علوم سیاسی - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٤ - زندگى و انديشه سياسى جلال الدين دوانى - شکوهى ابوالفضل

زندگى و انديشه سياسى جلال الدين دوانى
شکوهى ابوالفضل



اين نوشته, شامل اشاراتى درباره زندگى و زمانه مولف, جايگاه و آثار علمى و سياسى وى خواهد بود. در همين جا متذكر شوم كه اين نوشته بيشتر توصيفى است; بدين معنا كه كشف ارتباط انديشه هاى سياسى جلال الدين دوانى با زندگى شخصى و حيات سياسى, اجتماعى و علمى ايشان و اوضاع سياسى اجتماعى عصر او را به عهده خوانندگان وامى گذاريم.

زندگى و زمانه محقق دوانى
جلال الدين دوانى را گاه فاضل دوانى و گاه علامه دوانى گويند و فلاسفه هم او را محقق دوانى مى خوانند. وى از اولاد ابوبكر و معروف به صديقى است; ولى شيعيان ترجيح مى دهند كه او را از اخلاف محمد بن ابى بكر بدانند.(١)
پدر وى, سعد الدين ملقب به اسعد از علماى كازرون و دوان است كه بيشتر در شيراز تحصيل كرده و پس از پايان تحصيلات خود به دوان برگشته و امور مذهبى مردم آنجا را به عهده گرفته است.
دوان, قريه اى است در دو فرسنگى شمال كازرون كه ٢٤ فرسنگ از شيراز فاصله دارد. مردم دوان بعد از آنكه اسلام آوردند مانند ساير مناطق ايران, ابتدا پيرو مذهب شافعى بودند; ولى پس از ظهور شاه اسماعيل صفوى رفته رفته شيعه شدند. از آنجايى كه در عصر صفوى بيشتر به حفظ اخبار و عمل بر طبق آن مى پرداختند; لذا علماى اخبارى زياد شده و به دنبال علما مردم نيز اخبارى شدند. اما پس از آقا وحيد بهبهانى به تدريج اصوليان و مجتهدان جاى آنان را گرفتند, تا آنكه شيخ احمد احسايى كه خود اخبارى بود, برخاست و عده اى دور او جمع گشته و در نهايت به شيخيه موسوم گرديدند. پس از احسايى, بين شاگردان او از يك طرف و ديگر علما, از سوى ديگر اختلاف افتاد تا آنكه سيد كاظم رشتى طرفداران بيشترى به دست آورد. به هر حال مباحثات و مكاتبات علما و شيخيه به واسطه تعصب شيخيها چندان فايده اى نداشت; بويژه در كازرون و توابع آن ـ از جمله دوان ـ كه هنوز هم شيخيه طرفداران فراوانى دارد.
پس از پيوستن اخباريهاى دوان به فرقه شيخيه, نفاق و عداوت دامنگير اصوليين و شيخيها شد, تا آنجا كه درگيرى فيزيكى, شيخيها را شكست داد; ولى پس از چندى دوباره اصوليان تحت فشار و تهديد آنجا را ترك كرده و آنها هم كه ماندند به علت ضعف بنيه علمى, به شيخيه پيوستند و تا مدتها ارتباط آنها با مجتهدين و اصوليين قطع گرديد.
در هر صورت, جلال الدين دوران كودكى و جوانى را در زادگاهش گذرانده وى در غارى بالاى كوهى بلند در دوان جايگاه مناسبى براى درس و تحقيق يافت. اين غار هنوز هم موجود است و به غار ملاجلال, ناميده مى شود. ملا جلال پس از طى دروس مقدماتى در دوان, به شيراز رفت و ادامه تحصيلات خود را با تنگدستى در آنجا گذراند و تجربه ها اندوخت.
طبيعى بود كه در چنين فضايى او نيز مانند اكثر اهل علم اين زمان به شافعى و اشاعره گرايش يابد.
وى علاوه بر پدرش, محافل درس محى الدين كوش كنارى, خواجه حسن شاه بقال, همام الدين كلبارى, شيخ صفى الدين ايجى و قوام الدين كرباسى. را نيز درك كرد. دوانى پس از فوت آنها, خود از استادان مشهور شيراز گرديد.

شمايى كلى از اوضاع سياسى زمانه دوانى
بين تيموريان كه بعد از مرگ تيمور رو به ضعف نهاده بودند (در شرق) و امپراطورى متمركز و رو به رشد عثمانى (در غرب), دو اتحاديه از قبايل تركمانان به تدريج در سرزمينهاى بى رهبر غرب ايران, شمال عراق و غرب آناتولى سر بر آوردند. يكى, ((قراقويونلوها)) بودند كه سلطه خود را در ناحيه مشخص شمالى درياچه وان برقرار كرد, و دومى, ((آق قويونلوها)) كه در مركز ديار بكر بودند. ((قرا محمد)), اولين شخصيت برجسته تاريخ قراقويونلو است كه در ٧٩٢ درگذشت و پسرش ((قرايوسف)) جانشين او شد. وى پس از پيروزى بر جلايريان در ٨٢٣, متصرفات آنان در آذربايجان را در چنگ گرفت.
شخصيت برجسته ديگر قراقويونلوها, ((جهانشاه)) پسر قرايوسف بود. وى اغلب اوقات با تيموريان روابط حسنه اى داشت. با وجود اين, پس از تحكيم قدرت خويش در عراق و آذربايجان, به طرف مناطق تحت تصرف تيموريان رو كرد, و در جنگ سال ٨٦٣, ابويوسف را شكست داده و به مدت شش ماه پايتخت تيموريان را اشغال كرد.
از طرف ديگر, قدرت اتحاديه آق قويونلوها نيز در ديار بكر رو به رشد گذاشت. در نتيجه, درگيرى بعدى بين دو اتحاديه تركمانان بود. در اين درگيرى جهانشاه در ٨٧٢ شكست خورده و ((اوزون حسن)) كشته شد. بدين ترتيب طومار سلسله قراقويونلو بسته شد. و البته اين زمان, سال شروع تإليف كتاب لوامع الاشراق توسط محقق دوانى نيز مى باشد.
((اوزون حسن بيك)) برجسته ترين شخصيت آق قويونلوها بود كه از سال ٨٥٧ تا ٨٨٢ بر منطقه وسيعى حكمرانى كرد. به طور كلى حسن بيك در چند جبهه درگير بود, او در جبهه محلى, روابط حسنه اى با سلسله بيزانس در طرابوزان برقرار كرد; اما اين روابط پايدار نماند و در نهايت باعث برخورد نظامى او و سلطان محمد دوم, امپراطورى عثمانى گرديد. همينطور تلاشهاى اوزون حسن در گسترش مرزهاى شمالى اش, موجب تنشهايى بين او و ارمنيها و گرجيهاى قفقاز گرديد. در اين زمان, حسن بيك, از اولاد شيخ صفى الدين اردبيلى حمايت كرد و برخى از شرايط ظهور دولت صفويان را فراهم نمود كه از نظر تاريخى بسيار اهميت دارد.
اوزون حسن در جبهه شرق پس از گسترش قدرت خود, به تدريج با تيموريان درگير شد. وى در ٨٧٣ ابوسعيد را شكست داده و كشت. بدين ترتيب متصرفات او از خراسان و خليج فارس در شرق به امپراطورى عثمانى (آناتولى) در غرب كشيده شد. اما هنوز جنگ با عثمانى ها گريز ناپذير بود. علت ايجاد خصومت بين او و سلطان محمد دوم امپراطور عثمانى, كمك و تحريك ونيزيها و به طور كلى اروپاى غربى نسبت به اوزون حسن بود تا توسط او از گسترش قدرت عثمانيها در اروپا جلوگيرى كند; اما قدرت توپخانه عثمانيها كار را يكسره كرد و در ٨٧٧ ـ ٨٧٨ اوزون حسن را شكست داد. پس از مرگ او در ٨٨٢ (سال پايان تإليف لوامع الاشراق) شيرازه امور آق قويونلوها سست گرديد. ونيزيها نيز تسلط بر عثمانيها را از سر بيرون كرده و قرارداد صلحى را با ((بايزيد)) دوم منعقد نمودند. با وجود اين, بحران جانشينى و بى نظميهاى ناشى از مرگ اوزون حسن در سالهاى بعد همچنان ادامه يافت.

حيات سياسى علمى دوانى
جلال الدين در جوانى وارد سياست شد و چندى به وزارت يوسف قراقويونلو كه از جانب پدرش جهانشاه فرمانرواى آذربايجان, حكمران شيراز شده بود, رسيد; ولى پس از مدتى استعفا كرد و به ادامه تدريس مشغول شد. بسيارى از سلاطين زمان دوانى, او را به قلمرو خويش دعوت مى نمودند و ملاجلال نيز در برخى موارد دعوت آنان را اجابت كرده و در مورد برخى ديگر, به ارسال نامه هاى علمى و اخلاقى اكتفا مى كرد. بنابراين در طول عمر خويش; بويژه در ايام دولت اوزون حسن بيك و يعقوب ميرزا, به مسافرتهايى دست زد و با سلاطين و علماى ساير مناطق و كشورها نيز تماس داشت. وى به تبريز و گيلان و كاشان و عراق عرب و لار و بندر جرون و هندوستان مسافرت كرد. در يكى از مسافرتها به دعوت سلطان يعقوب آق قويونلو ـ كه بر عراق و فارس و آذربايجان و كرمان سلطنت مى كرد ـ به دارالسلطنه تبريز رفت و از جانب وى قاضى القضات فارس گرديد.
