مى كند.
اين انديشه قومى سياسى كه مكتب معتزله آن را ارائه كرده و متفكر آن جاحظ است,
دليل بر آن است كه سياست, عرصه اى از عرصه هاى اصلى است كه معتزله در آن به ابداع
پرداخته در آن بسيارى از متون و شيوه ها و صفحات را ارائه كرده اند. بنابراين,
انديشه معتزله در موضوع آزادى و اختيار داراى ابعاد سياسى است كه در مطالب اين
مقاله روشن گرديد و در ادامه مطالبى كه ارائه مى شود, وضوحش بيشتر خواهد شد.
ز) امامت: اوج بعد سياسى آزادى و اختيار
امامت اولين مسإله بزرگى بود كه مسلمانان بعد از رحلت پيامبر(ص) در مورد آن
اختلاف كردند.(٥٢) و مقدمه مسائلى بود كه گفتار مسلمين تا قرنها در آن اختلاف
داشت.
در مبارزه فكرى و عملى كه در مورد اين مسإله به وجود آمد, گروههاى مختلف را
مى توانيم به سه گروه اساسى تقسيم كنيم:
اولين گروه: كسانى كه گفتند: پيامبر براى بعد از خود به امامت على بن
ابى طالب[ع] ((وصيت)) كرده است و وصيت بعد از[ على(ع]( در اولادش استمرار يافته
است. و طريق امامت و سلطه عليا در ((وصيت)) منحصر شده; زيرا ائمه به نام (و نه
صفات) مشخص شده اند و اراده انسان در آن دخالتى ندارد و مردم اختيارى در اين كار
ندارند. امام ((حجت)) بر مردم و معصوم از خطاست و چون آنچه مى گويد از جانب
خداست, مصدر تشريع در امور دين و دنياست. به علاوه انحرافات غلوآميزى از قبيل
آنكه تفسير نص و معرفت باطن, منحصر به اوست و از آن سلطه كاهنانه را گرفتند. در
نتيجه, ائمه سايه خدا بر خلق و صاحب حق الهى شدند; همانند كارى كه كاهنان كليسا
در اروپاى قرون وسطى كردند.
بسيارى از فرقه هاى شيعه پيرامون اين مفهوم غريب از جوهر و تعاليم اسلام جمع
شدند. با اختلاف در جزييات كه در اثر فرقه گرايى و حزب گرايى در تعصبات و سلسله
نسبى كه از سه فرزند على بن ابى طالب[ع],[ امام] حسن[ع] و[ امام] حسين[ع] و محمد
بن حنفيه به وجود آمده بود.
معتزله اين فكر را انكار و با آن مبارزه كردند و در نظريه ((وصيت)), سلب
آزادى و اختيار انسان را هم در فعاليت و هم در محتوا مى ديدند, حال آنكه مسإله
از اهم مسائل متعلق به تنظيم حيات انسان مى باشد. و آن را وصايتى متوهمه
مى پنداشتند كه باعث لغو اثر انسان و قدرت او در سلطه عاليه جامعه اى كه در آن
زندگى مى كند, مى شود.
همانطورى كه در نظريه ((عصمت)) امام به گمان اينكه ((حجت)) است, برداشتى را
مى ديدند كه تكليف را از اين امام معصوم رفع مى كند. و اين مطلب از نظر معتزله
براى پيامبران و انبيإ جايز نيست; چه رسد به كسانى كه در مرتبه و فضل پايين تر
باشند...
و گفتند:
((همانا شبهه در ((حجت)) ممكن است و او در آنچه خداوند به او داده, اختيار
خلاف و عدم انجام را دارد. و گاهى سر باز مى زند... براى ايشان (قائلين به عصمت)
امكان ندارد كه ((حجت)) را معصوم به معناى منع از انجام امثال اين امور بدانند;
زيرا موجب رفع تكليف مى شود. پس در صورت ثبوت عصمت, معنايش اين است كه ما
مى دانيم او اختيارى در آن نداشته است)).(٥٣)
[در اين صورت امام] در كارى كه صلاح است[ اختيار نداشته است;] زيرا اختيار به
معناى قدرت و صلاحيت انجام ضدين است و كسى كه فقط قادر به انجام يكى از آن دو
است, اختيارى ندارد و اين, موجب نقض بزرگترين اصلى است كه معتزله در مورد انسان
به آن تمسك كرده اند.
