علوم سیاسی - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ١٧
نظام سياسى و دولت در اسلام
پزشکى محمد
[٢١٧]
اشاره: آنچه مىخوانيد چكيده گزارش جلسه نقد كتاب نظام سياسى و دولت در اسلام(٢) است كه در تاريخ ١/١١/١٣٨٢ با حضور مؤلف محترم، آقاى دكتر داود فيرحى، و ناقدان محترم آقايان دكتر سيدعلى ميرموسوى و دكتر سيد صادق حقيقت در پژوهشكده علوم و انديشه سياسى برگزار شده است.
آقاى پزشگى: از آقاى دكتر فيرحى تقاضا مىكنم ساختار كلى كتاب را تشريح بفرمايند.
دكتر فيرحى: معمولاً در هر متن تأليفى دو معنا وجود دارد: معنايى كه مؤلف از آن متن قصد كرده و معنايى كه جامعه از آن مىفهمد. قصد من از تأليف اين كتاب ارائه متن درسى منظمى براى دانشجويان دوره كارشناسى علوم سياسى است، اما اين كتاب سه فصل پنهان دارد كه به دلايلى نوشته نشده است كه به آن فصلها اشاره مىكنم: اول، فصلى مربوط به ديدگاههاى خوارج كه وعده داده بودم اما در كتاب نياوردم و همچنان جايش خالى است، به خصوص اين جا بحثهاى فرقههاى اباضيه را در نظر گرفته بودم، چون آنها ديدگاههاى جديدترى داشتهاند؛ دوم، فصلى راجع به نظامهاى قديم شيعه يعنى نظريههاى سلطنت كه كتاب در اين بحث هم عقيم بوده است؛ سوم، فصلى راجع به نظريههاى جديدترى از شيعه در مورد دولت و نظريههايى كه بيشتر بزرگانى مانند شمس الدين مطرح كردهاند. اين سه فصل را به دو دليل نياوردم: الف) شتابى كه چاپ اين كتاب پيدا كرده بود؛
[٢١٨]
ب)دوست داشتم بحثهاى انتقادىتر مانع انتشار كل متن نشود، از اينرو تصميم گرفتم كه براى چاپهاى بعدى اين مباحث را آماده كنم، لذا فكر مىكنم ان شاءالله در چاپ سوم بتوانم سه فصل بالا را آماده كنم. كتاب ايدهاى دارد و آن تلقى تفكر به مثابه سيستم است، يعنى اساساً مىشود انديشه را به مثابه يك سيستم طرح كرد و من بر همين مبنا بحث را در كتاب دنبال كردم. در واقع تحليلهاى سيستمى درباره عينيات اجتماعى كاربرد دارد اما آيا ايدهها هم قابليت تحليل سيستمى دارند؟ من گمان مىكنم كه پاسخ اين سؤال مثبت باشد و تا حدى برايش دلايلى دارم و همان طور كه بعداً از آن بحث خواهد شد كه اينجا به گونهاى بين واقع و نظريهها خلط شده است، ولى به نظرم بايد اين كار صورت مىگرفت، چون هميشه گفت و گو بين واقع و نظريهها وجود دارد كه ما نمىتوانيم از آنها فرار كنيم. اين نظريهها در خلأ طرح نمىشود و نشانههايى در واقعيت دارند.
دكتر ميرموسوى: درس «نظام سياسى و دولت در اسلام» كه اوايل انقلاب در شوراى انقلاب فرهنگى تصويب شد، با يك سرى نابسامانىهايى در خصوص متون درسى مواجه بود. به اعتقاد من اثر جناب دكتر فيرحى در بين آثارى كه در اين زمينه موجود هست شايد بهترين اثر براى تدريس باشد. به لحاظ نظم و محتواى مطالبى كه در كتاب مطرح شده و به لحاظ گستره بحث كه شامل دوران قديم تا دوران جديد مىشود؛ يك دانشجوى علوم سياسى يا رشتههاى مرتبط با آن، مىتوانند با مراجعه به كتاب با يك دستهبندى به سراغ نظريات بروند و از سردرگمى در ميان نظريات متعدد نجات يابند. اينها محاسن كتاب هستند؛ اما كتاب ابهامات و پرسشهايى را در ذهنم به وجود آورد. بخشى از پرسشها ناظر به الگوى تحليلى كتاب بود كه جناب استاد هم به عنوان يك نكته متمايز كننده اين اثر آن را مطرح كردند، يعنى تلقى تفكر به مثابه يك سيستم و قرار دادن نظريهها به عنوان يك سيستم. من از بحث الگوى كتاب كه بحث مهمى است سخن خود را شروع مىكنم. در اين كتاب «نظام سياسى» به مفهوم سيستم سياسى در نظر گرفته شده است؛ كلمه نظام هم معادل رژيم هست و هم معادل سيستم، ولى مؤلف محترم نظام را به معناى سيستم گرفتند و بر اين اساس سعى كردند نظريههايى را كه در ارتباط با نظام سياسى هستند به مثابه يك سيستم تلقى بكنند و آنها را براساس اين برداشت مورد مقايسه و تطبيق قرار بدهند. همان طورى كه اشاره كردم، مدل مقايسهاى براساس نظريه سيستمى در ارتباط با واقعيتهاى نظام سياسى كاربرد زيادى داشته و آثار زيادى دارد، ولى از اين جهت كه كسى اين كار را درباره انديشهها انجام بدهد كار بديعى است. به همين دليل پرسشهايى مطرح مىشود، از جمله اين كه آيا اساساً مىتوانيم سابقهاى براى تحليل سيستمى از نظريهها ارائه كنيم، يعنى تا كنون كسى اين كار را انجام داده يا نه؛ ثانياً، آيا نظريه پردازان نظام سياسى در جهان اسلام يك تصور سيستميك از نظام سياسى داشتهاند يا حداقل مىشود ما
[٢١٩]
ديدگاه آنها را به صورت ديدگاهى نظاممند و سيستميك تصور بكنيم؟ زيرا بدون چنين تصورى احتمالاً اين اشكال پيش مىآيد كه ما به جاى آشنايى با منطق درونى نظريهها به نوعى به تحميل منطق باز سازى شده بر متفكر كشيده بشويم؛ براى مثال اگر درباره متفكرى همچون ماوردى كه تصور كاملاً سيستميك از نظام سياسى نداشته و نظريه خود را براساس چنين تصورى بنا نكرده است، بخواهيم نظريه او را براساس نظريه سيستميك مورد مطالعه قرار بدهيم. اين ديگر براساس منطق درونى نظريهها نيست.