ملاجلال مانند بسيارى از بزرگان اهل سنت, به اهل بيت پيامبر(ع) علاقه مخصوصى داشت و به همين علت به نجف اشرف مشرف گرديد و در مدح حضرت امير(ع) اشعارى سرود مانند اين شعر:
آن چهار خليفه اى كه ديدى همه نغز
بشنو سخنى لطيف و شيرين و ملغز
بادام خلافت ز پى گردش حق
افكنده سه پوست تا برون آيد مغز
وى امرا و سلاطين زيادى را ديد و دائما به دربار آنان رفت و آمد و يا مكاتبه داشت و كتابها و نامه هاى فراوانى براى آنان نوشت.
ذكر برخى از اين نامه ها ما را در درك زمانه و در نتيجه انديشه ملاجلال يارى خواهد كرد. سلطان بايزيد عثمانى از سلاطينى است كه معاصر ملاجلال بود و علاقه وافرى به او نشان مى داد. ملاجلال نيز با وى مكاتبه داشت و كتابهايى به نام او نوشته و به سويش ارسال داشت; مثل ((اثبات الواجب قديم)) كه در هرات تحرير شده است.
سلطان ابوسعيد گوركانى (تيمورى) نيز از پادشاهان معاصر جلال الدين مى باشد. وى از نوادگان تيمور گوركانى است كه در ٨٥٥ با نوه شاهرخ ميرزا جنگيد و شهرهاى ماورإالنهر را تصرف نمود. وى با ميرزا سنجر, نواده اميرتيمور هم به جنگ پرداخت و او را شكست داد و بعد از چند جنگ در سال ٨٧٣, پس از هشت سال سلطنت به قتل رسيد. احتمالا در زمانى كه ابوسعيد در فارس بوده, با جلال ملاقات كرده و جلال نيز با او رابطه خوبى داشت و به دليل همين رابطه بود كه پس از مرگ او, بسيار اندوهگين شد.
سلطان ديگرى كه به ديدار ملا جلال نائل آمده است, سلطان محمود كجراتى از نوادگان اميرتيمور است كه در هندوستان سلطنت مى كرد و احتمالا سفر ملاجلال به هندوستان نيز به دعوت او بوده است. وى كتاب ((انموذج العلوم)) و رساله ((تحقيق در عدالت)) را به نام او نوشته است.
علاوه بر سلاطين گوركانى, پادشاهان بايندرى (آق قويونلو) نيز معاصر وى بوده اند; مثل امير اوزون حسن كه به شيخ صفى الدين اردبيلى ارادت فراوان داشت و در سال ٨٨٢ درگذشت.
همينطور سلطان خليل آق قويونلو (بايندرى) كه در زمان پدرش حسن بيك, حاكم فارس بوده و احتمالا ملاجلال دوانى در همانجا كتاب ((لوامع الاشراق)) را به نام او و پدرش تدوين نموده است. سلطان خليل, پس از مرگ پدرش, در آذربايجان بر تخت سلطنت نشست; ولى به دليل بخل و خستى كه داشت, اطرافيانش او را رها كرده و به دور برادر او, يعقوب ميرزا گرد آمدند.
در زمان يعقوب ميرزا, مراكز علمى شيراز و تبريز توسعه يافت و به دليل روابط خوب و شناختى كه نسبت به ملاجلال داشت, منصب قاضى القضاتى فارس را به او سپرد. يعقوب ميرزا نيز پس از مدتى بر سلطان حيدر, شوهر خواهرش, خشم كرد و در سال ٨٩٣ او را كشت و سه پسر او را در فارس به زندان انداخت و سرانجام در سال ٨٩٦ پس از ١٣ سال سلطنت وفات يافت.
يكى ديگر از سلاطين تركمان آق قويونلوى معاصر ملاجلال, سلطان بايسنقر بايندرى است كه پس از مرگ پدرش سلطان يعقوب, برادر خود را كشت و در تبريز بر تخت نشست. وى در جنگ با رستم ميرزا شكست خورد و به ((شروان شاه)), دايى خود, پناه برد. رستم ميرزا نيز فرزندان سلطان حيدر از جمله شاه اسماعيل صفوى را از زندان نجات داد. سلطان على, فرزند ارشد سلطان حيدر صفوى, شروان شاه را شكست داده و بايسنقر را كشت و بدين ترتيب تمام مملكت به تصرف رستم ميرزا درآمد. رستم ميرزا از بيم اينكه مبادا مردم گرد اولاد حيد ميرزا صفوى را بگيرند, سلطان على را در سال ٩٠٠ هجرى قمرى به قتل رساند تا اينكه خود در سال ٩٠٣ در جنگى كشته شد. ملاجلال در زمان بايسنقر و سلطان رستم همچنان در شيراز مشغول تدريس بود و چون پس از قتل رستم ميرزا, اوضاع ايران بخصوص منطقه فارس و شيراز آشفته گرديد, لذا اواخر عمر خود را با مشكلات زيادى گذراند.
پس از قتل رستم ميرزا به دست احمد بيك, خود احمد بيك در تبريز تاج گذارى كرد; ولى در جنگى با قاسم بيك حاكم فارس در سال ٩٠٣ كشته شد و بعد از آن روز به روز بر انحطاط دولت آق قويونلو افزوده مى شد. لذا در سه گروه انشعاب يافته و هر گروه, يكى را به پادشاهى برگزيدند; ضمن اينكه همواره با هم نزاع داشتند.
خلاصه در اين زمان, ويرانى و قحطى و طاعون و وبا در همه جا شيوع يافت و بسيارى را به هلاكت رساند. در اين دوران, جلال الدين به لار و بندر جرون رفت و تا مدتى از شيراز دور ماند و هنگامى كه به شيراز بازگشت, اوضاع اين شهر را آشفته تر از ساير مناطق ديد; به همين جهت راه كازرون و دوان را در پيش گرفت. در حومه كازرون, به خيمه و خرگاه سلطان ((ابوالفتح بايندرى)) حاكم كرمان كه دو ماه قبل منطقه فارس را فتح كرده بود, وارد شد و مورد استقبال قرار گرفت. اما پس ازسه روز بر اثر بيمارى رخت از جهان بربست و جسد او را به دوان انتقال داده و در آنجا دفن نمودند. سلطان ابوالفتح نيز در همان سال(٩٠٨) از دنيا رفت. وى آخرين پادشاهى بود كه ملاجلال را درك كرد.

جايگاه علمى و ويژگيهاى كلى انديشه
در يك نگاه كلى و براى ورود بهتر در آثار و تإليفات دوانى, بايد گفت كه پيش از خواجه نصير, نسبت به فلسفه و فلاسفه شدت عمل زيادى وجود داشت; ولى آميزش فلسفه و كلام در آثار خواجه باعث شد كه از شدت سختگيريها و شكنجه ها نسبت به فلاسفه كم شود. فلاسفه هم به تبع خواجه, راه اعتدال و احترام به شرع را در پيش گرفتند و بدين گونه فصل تازه اى در تاريخ فلسفه باز شد. از آن پس, تا مدتى به اين دليل كه فلسفه جزء علوم اسلامى به شمار مىآمد و در عرض يكديگرند تدريس مى شدند, حكيم صاحب مكتبى ظهور نكرد; تا آنكه در قرن هشتم هجرى ملاجلال فلسفه و حكمت را رونق بخشيد. بعد از او نيز, مرحوم ميرداماد و ملاصدرا از بزرگان فلسفه محسوب مى شوند; اما بعد از آنها به علت رونق يافتن علوم اسلامى و رسوخ اخبارىگرى در آن, دوباره فلسفه متروك شد تا زمان ملا هادى سبزوارى.
در رابطه با انديشه سياسى, توجه به اين مسإله ضرورى است كه اگرچه پس از حمله مغول, ياساى چنگيزى در سرزمينهايى كه مغلوب مغولان بودند, دستور العمل حكومتى بود; اما متفكران بزرگى همچون خواجه نصير طوسى, خواجه رشيد الدين فضل الله و علامه حلى رايت علم و انديشه سياسى را همواره برافراشته نگاه داشتند و علاوه بر طرح مباحث سياسى در كتب فلسفى و كلامى و فقهى, انديشه عرفانى نيز مجالى براى نظريه پردازى يافت و عقل و نقل محض را به زينت شهود و زينت حضور بياراست. شهودى كه بر خلاف انديشمندان ابتداى اين راه, غالبا در برابر عقل و نقل نبود; بلكه ملهم و معاضد آنها محسوب مى شد, به طورى كه فقهايى عارف و فليسوفانى فقيه ظاهر شدند كه تمامى جنبه هاى متون دينى و نهاد انسانى دانايى را در يك جا متحد يافتند.
جلال الدين دوانى از بارزترين نمونه هاى اين جريان است كه از نگاهى اشراقى براى هر يك از روشها و نگرشهاى عقلانى و وحيانى از يك طرف و اخلاق و سياست و ديانت از طرف ديگر, جايگاه خاص و مناسبى باز نمود تا تمامى تعارضات ظاهرى, به يكباره از ميان برود.