گروه دوم: كسانى كه امامت ((فاسق)) را جايز دانسته اند: يعنى كسى كه مرتكب
گناهان كبيره مى شود, بر حكومت غلبه كند و خودش را امام مسلمين قرار دهد. اي١) ژوليوس و لهوزن, الخوارج و الشيعه, ترجمه عبدالرحمن بدوى, قاهره, ١٩٥٨م,
صص ٤١ ـ ١٣٠.
٢) فان فلوتن, السياده العربيه و الشيعه والاسرائيليات عهد بنى اميه, ترجمه حسن
ابراهيم حسن, چاپ دوم, قاهره, ص٣٦.
٣) ابن المرتضى (احمد بن يحيى), المنيه والامل, خطوط مصور بدار الكتب المصريه,
صص١٦ ـ ١٧.
٤) زهدى حسن جارالله, المعتزله, قاهره, ١٩٤٧م, صص١٥٨ـ ١٥٩.
٥) نيبرج, دائره المعارف الاسلاميه, ماده معتزله.
٦) قاضى عبدالجبار بن احمد همدانى, المغنى فى ابواب التوحيد والعدل, قاهره,
ج٥. تمام اين كتاب با اين هدف نوشته شده است.
٧) المغنى فى إبواب التوحيد والعدل, ج٨, ص٤.
٨) جاحظ, ثلاث رسائل, ((رساله فى ذم اخلاق الكتاب)), تحقيق يوشع فنكل, قاهره,
١٣٤٤هـ .
٩) المنيه والامل, صص١٦ ـ ١٧.
١٠) شريف مرتضى (على بن حسين موسوى), امالى المرتضى, تحقيق: ابوالفضل
ابراهيم, قسمت اول, قاهره, ١٩٥٤م, ص١٥٥ و صص١٥٨ ـ ١٦١.
١١) سوره احزاب, ٧٢.
١٢) امالى المرتضى, قسمت اول, صص١٥٤ ـ ١٥٥.
١٣) ابوالاسود دوئلى از موالى بود. واضع علم نحو و شيعه قائل به عدل و توحيد
است. جزء طبقه دوم از طبقات معتزله است. رك: المنيه والامل, صص ١٠ ـ١١ و امالى
المرتضى, قسمت اول, صص٢٩٢ ـ ٢٩٣.
١٤) حكومت: منظور قضيه تحكيم در جنگ صفين است و طلقا كسانى بودند كه بعد از
فتح مكه مورد عفو پيامبر قرار گرفتند. امالى المرتضى, قسمت اول, ص٢٩٢.
١٥) ثلاث رسائل, ص٤١.
١٦) سوره تغابن, ١٦.
١٧) سوره تغابن, ١٦.
١٨) جاحظ, الحيوان, تحقيق: عبدالسلام هارون, قاهره, ١٩٣٨ ـ ١٩٤٤م, ج٣, صص١٥ ـ
١٦.
١٩) المغنى فى ابواب التوحيد والعدل, قسمت اول, ج٢٠, قسمت اول ص١٣٢, ٢٥٨ و
٢٩٣ و قسمت دوم; ص٧٠, ٧١, ٩٣ و ١٥٠.
٢٠) سوره يونس, ١٠٩.
٢١) زمخشرى, الكشاف, چاپ اول, قاهره, ١٣٠٧ هـ , ج١, صص٤٣٤ - ٤٣٥.
٢٢) خياط (ابوالحسين عبدالرحيم بن محمد بن عثمان), الانتصار والرد على ابن
الراوندى الملحد, تحقيق: نيبرج, قاهره, ١٩٢٥ هـ صص٩٨ ـ ١٦١.
٢٣) محمد ضيإ الدين الريس, النظريات السياسيه الاسلاميه, قاهره, ١٩٦٠م, ص٧١.
٢٤) پيشين, ص٧١.
٢٥) اشعرى, مقالات الاسلاميين, تحقيق: هـ . ريتر, استانبول, ١٩٢٩ ـ ١٩٣٠م, ج١,
ص٧٩.
٢٦) قاضى عبدالجبار بن احمد همدانى, المجموع المحيط بالتكليف, سفر سى و سوم,
لوحه ١٧٥, ب. مخطوط به بدار الكتب المصريه.
٢٧) سوره حجرات, ٩.
٢٨) المجموع المحيط بالتكليف, سفر سى و سوم, لوحه ١٥٣, مخطوط.