جايگاه علمى دوانى, زمانى بهتر تبيين مى شود كه شمه اى از وضعيت انديشمندان معاصر او از نظر گذرانده شود; مثل عبدالرحمن جامى كه معاصر سلطان ابوسعيد گوركانى و مورد احترام او و از مقربان دولت سلطان ((حسين بايقرا)) و وزيرش ((امير عليشير)) بود و با دوانى نيز دوستى داشت.
ملاحسين كاشفى نيز كه در هرات مى زيست و با امير عليشير وزير, دوستى داشت و هميشه ملازم او بود, از متفكران معاصر دوانى بود.
اما ميرصدرالدين دشتكى (٨٢٨ ـ ٩٠٣), از انديشمندانى بود كه همواره با دوانى ـ حضورا و غيابا ـ بحث و مناظره داشتند و مناظرات اين دو مورد توجه بسيار بود و هر حاكمى كه به شيراز مىآمد, آن دو را براى مناظره دعوت مى نمود. ميرصدرالدين, امير غياث الدين منصور, فرزند صدرالدين كه كتاب اخلاق منصورى در برابر اخلاق جلالى و در نقد آن نوشت, نيز از معاصرين دوانى به شمار مى رفت. وى در سال ٩٣٦ به صدارت عظماى شاه طهماسب رسيد و با محقق كركى هم دوست و هم بحث بود; اما بعد از اينكه ميانشان اختلاف افتاد و با اعتراضهاى محقق كركى روبرو شد, از صدارت كناره گيرى كرد و سرانجام در ٩٤٨ درگذشت.
در هر صورت صدرالدين و پسرش كه در پيروى از سهروردى و انديشه هاى فلسفى ايران ساسانى, مكتبى اصول گرايانه داشتند, در برابر مكتب معتدل تر دوانى قرار مى گيرند كه شناخت هر يك از اين دو مكتب, بدون شناخت ديگرى ميسر نيست.
كتابهاى درسى عمومى كه در اين دو سنت فلسفى تدريس مى شد, ((شرح تجريد علامه از قوشچى)) و شرح مطالع از ((قاضى بيضاوى)) و در سطح عاليتر ((هياكل النور)) سهروردى بود كه آموزگاران هر يك از اين دو مكتب, آنها را با روش خود تدريس مى نمودند و حاشيه هاى توضيحى يا شرحى كامل بر آنها مى نوشتند. و هنگامى كه آن شرح يا حاشيه به آموزگاران مكتب رقيب مى رسيد, ايشان نيز به پاسخگويى مى پرداختند; به طورى كه كم كم مجموعه اين حواشى ضد هم, به ((طبقات صدريه)) و ((طبقات جلاليه)) شهرت يافت. در همان زمان, برخى دانشمندان نيز به نگارش مقاله هايى در محاكمه ميان اين دو مدرسه پرداختند كه به نام محاكمه معروف شدند.
دوانى, از فيلسوفان بزرگ مكتبدار قرن نهم و آغاز قرن دهم ايران است. وى بيشتر عمر خود را در سده نهم و دوران پيش از چيرگى صفويان گذرانيد كه شيعيان از بيم حاكمان تركمان سنى در حال تقيه به سر مى بردند, تا آنكه شاه اسماعيل يك سال پس از مرگ دوانى وارد شيراز شد و تقيه را از شيعيان برداشت.
ملاجلال دوانى كه با تركمانان حاكم ايران و با خليفه عثمانى رابطه گرمى داشت, به خاطر رعايت سنت گرايى اين دو, بسيارى از آراى تند اشراقى سهروردى را تعديل كرده در آثار خود سنى نمايى مى نمود; اما هرگز از عقايد اشراقى ـ اسلامى مورد قبول شيعه و سنى غير سلفى تجاوز نكرد. همكارى دوانى با حاكمان تركمان, اگرچه باعث تقويت نفوذ سياسى و علمى و شهرت خارجى او شد; اما از طرف ديگر از محبوبيت او نزد مردم اشراقى ايران و بويژه شيراز كاست.
ملاجلال مانند بسيارى از علماى دوزبانه ايران, داراى دو شخصيت است; چرا كه آثار فارسى دوانى عارفتر و شيعى تر از نگارشهاى عربى او است; مثلا در شرح عقايد عضدى اشعرى سنى است; ولى اشعار فارسى او مالامال از عرفان شيعى است, به طورى كه خود را در نورالهدايه, شيعى غالى مى نمايد. اين دوگانگى آثار باعث شد كه پس از مرگ او, شيعيان ايران و سنيان عثمانى او را از خود بشمرند. حتى برخى از شاگردان مدرسه دوانى در دوران صفويه, با استناد به كتب اشراقى عرفانى او, وى را شيعى اصيل يا دست كم مستبصر نشان مى دهند.

آثار سياسى علامه دوانى
جلال الدين دوانى در بيشتر علوم عصر خويش بويژه فلسفه و كلام و رياضى و... تإليفاتى دارد كه در زمان حيات وى در حوزه هاى علمى به عنوان كتب درسى مورد توجه بوده است. از حيث كميت, آقاى مدرسى در ريحانه الادب, ٢٩ عنوان اثر را براى وى برشمرده است و در دائره المعارف دهخدا, ٢٦ عنوان و در دائره المعارف مطبوعات ٢٤ اثر (٢)و در ذريعه نيز حدود ١٠ عنوان ذكر شده است. آقاى على دوانى در ((شرح احوال جلال الدين دوانى)), ٦٣ اثر را همراه توضيحات لازم مطرح نموده است: ٧ اثر در تفسير, ٢٣ اثر در حكمت و فلسفه, ٨ اثر در فقه و اصول و همين تعداد در منطق, ٧ اثر در ادبيات و ٦ اثر در رياضيات و هيئت و هندسه و ٤ اثر متفرقه.(٣)
در اين مجال تنها به شرح مختصر و احيانا خلاصه رسائل و آثار سياسى بسنده مى كنيم:
١ـ ((رساله در ديوان مظالم)) كه در لار براى نظام الدين ملك علإ الملك فرمانرواى آنجا به فارسى نگاشته است و به نمونه هايى از رفتار خلفا استناد كرده است.
٢ـ ((نورالهدايه فى الامامه)); شامل مطالب مهمى در اصول عقايد كه بحث نبوت و امامت آن, ويژگى و اهميت خاصى دارد; زيرا سند مهمى است كه دلالت بر مستبصر شدن مولف دارد.
اين رساله ١٨ صفحه دارد و در پايان كتاب ((شرح زندگانى جلال الدين دوانى)) تإليف على دوانى در سال ١٣٢٤قمرى چاپ شده است كه ما خلاصه اى از آن را در همين نوشتار آورده ايم .
٣ـ ((رساله عرض لشكر)) كه در آن مولف ((فى بضع سنين)) سوره روم را با سال ٨٧٢ يعنى سال سلطنت اوزون حسن مطابقت داده است. اين رساله در مجموعه ٥١ / ٤٨٦٤ فهرست نسخ خطى دانشكده و در جاهاى ديگر موجود است و دوبار نيز به چاپ رسيده است از جمله در مجله دانشگاه تهران, سال سوم شماره سوم ١٣٣٥.
علامه جلال الدين دوانى, رسائلى نيز در عدالت دارد كه در تعداد آنها بين كتاب شناسان اختلاف است. آقاى دانش پژوه معتقد است كه ((چون روشن نبوده است, آقاى احمد متروى پنداشته است كه دوانى چهار رساله در عدالت دارد)) (آقاى دانش پژوه) با نگاه به خود نسخه ها و دقت در فهرستها, به اين نتيجه رسيده است كه دوانى بيشتر از دو رساله ندارد; اما هنگامى كه از نگارشهاى سه گانه رساله اول سخن مى گويد, به درستى سخن آقاى متروى پى مى بريم; زيرا نگارشهاى مذكور تفاوت فراوانى با هم دارند; هرچند كه از حيث محتوايى فرق اساسى با هم نداشته باشند.
٤ـ ((رساله در عدالت)) (رساله اول, نگاش اول) كه به نام سلطان يعقوب بهادر خان بايندرى (مرگ ٨٩٦) نگاشته شده و شامل يك مقدمه در خلافت انسان و دو مقاله در قواى دوگانه انسان و انواع عدالت, و يك خاتمه در تجسم اعمال و اخلاق مى باشد. اين رساله در كتاب مجموعه رسائل خطى فارسى, دفتر اول, سال ١٣٦٨ به كوشش آقاى مايل هروى توسط بنياد پژوهشهاى الاسلامى آستان قدس رضوى تحت عنوان ((رساله در تحقيق عدالت)) منتشر گرديده و ما در همين نوشتار, خلاصه مطالب مهم آن را آورديم.
٥ـ ((رساله در عدالت)) (نگارش دوم رساله اول) كه براى سلطان محمود بهادرخان, پادشاه كجرات (٨٦٣ـ ٩١٧) نوشته شده است و حاوى يك مقدمه در كمال انسان و شش مقاله شامل: ١) در قوه عاقله و عامله انسان; ٢) در عدالت شخصى و منزلى, آنچنان كه ارسطو گفته است; ٣) در عدالت ميان بنده و خدا و مشاركت با بنى نوع انسان; ٤) در عدالت سلطان; ٥) محبت; ٦) تفضيل.
و همينطور حاوى يك خاتمه در تمثل اعمال است. اين رساله در سالنامه پاريس در ١٣٢٤ خورشيدى و ((شش مقاله)) به چاپ رسيده است.
٦ـ ((رساله در عدالت)) (نگارش سوم رساله اول) كه به نام يعقوب بهادر در يك مقدمه و پنج فصل و يك خاتمه نوشته شده است. به طورى كه ملاحظه مى شود, اين نگارش با نگارشهاى اول و دوم, در عنوانها تفاوت دارد و نه در محتوا و آغاز و انجام. يك نسخه از اين رساله, در كتابخانه دانشكده ادبيات شماره١١ از مجموعه٢٥٣, حكمت شناسانده شده است (((فهرست واره فقه هزار و چهار صد ساله اسلامى در زبان فارسى)) از محمد تقى دانش پژوه)
٧ـ ((رساله در عدالت)) (رساله دوم, نگارش واحد) يك مقدمه در غايت خلقت انسان, يك مقصد در قواى انسان و اجناس فضائل و شرح و نسبتشان با عدالت, يك فصل در انواع فضائل, يك خاتمه در كمال عدالت بويژه عدالت سلطان, محتواى اين رساله را تشكيل مى دهد. اين رساله با حمد خداى سبحان و ستايش از جناب سلطان و ذكر سبب و انگيزه نوشتن رساله آغاز شده و با تشويق سلطان به رعايت عدالت, پايان مى پذيرد. به طور كلى محتواى اين رساله در چگونگى صفاتى است كه عدالت و عدالت پرورى را در انسان مى پروراند. جلال الدين دوانى اين رساله را در نيمه اول عمرش كه در شيراز مى زيسته و هنوز شافعى بوده است, توسط شاگردش, شمس الدين محمد براى يكى از فرمانروايان مسلمان هندوستان فرستاده و او را به اين صورت تحريض كرده كه چون ((شجاعت و سخاوت آن حضرت عرصه آفاق را فرو گرفته)), اگر ((ساير ملكات فاضله كه ـ در عدالت ضرورى است ـ اكتساب فرمايد)) به استحقاق خلافت حقيقى از ميان سلاطين زمان مستثنى و ممتاز باشد. نسخه هاى اين رساله عبارتند از: نسخه ادبيات شماره ١٢ / ٢٥٣ و كتابخانه مجلس شماره ٢ / ٤٨٦٨ و ٧ نسخه ديگر كه آقاى دانش پژوه در كتاب فهرست واره فقه مذكور ص١٥٠ ذكر كرده است. اين رساله توسط آقاى هروى تحقيق شده و از سوى بنياد پژوهشهاى اسلامى آستان قدس رضوى در مجله مشكوه, ش١٨ و ١٩ به چاپ رسيده است كه خلاصه اى از آن را در اين نوشتار مى خوانيد.
٨ـ ((اخلاق جلالى)) يا ((لوامع الاشراق فى مكارم الاخلاق)) كه به كتاب ((فى علم اخلاق)) نيز مرسوم است, اين كتاب به ازون حسن بيك آق قويونلو (٨٧١ ـ ٨٨٢) اهدا گشته و براى فرزندش سلطان خليل نوشته شده و تدوين آن از سال ٨٧٢ تا ٨٨٢ به طول انجاميده است.
مولف در اين رساله عبارات مهمى از اخلاق ناصرى را عينا نقل و قسمتهايى از آن را خلاصه و برخى را نيز حذف كرده است و در عين حال, حكايات و اشارات و نكته هايى را به آن افزوده است. از نظر ((ويكنس)), رساله دوانى ((اولين رساله اخلاقى مهم اسلامى بود كه نظر غرب را جلب كرد)) و در كنار اخلاق محسنى نوشته ملاحسين كاشفى تا پايان حاكميت انگلستان در شبه جزيره هند, جزء كتابهاى درسى بود. بيشتر محققين غربى از طريق اين كتاب با اخلاق ناصرى آشنا شده و آن را ارزيابى كرده اند. محقق دوانى همان تقسيمات سه گانه خواجه نصير را حفظ كرده; ولى به جاى ((مقالات)) عنوان ((لوامع)) را انتخاب نموده كه نشانگر فرق دو ديدگاه مشائى خواجه و اشراقى دوانى(٤) است.(٥) و ((تامسون)) گزيده اى از آن را تحت عنوان ((فلسفه عملى مسلمانان)) در لندن ترجمه و چاپ كرده است و يك بار هم در لكنهو در سال ١٣١٨هـ . ق چاپ سنگى شده است(٦) كه مبناى كار ما در چاپ لامع سوم همين است كه با نسخه موجود در كتابخانه آيت الله مرعشى نجفى تطبيق و مقابله شده است (جلد سوم فهرست نسخه هاى خطى كتابخانه آيه الله مرعشى نجفى, ص٢, كد ٨٧٣). اين كتاب داراى نسخه هاى فراوانى است كه ذكر آدرس آنها در اينجا لزومى ندارد; بلكه شايسته تر آن است كه بعد از ملاحظه فهرست مباحث مطروحه لامع سوم لوامع الاشراق, مستقيما به متن اين لامع بپردازيم:
لمعه اول: در احتياج انسان به تمدن و فضيلت اين فن از حكمت;
لمعه دوم: در فضيلت محبت;
لمعه سوم: در احكام مدينه;
لمعه چهارم: در سياست ملك و آداب ملوك;
لمعه پنجم: در آداب خدمت و رسوم مقربان سلاطين و حكام;
لمعه ششم: در فضيلت صداقت و وظايف معاشرت با اصدقا;
لمعه هفتم: در آداب معاشره با طبقات ناس.
خاتمه: در دو سمت:
سمت اول: در وصاياى افلاطون;
سمت دوم: در وصاياى ارسطو.


لوامع الاشراق
(بخش سياست مدن)

در تدبير مدن و رسوم پادشاهى و درو هفت(٧) لمعه است.

لمعه اول:
در احتياج انسان به تمدن و فضيلت اين فن از حكمت:
پوشيده نيست كه موجودات به حسب كمال دو قسمند:
اول(٨) آنكه كمال ايشان مقارن وجود ايشان است, چون اجرام سماوى.
دوم آن كه كمال ايشان متإخر از وجود ايشان باشد, چون مركبات عنصرى, و اين قسم را هر آينه حركتى باشد از نقصان به كمال و آن حركت بى معونت اسباب صورت نبندد و آن اسباب يا كمالات باشد, چون صورت هاى(٩) كه از مبدإ فياض بر نطفه فايز شود تا به كمال انسانى رسد يا معدات باشند كه ماده را قابل قبول صورت مى گردانند,(١٠) چون وصول غذا نسبت به ابدان تا به كمال نما برسد.(١١)
و معونت مطلقا بر سه وجه است:
اول: معونت بالماده و آن اين است كه معين جزو آن شود,(١٢) چون معونت غذا حيوانات را.
دوم: معونت به آلت و آن اينكه معين آلت فعل آن چيز شود, چون آب قوت عاذيه را.
سوم: معين بالخدمت و آن اين كه معين كارى كند كه سبب كمالات آن چيز شود و اين دو قسم است:
يكى خدمت بالذات كه غايت فعل او كمال آن چيز باشد;
دوم خدمت بالعرض كه غايت فعل چيزى ديگر باشد و كمال او به تبعيت حاصل شود.
مثال اول چنان كه معلم ثانى شيخ ابونصر فارابى گفته افاعى است كه خادم بالذاتند عناصر را چه ايشان را در لسع(١٣) حيوانات كه موجب فساد تركيب و انحلال به عناصر است هيچ نفعى نيست و مثال ثانى سباع كه ايشان را در افتراس(١٤) حيوانات غرض نفع خود است و انحلال به عناصر به تبعيت لازم مىآيد و چون خادم بالذات اخس است از مخدوم, پس نشايد كه انسان كه اشرف مكونات است خدمت يكى از ايشان كند, الا بالعرض, لكن ايشان همه معونت انسان كنند هم به طريق ماده و هم به طريق آلت و هم به طريق خدمت بالذات و بالعرض, چه عناصر جزو تركيب بدن انسانند و نبات و حيوان غذاى او, و اين معونت بالماده است و هر يك از عناصر را آلت افعال طبيعى و ارادى مى سازد چون آب و آتش در طبخ غذا و تسخين(١٥) و تبريد بدن و بدرقه غذا و هوا در تنفس, كه سبب ترويح روح است و خاك در زرع ماده غذا و بناى مسكن و نظاير آن.
و هم چنين در نباتات و حيوانات بعضى را غذا و بعضى را دوا مى سازد. و بعضى(١٦) را استخدام مى نمايد, بلكه اجرام فلكى را استخدام مى كند, چه فصول را كه از حركات اجرام سماوى حاصل مى شود به حسب تدبير صواب اسباب افعال خود چون زراعت و عمارت مى سازد. چنان كه ((لولاك لما خلقت الافلاك)) به آن اشعار مى نمايد و در تورات مكتوب است ((يا ابن آدم خلقتك لاجلى و خلقت الاشيإ لاجلك)) و اگر فطن(١٧) لبيب(١٨) درين مقام تإملى نمايد سربه(١٩) سجده ملائكه انسان را برو منكشف شود و حكمت در هيئت(٢٠) انتكاس(٢١) كه در نباتات و حيوانات ظاهر است و آنكه نبات بر وضع ساجدان و حيوان بر هيئت(٢٢) راكعان است بر ديده بصيرت او جلوه كند و افراد انسانى نيز بعضى معونت بعضى كنند به طريق خدمت نه به طريق آلت و نه به طريق ماده بلكه انسان به طريق ماده معونت هيچ چيز نتواند كرد نظر به ذات, چه او جوهرى مجرد است پس انسان همچنانكه به معونت عناصر و مركبات محتاج است به معونت افراد نوع خود نيز محتاج باشد.