٢٩) او ابوعثمان عمرو بن عبيد بصرى است كه از موالى بنى تميم بود. گفته شده كه
پدر او بافنده بوده و در كمك به خليفه اموى, يزيد سوم مشاركت داشته است. همراه
با واهل بن عطا از موسسين معتزله است. ابوجعفر منصور حبابن درباره زهدش سروده
است:
كلكم عيش رويد
كلكم يطلب صيد
ر.ك: البيان والتبيين, ج٣, ص٢٧١ و غير عمرو بن عبيد, رسائل جاحظ, ج١, ص٢٦١ و
المعارف, صص٤٨٢ ـ ٤٨٣ والمنيه والامل, صص ٢٢ ـ٢٤ و امالى المرتضى, قسمت اول,
صص١٦٩ ـ ١٧٠ و فلسفه المعتزله, ج١, صص١٥ ـ ١٦.
٣٠) امالى المرتضى, قسمت اول, ص١٧٥.
٣١) البير نصرى نادر, فلسفه المعتزله, چاپ اسكندريه, بى تا, ج١, ص٣٠.
٣٢) همان, ص٦٩.
٣٣) براى تفصيل موضع معتزله در امر به معروف و نهى از منكر, ر.ك: مقالات
الاسلاميين, ج١, ص٢٧٨ و ج٢, صص٤٥١ ـ ٤٥٢ ـ ٤٦٦ و ٤٦٧, والفصل فى الملل والاهوار
النحل, ج٤, صص١٧١ ـ١٧٢ و شرح الاصول الخمسه, صص١٤٣, ١٤٤ و ١٤٨ والمغنى فى ابواب
التوحيد والعدل, قسمت دوم, ج٢٠, ص٧٤ و تفسير كشاف, ج١, ص١٠٥ و ٢٧٩ و الابانه عن
مذهب اهل العدل, صص٢٧ ـ ٢٨.
٣٤) الانتصار والرد على ابن الراوندى الملحد, صص١٦٥ ـ ١٦٧.
٣٥) المغنى فى ابواب التوحيد والعدل, قسمت اول, ج٢٠, ص٢٠٣.
٣٦) پيشين, قسمت اول, ص٢٠٧.
٣٧) همان, قسمت اول, ص٢٣١.
٣٨) نلينو (بحوث فى المعتزله) از ,التراث اليونانى فى الحضاره الاسلاميه, ترجمه
د. عبدالرحمن بدوى, قاهره, ١٩٦٥م, ص١٨١.
٣٩) همان, ص١٨٣.
٤٠) همان, ص١٨٧.
٤١) ابن جنى, الخصايص, تحقيق: محمد على النجار, قاهره, ١٩٥٢ ـ ١٩٥٥, ص٢٤, ٣٢,
٧٢, ٧٦, ٧٩, ٢١٥, ٢١٧, ٢٢٠ و صص٢٤٢ـ ٢٤٣.
٤٢) رسائل الجاحظ, ج١, صص٢٩ ـ ٣١.
٤٣) عهد قديم, سفر تكوين, صص١١ـ١٢ و در آن گفته شده كه قحطان ابن عابر بن
شالح بن ارفكشاد است.
٤٤) العاقله: العصبه, قاتل عاقله يعنى ديه مقتولش را متحمل مى شود.
٤٥) بخارى از انس بن مالك روايت كرده است.
٤٦) طبرانى از عبدالله بن ابى ادنى و همچنين حاكم و بيهقى آن را از ابن عمر
نقل كرده اند.
٤٧) رسائل جاحظ, ج١, صص١١ ـ١٤.
٤٨) مراد از بنوى, ابنإ دولت است و آن اصطلاحى است كه در قرون اوليه خلافت
عباسى بر اعضاى خانواده عباسى اطلاق مى شد, سپس در مدلول توسعه يافت و شامل
راسانيان و ساير موالى اى كه در خدمت اين دولت بودند و فرزندانشان و تا قرن سوم
هـ . از نفوذ زيادى برخوردار بودند, گرديد. ر.ك: دائره المعارف الاسلاميه, ماده
((ابنإ)).
٤٩) رسائل جاحظ, ج١, ص٣٤.
٥٠) همان, ص٦٣.
٥١) همان, ص٦٣.
٥٢) مقالات الاسلاميين, ج١, ص٢.
٥٣) المغنى فى ابواب التوحيد والعدل, قسمت اول, ج٢٠, ص١١.
٥٤) همان, قسمت دوم, ص١٥٠.