هم در بقإ شخص و هم در بقإ نوع تا به طريق خدمت يكديگر را معاونت كنند و ديگر حيوانات به عناصر و مركبات محتاجند, اما در احتياج به نوع خود مختلفند, چه آن چه بتواند(٢٣) حاصل شود چون اكثر حيوانات آبى نه در وجود شخص و نه در بقإ نوع به افراد نوع خود محتاج نيست و آن چه توالديست چون انعام و غيرها در حفظ نوع و حدوث شخص و تربيت تا به كمال(٢٤) معين رسد, محتاج به نوع خود باشند.
اما بعد از تربيت, به معاونت محتاج نباشد, پس اجتماع ايشان در وقت جماع و ايام نما ضرورى باشد و بعد از آن هر يك منفرد تواند بود و بعضى ديگر چون نحل و نمل و بعضى انوار(٢٥) طيور به معاونت نوع خود محتاج باشند,(٢٦) هم در حفظ ((شخص)) و هم در حفظ نوع.
و بيان احتياج انسان به معاونت نوع خود در بقاى شخص آنكه اگر شخصى(٢٧) را به نفس خود در تربيت غذا و مسكن و لباس و سلاح و اسباب و مبادى هر يك بايستى كرد چنان چه او را ادوات نجارى و حدادى و غير ذلك از صناعات محتاج اليها بدست بايستى آورد و بعد از آن به نفس خود به هر يك از اشغال قيام نمود تا غذا و لباس و مسكن او حاصل شدى, هر آينه در اين مدت كه به ترتيب اسباب و مقدمات مشغول بودى, بى غذا و لباس و مسكن ماندى و مودى به هلاك او شدى بلكه اگر روز كارا و تمامى(٢٨) صرف يكى از اين صنايع شود هنوز به آن وفا نكند, اما چون مجتمع شوند و يكديگر را معاونت كنند و(٢٩) هر يك براى ديگرى به مهمى قيام نمايند, و در اين(٣٠) معاونت و معاوضت سلوك جاده عدالت بنمايند, اسباب معيشت منتظم شود و احوال اشخاص مضبوط و بقإ نوع محفوظ ماند.
و آن چه اشارت به اين معنى است منقول است كه چون آدم عليه السلام به دنيا آمد او را هزار كار بايست كرد تا نان پخته شود و سرد كردن نان هزار و يكم بود.
و حكما گفته اند هزار كار مى بايد(٣١) تا شخص يك لقمه لقمه نان در دهن تواند نهاد و چون انتظام امور ايشان به معاونت منوط بود, حكمت بالغه الهى اقتضاى آن نمود كه افراد انسانى در هم(٣٢) و طبيعت مختلف باشند, تا هر يك به صناعتى و مهمى ميل كنند و در تكميل آن كوشند, چه اگر همه در همت متفق بودندى, همه به يك صناعت ميل كردندى و ديگر صناعات معطل ماندى, و سبب اختلال شدى. و هم چنين اگر همه در فقر و غنا متساوى بودندى, همه يكديگر را معاونت نكردندى, چه اگر همه فقير بودندى هيچ يك را توقع نفعى در مقابل خدمت نبودى, و اگر همه غنى بودندى به واسطه استغنا خدمت همديگر نكردندى.
فاما چون به حكم اختلاف اهمم هر يك را صناعتى مستحسن نمايد و در تكميل آن كوشد به مقتضاى اختلاف احوال هر يك را از وجهى احتياج به ديگرى باشد, و هر يك براى ديگر به مهمى قيام نمايد و به تعاون ايشان احوال همه چنان چه واقع است منتظم شود پس روشن شد كه انسان محتاج است به اجتماع بنى(٣٣) نوع و آن را تمدن گويند. و آن مشتق است از مدينه, يعنى اجتماع در مدينه, و مراد به مدينه در اين مقام نه ابنيه و جدار(٣٤) است, بلكه بر آن قياس كه در منزل گفته شد مراد اجتماعى عام است كه مودى(٣٥) به انتظام امور بر وجهى لايق تواند شد و اين است معنى آن چه حكما گفته اند كه انسان مدنى بالطبع است; يعنى محتاج است به طبع به اجتماع مخصوص كه آن را تمدن خوانند و چون دواعى طبايع مختلف است و همه نفوس مجبولند بر طلب نفع خود اگر ايشان را به طبع خود باز گذارند, تعاون ايشان منتظم نگردد, چه هر يك براى نفع خود اضرار ديگران نمايد و مودى به تنازع گردد و به افنا و افساد همديگر مشغول شوند پس البته تدبيرى بايد كه هر يك را به آن چه حق اوست, راضى گردانند و دست تعدى از همديگر كوتاه دارند و آن تدبير را سياست عظمى خوانند.
و در اين باب چنان چه در باب عدالت گفته شد احتياج است به ناموس و حاكم و دينار.
اما ناموس, صاحب آن شخص(٣٦) باشد كه به الهام و وحى الهى از ديگران ممتاز باشد تا در وظايف عبادت(٣٧) و احكام معاملات چنان چه مودى به صلاح معاش و معاد باشد تعين(٣٨) فرمايد و اين شخص را حكما صاحب ناموس خوانند و احكام او را ناموس و در عرف متإخران نبى و شارع و احكام او را شريعت و افلاطون در شإن ايشان گفته ((هم إصحاب قوى العظيمه الفايقه)) يعنى ايشان صاحب قوت هاى بزرگ غالبند; يعنى در قوه علمى و عملى از يكديگر ممتازند چه بر دقائق مغيبات به الهام الهى مطلع شوند و تصرف در عالم كون و فساد توانند كرد.
و ارسطا طاليس در شإن ايشان گفته ((هم الذين عنايه الله بهم إكثر)).
و اما حاكم شخصى بايد كه به تإييد الهى ممتاز باشد تا او را تكميل افراد انسان و نظم مصالح اشان ميسر شود. و اين شخص را حكما ((ملك على الاطلاق)) خوانند و احكام او را صناعت ملك.
و متإخران او را امام گويند و فعل او را امامت.
و افلاطون او را مدبر عالم خواند.
و ارسطا طاليس او را انسان مدنى گويد يعنى انسان كه حفظ امور مدينه بر وجه لايق نمايد و چون زمام مصالح انام(٣٩) به كف كفايت چنين شخصى عالى مقدار باشد, هر آينه انوام(٤٠) ميامن و بركات بر كافه بلاد و قاطبه عباد رسد, هم چنان كه در اين روزگار خجسته آثار لطايف تدبير كردگار به مقتضاى اعط القوس(٤١) زمان(٤٢) نظام مصالح ايام و قبضه اقتدار پادشاهى كامكار نهاده كه صيت معدلتش آوازه عدل نوشيروان بازنشانيده و يمن عاطفتش جراحت دل ها را كه از سهام حوادث ايام خسته بود مرهمى سازگار ساخته, مدبر عدلش گرگ را شبانى آموخته, و دزد را به پاسبانى داشته و بدور(٤٣) رإفتش گريبان دريده جز گل سورى نتوان ديد و ناله زار جز از مرغان چمن نتوان شنيد لطفش در احيإ مراسم عدل خاصيت انفاس عيسى ظاهر كرده, عدلش در ظلم, ظلم افنإ(٤٤) آفتاب را يد بيضا نموده, به عهد عدلش فتنه جز در چشم بتان نتوان ديد و آن هم در خواب و آشوب جز در خم زلف خوبان نتوان يافت و آن نيز در تاب اميد كه خورشيد اقبالش تا قيام قيامت از آسيب زوال و وصمت كسوف و وبال محفوظ باشد و هر آينه مدبر عالم اولا به حفظ احكام شريعت قيام نمايد و او را اختيار تصرف در جزويات امور باشد به حسب مصلحت وقت بر وجهى كه موافق قواعد كليه شريعت باشد. و چنين شخص به حقيقت ظل الله و خليفه الله و نايب نبى باشد, و هم چنان كه طبيب ماهر حفظ اعتدال مزاج انسانى كند, اين شخص نيز صحت مزاح عالم كه آن را اعتدال حقيقى خوانند نگاه دارد و چون انحراف به آن راه يابد به اعتدال آورد, پس به حقيقت طبيب عالم باشد و صناعت او صناعت طب كلى و هم چنان كه اعضاى بدن انسانى در بقا محتاج به همديگرند,(٤٥) مثلا جگر محتاج است به دل در روح حيوانى, و قوت حيات و دل محتاج است به جگر در روح طبعى(٤٦) و تغذيه و ايشان هر دو محتاج اند به دماغ در روح نفسانى, و قوت حس و دماغ محتاج است به ايشان. هر دو در حيات و تغذيه.
هم چنين اجزاى انسانى نيز در بقا محتاج اند به يكديگر, پس كمال و تمام هر شخص به ديگر اشخاص حاصل شود و بنابراين مخالطت با ابنإ نوح(٤٧) بر وجه تعاون واجب باشد و الا از قاعده عدالت منحرف شده باشند و به سمت جور متسم چون جماعتى كه از مردم عزلت و وحشت اختيار كنند و به كلى از معاونت بنى نوع فرار(٤٨) و اجتناب نمايند و بار اسباب معيشت خود بر مردم تحميل كنند و آن را زهد نامند و فضيلت(٤٩) دانند و حال آنكه اين حالت جور محض است, چه غذا و لباس از بنى نوع فراگيرند و در عوض آن هيچ نفعى(٥٠) به ايشان نرسانند و بهإ آن نگزارند و چون به واسطه عدم اسباب افعال رذيله از ايشان صادر نشود, عوام ايشان را از اهل فضيلت پندارند.
و اين كمال(٥١) خطاست, چه عفت نه ترك شهوت است بلكه استعمال او بر وجه عدالت و عدالت نه آن است كه به واسطه آنكه كسى را نبينند ظلم بر او نكنند بل(٥٢) آنكه در معامله با مردم طريقه انصاف و انتصاف مرعى دارند و ابوالحسن عامرى گويد كه قصه خوانان از اين طايفه بدترند چه با وجود توقع بامداد مردم و اخذ اموال ايشان نفعى به ايشان نمى رسانند بلكه مضرت مى رسانند چه به حكايات كاذبه ايشان را فريب مى دهند و اضاعت قابليت ايشان مى كنند و معاونت بر وجه عدالت وقتى ميسر شود(٥٣) كه بر قاعده عدالت مطلع باشند و وقوف بر آن جز به معرفت قواعد اين علم حاصل نشود.
پس هر كس را تعلم اين علم ضرورى باشد تا معاملات و معاشرات ايشان بر وجه عدالت متحقق گردد خصوصا سلاطين را كه چنان چه سبق ذكر يافت طبيب مزاج عالم و مدبر امور بنىآدم اند و اين علم عبارت است از قواعد متعلقه به مصلحت عامه ناس, از اين رو كه به تعاون(٥٤) متوجه اند به كمال حقيقى.

لمعه دوم
در فضيلت محبت(٥٥) و چون معلوم شد كه كمال افراد انسانى منوط به اجتماع و تإلف است و آن بى محبت و الفت صورت نبندد و با وجود علاقه محبت احتياج به عدالت نيست چنان چه از پيش رفت, پس محبت افضل از عدالت باشد چه محبت وحدتى است شبيه به طبيعى و عدالت شبيه به صناعى. و محقق است كه طبيعى از صناعى اقدم(٥٦) است, و چون محبت مقتضى رفع احكام اثنينيت(٥٧) است با وجود آن احتياج به عدالت نباشد و انصاف در اصل لغت دو نيمه كردن است, يعنى منصف آن چه متنازع فيه است ميان خود و صاحب دو نيمه سازد و اين معنى فرع كثرت است و چون علاقه اتحاد مستحكم باشد احتياج به آن مرتفع گردد.
و قدماى حكما گفته اند كه قوام موجودات به(٥٨) محبت است و هيچ موجود از محبتى خالى نتواند بود, چنان چه از وجودى و وحدتى خالى نباشد و لهذا در كيفيات جسمانى مثل حرارت و برودت انهزام از ضد محسوس مى شود و از طبايع و نباتات و(٥٩) جمادات دفع مزاحم متراتى(٦٠) مى گردد و از عناصر ميل به احياز طبيعت مشاهد مى شود.
و در افلاك خود حركت دورى ارادى ظاهر است كه مبدإ آن عشق جوهر(٦١) عقل است و شوق توجه به آنان(٦٢) چنان چه در حكمت مقرر شده(٦٣) و به حسب ظهور انوار محبت و خفاى آن اختلاف موجودات در مراتب كمال و نقصان ظاهر مى شود چه محبت كه ظل وحدت است مقتضى بقإ و كمال است و غلبه كه فرع كثرت است مورث نقص و اختلال.
و اين طايفه را از حكما اهل محبت و غلبه خوانند و ديگر حكما بسريان محبت در جميع كاينات قابل(٦٤) شده اند, چنان چه سابقا نموده شد.
بيت:
سر حب ازلى در همه اشيا سارى است
ورنه بر گل نزدى بلبل بى دل فرياد
و به اصطلاح متإخران محبت در جايى كه قوت عقل(٦٥) را مدخلى نباشد اطلاق نكنند و ميل عناصر بحيز طبيعى را و ميل مركبات به همديگر بنابر تناسب مزاجى مثل آهن و مغناطيس و تباعد ايشان از همديگر بنابر تباين مزاجى(٦٦) مثل سنگ باغض الخل و سركه.
و نظائر آن را محبت و مبغضت نخوانند بلكه آن را ميل و هرب گويند و ملايمت و منافرت حيوانات عجم را الف و نفرت نامند و محبت در نوع انسان دوگونه بود: يكى طبيعى چون محبت مادر فرزند را, و ديگر ارادى چون محبت متعلم معلم را.
و محبت ارادى چهار نوع است:
اول:(٦٧) آنكه زود حادث شود و زود زائل گردد, دوم: آنكه دير شود و دير پايد, سوم:آنكه دير شود و زود رود, چهارم:(٦٨) آنكه زود آيد و دير بايد(٦٩) چه غايت اين(٧٠) محبت يا لذت است يا نفع يا خير يا مركب. لذت سبب محبتى است كه زود شود و زود رود, زيرا كه لذت سهل الحصول است و سريع التغير و نفع سبب محبتى است كه دير حادث شود و زود رود, چه نفع عسير الحصول(٧١) باشد و سريع الانتقال و خير سبب محبتى است كه زود شود و دير رود, اما زود شدن بنابر آن است(٧٢) كه ميان اهل خير مناسبت روحانى موانست جانى روحانى(٧٣) حاصل است و اما دير رفتن جهت اتحاد حقيقى كه لازم خير است, و اما مركب علت محبتى است كه دير بندد و دير گشايد, چه اجتماع نفع و خير اقتضإ هر دو حال كند اين سخن بر اين وجه در اخلاق ناصرى مذكور است و نظر دقيق اقتضإ آن كند كه مركب از لذت و نفع در انعقاد متوسط باشد و در انحلال سريع و مركب از لذت و خير در انعقاد و انحلال هر دو متوسط و مركب از نفع و خير در انعقاد متوسط و در انحلال بطى و علت اين احكام بعد از ملاحظه مقتضاى هر يك از بسايط ظاهر است والله اعلم.
و محبت از صداقت اعم است چه محبت ميان جمعى كثير تواند بود و صداقت كه از آن باشد و عشق اخص است چه در يك دل عشق دو كس نگنجد و علت عشق يا افراط طلب لذت باشد يا افراط طلب خير و اول عشق مذموم است كه سابقا تعبير از آن به عشق بهيمى رفت و ثانى عشق محمود كه تعبير از آن به عشق نفسانى نموده شد.
و حكما گفته اند كه نفع را نه به استقبال(٧٤) و نه به مداخلت در عشق مدخلى نيست و منشإ صداقت جوانان بيشتر لذت باشد و چون لذت سريع الزوال است, صداقت ايشان نيز در معرض تبدل باشد و سب صداقت پيران و اهل تجارب نفع باشد و لهذا دوستى ايشان را امتدادى باشد و سبب صداقت دانايان محض خير باشد و چون خير امرى ثابت غير متغير است مودت ايشان از تغير و زوال مإمون و مصون(٧٥) است و چون بدن انسانى(٧٦) از طبايع مختلفه مركب است, پس هر لذت جسمانى كه ملايم طبيعتى باشد مخالف طبيعتى ديگر باشد و بنابراين لذت جسمانى خالص از شوب الم نباشد و چون نفس انسانى جوهرى بسيط است كه از تضاد منزه و مبرإ است, هر آينه لذتى كه مخصوص به جوهر او باشد لذت خالص(٧٧) تواند بود و آن لذت حكمت است و محبتى كه منشإ آن اين نوع لذت باشد اتم اتم مراتب محبت بود و آن را عشق تام و محبت الهى خوانند.
و ارسطاطاليس از ارفليطس نقل مى كند كه چيزهاى مختلف را با همديگر التيام و تإلف(٧٨) نتواند بود فاما چيزهاى متشاكل, به همديگر مشتاق باشند)) و در شرح اين گفته اند(٧٩) كه چون جواهر بسيط متشاكل باشند(٨٠) به يكديگر مشتاق هر آينه ميان ايشان تالفى روحانى و اتحادى معنوى حاصل شود و تباين مرتفع گردد چه تباين از لوازم ماديات است و در ماديات اين نوع تالف نتواند بود و تلاقى ايشان به ذوات و حقايق متصور نباشد بلكه به نهايت و سطوح تواند بود, و اين تلاقى به درجه آن اتصال نرسد و چون جوهر بسيط كه نفس انسانى است از كدورت(٨١) جسمانى پاك گردد و محبت لذات طبيعى از او محو شود به حكم مناسبت به عالم قدس منجذب شود و به نظر بصيرت مشاهده جمال حقيقى نمايد و پروانه صفت هستى خود را در انوار قاهره تجليات الهى محو گرداند و به مقام وحدت كه نهايت مقامات است برسد و اين مرتبه حق اليقين است و صاحب اين مرتبه را در تعلق(٨٢) به بدن و تجرد از آن زياده فرقى نباشد, چه استعمال قواى بدنى او را از نظر به جمال حقيقى باز ندارد و سعادتى كه ديگران را در نشإه اخروى مترقب است اين را(٨٣) درين نشإت حاصل باشد. رباعى
امروز در آن كوش كه بينا باشى
حيران جمال آن دلارا باشى
شرمت بادا چو كودكان در شب عيد
تا چند در انتظار فردا باشى
ليكن(٨٤) بعد از مفارقت كلى لذت او اصفى باشد چه هرچند در اين نشإت به نور بصيرت از دقايق اسمإ و صفات مشاهده وحدت ذات نمايد فاما خالى از شوب تثوبت(٨٥) كه مقتضاى نشاه تعلقى است نتواند بود و شهود تام بى دغدغه مزاحمت رقيبان جز در خلوت خانه تجرد ميسر نگردد و بنابراين هميشه منتظر و مترصد رفع اين حجاب و كشف اين نقاب بوده زبان حال به فحواى اين مثال(٨٦) مترنم دارد.