٥٥) مقالات الاسلاميين, ج٢, صص ٤٥١ ـ ٤٥٢.
٥٦) الفصل فى الملل والاهواد والنحل, ج٤, ص١٧٤.
٥٧) از مهمترين آنها ((انقاذ البشر من الجبر والقدر)) است كه ما آن را در ضمن
جزء اول ((رسائل العدل والتوحيد)) تحقيق و منتشر كرديم و همچنين كتاب ((امالى
المرتضى)) و ((جمل العلم والعمل)) تا آخر از تصانيف اوست.
٥٨) مثل ابوعبدالله مرزبانى.
٥٩) امالى المرتضى, مقدمه قسمت اول, صص١٢ـ ١٧.
٦٠) ر.ك: ((النقض على صاحب مجموع المحيط فيما يخالف فيه الزيديه من باب
الامامه)) از جعفر بن احمد عبدالسلام بن ابى يحيى كه رد بر باب امامت قاضى
عبدالجبار است در كتاب ((المجموع المحيط بالتكليف)) ر.ك: ذيل تصوير مجموع
المحيط بالتكليف, لوحه هاى ٢١٥ ب تا ٢٣٣.
٦١) شرح الاصول الخمسه, ص٧٥٣.
٦٢) المغنى فى إبواب التوحيد والعدل, قسمت اول, ج٢٠, صص٣٨ ـ ٣٩.
٦٣) ر.ك: الاسلام و فلسفه الحكم.
٦٤) المغنى فى إبواب التوحيد والعدل, قسمت اول, ج٢٠, ص١٠٠.
٦٥) همان, قسمت اول, ص١١١.
٦٦) همان, قسمت دوم, ص٢٧.
٦٧) همان, قسمت اول, ص٢٨٧.
٦٨) همان, قسمت اول, صص٢٩٥ ـ ٢٩٦.
٦٩) همان, قسمت اول, ص٣٠٦.
٧٠) او, ابوبكر عبدالرحمن بن كيسان الاهم از طبقه ششم معتزله است.
٧١) المغنى فى إبواب التوحيد والعدل, قسمت اول, ج٢٠, ص٤٨.
٧٢) همان, قسمت دوم, ص٦٨.
٧٣) همان, قسمت اول, ص٢٦١.
٧٤) همان, قسمت اول, ص٣١ و قسمت دوم, ص٥.
٧٥) همان, قسمت اول, ص٢٩٧,٣١١, ٢٥٢, ٢٨١.
٧٦) همان, قسمت دوم, ص٦٦.
٧٧) همان, قسمت اول, ص٢٥٠.
٧٨) همان, قسمت دوم, ص٢٣.
٧٩) همان, قسمت دوم, ص٦٩.
٨٠) همان, قسمت اول, ص٢٣٢.
٨١) همان, قسمت دوم, ص١٦٦.
٨٢) همان, قسمت اول, ص٩١.
٨٣) همان, ج١٥, صص٢٥٢ ـ ٢٥٣.
٨٤) همان, قسمت اول, ج٢٠, ص٩٣.
٨٥) همان, قسمت اول, ص٩٦.
٨٦) همان, قسمت اول, ص٢٠٣.
٨٧) همان, قسمت اول, صص٢٢٨ ـ ٢٢٩.
٨٨) همان, قسمت اول, ص١٣٠.
٨٩) همان, قسمت اول, ص٢١٥.
٩٠) ر.ك: ((الاسلام و فلسفه الحكم)) و ((الاسلام والسلطه الدينيه)) و ((الاسلام
والعروبه والعلمانيه)).
٩١) همان, ج٢٠, قسمت اول, ص٥٢.
٩٢) مقالات الاسلاميين, ج;٢ ص٤٦١.
٩٣) المغنى فى إبواب التوحيد والعدل, قسمت اول, ج٢٠, ص٢٣٦.
٩٤) همان, قسمت اول, ص٢٢٨.
٩٥) همان, قسمت اول, ص٢٣٨.
٩٦) همان, قسمت اول, ص٢٢٩.
٩٧) تاريخ الجهيه والمعتزله, ص٦٩.
٩٨) فلسفه المعتزله, ج١, ص٢٣٠.
٩٩) رسائل الصاحب بن عباد, تحقيق: د. عبدالوهاب عزام, ود. شوقى صنيف, قاهره,
١٣٣٦هـ, ص٩٣.
١٠٠) همان, ص١٨٤.