حجاب چهره جان مى شود غبار تنم
خوشا دمى كه از اين چهره پرده برفكنم
چنين قفس نه سزاى چو من خوش الحانيست
روم به گلشن رضوان كه مرغ آن چمنم
و اين محبت نهايت مراتب عشق است و كمال مطلق و ذروه مقامات واصلان و غايت مراتب كاملان. بيت
عشق است هرچه هست بگفتم و گفته اند
عشقت به وصل دوست رساند به قرب(٨٧) راست
و بعد از آن محبت اهل خير است با همديگر كه چون غايت آن محبت خير است هر كز اختلال به آن راه نيابد به خلاف ديگر محبت ها كه به اندك عارضه اى عرضه زوال شود چنان چه مضمون كريمه ((الاخلإ يومئذ بعضهم لبعض عدو الا المتقين)) اشعار به آن مى نمايد.
و اما محبتى كه جهت منفعت بالذات باشد هم به(٨٨) اشرار و هم به(٨٩) اخيار تواند بود و سريع الزوال باشد, چنان چه سابقا مبين شد و گاه باشد كه موجب اين محبت اجتماع در مواضع غربت و شدايد باشد چون كشتى ها و اسفار و غير آن. و سر اين آنكه انسان به طبع مائل به انس است و از اين جهت او را انسان گفته اند و چون انس طبيعى از خواص انسان است و كمال هر چيز در ظهور خاصيت نوع اوست پس كمال انسان در اظهار اين خاصيت باشد با ابناع نوع و اين خاصيت مبدإ محبت است كه مقتضاى تإلف و تمدن است و با آنكه به حسب حكم عقل مستحسن است شرع نيز در اين باب مبالغه عظيم فرموده و لهذا امر كرده كه در روزى پنج بار نماز گزارند به جماعت(٩٠) تا اهل محله به ميامن اين اجتماع جمعيت شعار به حليه موانست متجلى گردند و باز امر كرده كه در هر(٩١) هفته يك نوبت اهل موضع تمام در يك محل(٩٢) جمع شوند و نماز جمعه(٩٣) به جماعت گذارند تا موانست ميان اهل شهر تماما حاصل شود و باز فرموده كه ١ـ برخى از منابعى كه در طى بحث ذكرى از آنها به ميان نيامده است عبارتند از: الاعلام زركلى ٢٥٧/٦ و البدر الطالع ١٣٠/٢ و ساير تذكرهايى كه لزومى در مراجعه به آنها ديده نشد. ٢ـ جلد٩, ص١٦٢. از فهرست اعلام ذريعه, قابل استخراج است. ٣ـ ص١٧٢ به بعد. ٤ـ دانشكده /٦ ١٠٢١ و در فهرست دانش پژوه :٣ ٦٦٢, ش٧٢٦٥/٤ شناسانده شده است. ٥ـ دانشنامه ايران و اسلام, ص ١٣٤٣ـ١٣٤٤. ٦ـ سعى خواهد شد كه بين اخلاق ناصرى و اخلاق جلالى مقايسه انجام داده و آن را در پاورقيها قيد كنيم. ٧ـ م - هشت. ٨ـ اولى. ٩ـ صورتها. ١٠ـ مى گرداند. ١١ـ رسد. ١٢ـ چيز شود. ١٣ـ گزيدن. ١٤ـ كشتن. ١٥ـ خنك كردن. ١٦ـ بعضى استخدام. ١٧ـ زيرك. ١٨ـ عاقل. ١٩ـ سر بسجده. ٢٠ـ و خدمت در منيه انتكاس. ٢١ـ . ٢٢ـ منيه. ٢٣ـ به تولد. ٢٤ـ كمالى. ٢٥ـ انواع. ٢٦ـ به معاونت محتاج باشند. ٢٧ـ اگر هر . ٢٨ـ تماما. ٢٩ـ هر يك ـ نه ـ و هر يك ـ ٣٠ـ دران. ٣١ـ مى بايد كرد. ٣٢ـ همم. ٣٣ـ اجتماع با بنى نوع. ٣٤ـ جدران. ٣٥ـ ديگران و مودى. ٣٦ـ شخصى باشد كه. ٣٧ـ عبادات. ٣٨ـ تعيين. ٣٩ـ ايام. ٤٠ـ انواع. ٤١ـ اعط القوس باديها. ٤٢ـ زمام. ٤٣ـ بدور ـ نه و به دور. ٤٤ـ در افنإ ظلم ظلم. ٤٥ـ يكديگرند. ٤٦ـ طبيعى. ٤٧ـ نوع. ٤٨ـ بنى نوع اجتناب نمايند. ٤٩ـ فضيلتى. ٥٠ـ نفع. ٥١ـ كمان. ٥٢ـ بلكه آنكه. ٥٣ـ باشد. ٥٤ـ تعادل. ٥٥ـ محبت چون. ٥٦ـ است ندارد. ٥٧ـ ثنويت. ٥٨ـ بدون ((به)). ٥٩ـ جمادات و نباتات. ٦٠ـ مترائى. ٦١ـ جوهرى عقلى. ٦٢ـ آن. ٦٣ـ بدون واو. ٦٤ـ قايل. ٦٥ـ عقلى. ٦٦ـ اين كلمات را ندارد ((آهن و مغناطيس و تباعد ايشان از همديگر بنا بر تباين مزاجى)). ٦٧ـ ١ آنكه. ٦٨ـ ٢ آنكه. ٦٩ـ بايد. ٧٠ـ غايت اين يا لذت است. ٧١ـ عسر الحصول. ٧٢ـ بنابر آنكه. ٧٣ـ مناسبت جانى و موانست روحانى. ٧٤ـ استقلال. ٧٥ـ مصون و مإمون. ٧٦ـ انسان. ٧٧ـ لذت تواند بود. ٧٨ـ تإلف تام نتواند بود. ٧٩ـ گفته. ٨٠ـ و به يكديگر. ٨١ـ كدورات. ٨٢ـ را تعلق. ٨٣ـ او را. ٨٤ـ بلى. ٨٥ـ ثنويت. ٨٦ـ مقال. ٨٧ـ ضرب. ٨٨ـ با. ٨٩ـ نماز به جماعت گزارند. ٩٠ـ نماز به جماعت گزارند. ٩١ـ كه هر هفته. ٩٢ـ موضع. ٩٣ـ نماز به جماعت گذارند. ٩٤ـ يك نوبت دو نه. ٩٥ـ شهر. ٩٦ـ واسع. ٩٧ـ عيد. ٩٨ـ موافقت. ٩٩ـ در ميان. ١٠٠ـ محظوظ كرد. ١٠١ـ شريعت بوده. ١٠٢ـ مشاهد آن. ١٠٣ـ محلوظ نيست. ١٠٤ـ آنكه اسباب. ١٠٥ـ رو نيست. ١٠٦ـ زايل شود. ١٠٧ـ از طرف ديگر مانده باشد. ١٠٨ـ و از ديگرى نفع. ١٠٩ـ در اين محبت. ١١٠ـ ملامت. ١١١ـ استخفاف است. ١١٢ـ خير محض كه. ١١٣ـ ملالت. ١١٤ـ و هر آينه. ١١٥ـ تصورى صواب. ١١٦ـ به مثابه او. ١١٧ـ فرزند را خواهد. ١١٨ـ به رجحان فرزند خرم شود. ١١٩ـ و تفضيل فرزند. ١٢٠ـ و همچنانكه. ١٢١ـ به اين مسرور شود. ١٢٢ـ متفضل بود ميداند چنانچه سلطان. ١٢٣ـ به وسيله اميد به مقاصد. ١٢٤ـ دارد وجود او. ١٢٥ـ و اين معانى. ١٢٦ـ صورتى از ورإ. ١٢٧ـ پدران را. ١٢٨ـ مسبب. ١٢٩ـ بدين حال. ١٣٠ـ به او. ١٣١ـ را محبت. ١٣٢ـ فرموده اند. ١٣٣ـ من غير عكس. ١٣٤ـ اخلاص و داد. ١٣٥ـ واجب دانند. ١٣٦ـ برين. ١٣٧ـ منحرف باشد. ١٣٨ـ و حقيقت آن جز عارف. ١٣٩ـ جاهلى. ١٤٠ـ اين محبت اعلى مراتب. ١٤١ـ والدين كه. ١٤٢ـ را ازين رتبه. ١٤٣ـ را كه بايد از اين اوكد از اين. ١٤٤ـ ترتيب. ١٤٥ـ ترتيب. ١٤٦ـ انسانيت برو. ١٤٧ـ و از اسكندر. ١٤٨ـ و در حديث. ١٤٩ـ على عليه السلام. ١٥٠ـ هدىاند در تاكد. ١٥١ـ انتفاع به پدر. ١٥٢ـ و همچنانكه سياست فرزند سلطان سياست. ١٥٣ـ لايق باو. ١٥٤ـ مرتفع شود. ١٥٥ـ زر معشوق. ١٥٦ـ حق است. ١٥٧ـ به طريق ١٥٨ـ انقياد و احكام. ١٥٩ـ مخالصت. ١٦٠ـ مال خود دوست. ١٦١ـ محسنى كه. ١٦٢ـ ايصال نفع محسن اليه. ١٦٣ـ مالى را به. ١٦٤ـ قدر او نداند. ١٦٥ـ سياق آنكه شاعر. ١٦٦ـ كه لذت آن. ١٦٧ـ ميانه او. ١٦٨ـ آثار قوى. ١٦٩ـ مىآورد كه. ١٧٠ـ چه اگر به جثه خرد است به حكمت. ١٧١ـ ظاهر تواند. ١٧٢ـ حقايق و اعيان. ١٧٣ـ و ثمار و موجودات. ١٧٤ـ فلك گردانيد. ١٧٥ـ هيولى. ١٧٦ـ ثلث. ١٧٧ـ اقتضإ آن فرمود. ١٧٨ـ وين آن. ١٧٩ـ كثرت مدارج تفرقه. ١٨٠ـ در نسخه اصلى نيست. ١٨١ـ بطبع اند. ١٨٢ـ در نسخه اصلى نيست. ١٨٣ـ اين مرتبه ابرار است. ١٨٤ـ در احكام مدنيه. ١٨٥ـ كه مدن دو قسم است: ١٨٦ـ بميامن حضرت. ١٨٧ـ عنان عنايت به. ١٨٨ـ بنابر حكمى كه. ١٨٩ـ كه بلند متناهيست. ١٩٠ـ برين وجه صورت نبندد. ١٩١ـ تعلقات طبيعى. ١٩٢ـ تصور نموده. ١٩٣ـ تعلقى قوتى. ١٩٤ـ مشترك و خيال و وهم. ١٩٥ـ در بيدارى مطلع نيست. ١٩٦ـ شادچه بى شوب. ١٩٧ـ به معاونى وهميه. ١٩٨ـ از صور خيال. ١٩٩ـ مستضعفان ٢٠٠ـ واصل شوند. ٢٠١ـ موسوم نشوند. ٢٠٢ـ افضل الصلوات والتحيات. ٢٠٣ـ استعداد از آن. ٢٠٤ـ نشانى كه احكام احكامش. ٢٠٥ـ در نسخه اصلى نيست. ٢٠٦ـ نه گاه محكم است. ٢٠٧ـ متبصر. ٢٠٨ـ صور خيال. ٢٠٩ـ گاهى در كاس. ٢١٠ـ برهان رحيق. ٢١١ـ وقتى در جام. ٢١٢ـ هر چند ميان اين. ٢١٣ـ تعنت و تعاند. ٢١٤ـ متعاضد شوند. ٢١٥ـ بقياسات جدل و خطابى. ٢١٦ـ در نسخه اصلى نيست. ٢١٧ـ و فقه و شعر. ٢١٨ـ موازنين قوانين. ٢١٩ـ متغلبان دارند. ٢٢٠ـ كه مإكول. ٢٢١ـ مكاسب متنفسه. ٢٢٢ـ يك كسى را. ٢٢٣ـ نتوانند. ٢٢٤ـ بر همه موضوع شود. ٢٢٥ـ چنانكه گفته اند. ٢٢٦ـ ادخل باشد. ٢٢٧ـ از اين جهت است كه ايشان را نوابت خوانند. ٢٢٨ـ و پنج صنف باشند. ٢٢٩ـ متزيى شوند. ٢٣٠ـ به آن تلبيس به اغراض. ٢٣١ـ اغراض كاسده. ٢٣٢ـ دوم: مخوفان كه به هوا و ميل. ٢٣٣ـ مارق بيرون رفته از دين نيست و كنار و تازيانه نرم شده. ٢٣٤ـ طلب جاه مال. ٢٣٥ـ نوابت مشهور. ٢٣٦ـ الطاف الهى نامتناهى. ٢٣٧ـ يعنى از امجاد عباد. ٢٣٨ـ ممكن داشته. ٢٣٩ـ نيز دو قسم است. ٢٤٠ـ به ميامن. ٢٤١ـ عن زحل. ٢٤٢ـ مثال روشن آفتاب. ٢٤٣ـ در نسخه اصلى نيست. ٢٤٤ـ كنف نگهداشتن و بازى كردن و براى اشتر شبگاه ساختن از شاخ درخت كنز. ٢٤٥ـ گنج. ٢٤٦ـ دافع تير بلا نگردد. ٢٤٧ـ حوادث آمال. ٢٤٨ـ كه مدد از خاطر. ٢٤٩ـ پادشاهى كه فيض. ٢٥٠ـ از باطن گدايان. ٢٥١ـ منصب شاهنشاهى. ٢٥٢ـ صلاح حال. ٢٥٣ـ شاهدى عدل است. ٢٥٤ـ رنگ غفلت. ٢٥٥ـ بر خلاف اين بود. ٢٥٦ـ از اين. ٢٥٧ـ نصيبى باشد و اگر ظالم باشد در هر سيئه كه از ايشان ظاهر شود. در نسخه اصلى نيامده است. ٢٥٨ـ پنج خصلت. ٢٥٩ـ درمان كردن. ٢٦٠ـ يعنى احضار نموده. ٢٦١ـ يا اميرالمومنين عزمه. ٢٦٢ـ احتياج مطالعه نيست. ٢٦٣ـ تا بطبع در مال. ٢٦٤ـ و ذات كريمش به. ٢٦٥ـ اسباب و كيفيت. ٢٦٦ـ جاه و مال. ٢٦٧ـ رابطه الفت. ٢٦٨ـ هيچ يك. ٢٦٩ـ باشد هم برو غلبه نتواند كرد. ٢٧٠ـ ميانه ايشان. ٢٧١ـ مردم را مرتبه خود. ٢٧٢ـ گفته اند الملك. ٢٧٣ـ بعدد بسيار بودند. ٢٧٤ـ ملوك ساخت. ٢٧٥ـ اهل قلم. ٢٧٦ـ آمد و شد تيغ. ٢٧٧ـ از آن مسرتر. ٢٧٨ـ سوم معامله. ٢٧٩ـ اقتياب. ٢٨٠ـ مترتب شود. ٢٨١ـ بدالخلافه انسانى. ٢٨٢ـ وجود ضررى. ٢٨٣ـ يكى از اصناف. ٢٨٤ـ حدوث اختلال و بعد. ٢٨٥ـ طوايف بخود دارد. ٢٨٦ـ بر ديگر طبقات. ٢٨٧ـ گفت ترا پيغامى مى دهم به . ٢٨٨ـ بكوى كه. ٢٨٩ـ خراب كنم. ٢٩٠ـ بياعى نباشد و چه. ٢٩١ـ اول ادنى. ٢٩٢ـ متشرفند. ٢٩٣ـ اگر به زيور. ٢٩٤ـ باشند از درجه. ٢٩٥ـ مون ايشان. ٢٩٦ـ كسانى كه. ٢٩٧ـ از فساد محفوظ باشد. ٢٩٨ـ كسانى كه. ٢٩٩ـ عمومى داشته باشد ازالت شر ايشان. در نسخه اصلى نيست. ٣٠٠ـ شعوف نبايد بود. ٣٠١ـ مستحق قتل باشد. ٣٠٢ـ نيز كه طبيب. ٣٠٣ـ اتيان نمايد. ٣٠٤ـ كه تنفيض. ٣٠٥ـ بر آن شخص و زيادتى بر آن جورست بر اهل مدينه چه شخصى را بى مزيت استحقاقى بر ديگر اكفا فائق گردانيدن ظلم برايشان ست و گاه باشد كه تنقيص نيز جور باشد. در نسخه اصلى نيست. ٣٠٦ـ ظلم بر او جايز باشد. ٣٠٧ـ بر حكم شريعت. ٣٠٨ـ مى بايد. ٣٠٩ـ چون سرقت و زنا. ٣١٠ـ وراثت متعلق. ٣١١ـ تحقق اين. ٣١٢ـ دفع سوانح سلطان نمايد. ٣١٣ـ انام را بار. ٣١٤ـ بندد حق تعالى. ٣١٥ـ و عمر بن خطاب. ٣١٦ـ لا رضى. ٣١٧ـ عصيان و كفران. ٣١٨ـ تكليم. ٣١٩ـ سانح = ظاهر. ٣٢٠ـ بعد از مناظره كه كلام. ٣٢١ـ نشد و با. ٣٢٢ـ بر سر سفره. ٣٢٣ـ به امر الهى. ٣٢٤ـ خواص تناول كند. ٣٢٥ـ خود مالك براى نزول.