نكته ديگر در خصوص امكان به كار گرفتن اين الگو، اين است كه مىدانيم نظريههاى نظام سياسى در شرايط متنوع تاريخى و توسط نظريه پردازان مختلف ارائه شده، حال آيا تحليل سيستمى منجر به ناديده انگاشتن يا در حاشيه قرار گرفتن تنوع تاريخى و تكثر نظريه پردازان نمىشود؟ به نظر مىرسد در عصر قديم متفكران شيعه و سنّى زيادى بودند كه در تعامل با شرايط زمانى، هر كدام ديدگاه و نظريهاى را ارائه كردهاند. نظريه سيستمى در صدد ايجاد بُرشى در تاريخ است تا با اين برش پيوندى بين متفكران مختلف براساس يك سرى عوامل مشخص برقرار كند. اين امر فوايدى دارد؛ مانند اين كه مىتوانيم يك نظريه را به صورت منسجم مطالعه بكنيم، ولى ممكن است اين اشكال را هم داشته باشد كه چنين روشى مستلزم دشوارىها و تنوع و تفاوتها باشد.
چند نكته ياد شده در خصوص امكان بكارگيرى تحليل سيستمى است. حال چند نكته درباره چگونگى بكارگيرى اين روش مطرح مىكنم. آقاى دكتر فيرحى مفاهيم مختلفى از مدل و نظر سيستمى را مطرح كردهاند. يكى از اين مفاهيم، مفهوم درونداد(in put) است. براى تطبيق نظريه سيستمى با بحث نظريههاى سياسى - چون هر سيستمى يك درون دادى دارد - ايشان براى نظريه سياسى درون دادش را دليل وجوب يا وجود حكومت اسلامى قرار دادند، آيا واقعاً مىشود ما درون داد را دليل وجوب يا وجود حكومت قرار بدهيم؟ چون در سيستمهاى عينى تقاضاها و حمايتها هست كه درون داد است، اما در تلقى تفكر به عنوان يك سيستم، اگر دليل وجوب را يك درون داد قرار بدهيم مشكلاتى به اين شرح پيش مىآيد: اولاً، دليل وجود امرى ثابت است و امر متغيرى نيست، در حالى كه درون داد در سيستم امر متحولى است؛ ثانياً، منبع تغذيه كننده نظام سياسى صرفاً دليل وجود حكومت اسلامى نيست، بلكه شرايط مختلف ديگرى هم هست كه در شكلگيرى اين نظريه دخالت داشته است. اگر ما درون داد را به معناى منبع تغذيه كننده بدانيم مشكل ديگرى هم به وجود مىآيد. صرف دليل وجوب و وجود حكومت را ما چگونه مىخواهيم ترسيم كنيم؛ بعد اگر درون داد را دليل وجوب حكومت در نظر بگيريم آن وقت در برون داد ما مشكل پيدا مىشود، چون برون داد عبارت از آثار مثبت يا منفى است. اين نظريه طبيعتاً آثار مثبت يا منفى دارد كه مىخواهد بازخورد پيدا كند و به
[٢٢٠]
درون داد برسد، درون داد ما ثابت است و مىشود همان دليل وجوب، و اين بازخورد چگونه مىتواند روى اين دليل تأثير بگذارد و حمايتها و تقاضاها را تغيير بدهد؟
نكته ديگر در خصوص اين مفاهيم اين است كه دكتر فيرحى در مفاهيم مربوط به سيستم، كار ويژه سيستم را به مركز رهبرى و مركز تصميمگيرى تقسيم كردند. سؤالى كه اينجا پيش مىآيد اين است كه اساساً اگر ما تمايز بين ساختار و كار ويژه را تمايز بين سختافزار و نرمافزار بدانيم، مىشود بين رهبرى و عناصر قدرت تفكيك كنيم، به اين صورت كه دكتر فيرحى ساختار را به عناصر قدرت و مرزهاى قدرت و شبكه قدرت تقسيم كردند و بعد كار ويژه را به رهبرى، مركز تصميمگيرى، دامنه قدرت و جريان قدرت. حال پرسش اين است كه آيا مركز تصميمگيرى و رهبرى، متمايز با عناصر قدرت است يا نه؟ اگر ما نرمافزارى به تصميمگيرى نگاه كنيم، بله متمايز مىشود، ولى به نظر مىرسد در عبارتى كه آقاى دكتر به كار بردند شواهدى هست كه نشان مىدهد كه مركز تصميمگيرى هم سختافزارى است؛ مثلاً در عبارات مختلف در كتاب مانند ص ٢٧٤ منظور از مركز تصميمگيرى، افراد و نهادها تلقى شده، در حالى كه افراد و نهادها عناصر قدرت هم هستند كه ما آنها را جاى ديگر مورد بحث قرار مىدهيم. در بحث از عناصر ساختارى و همچنين بحث مرزهاى قدرت، جناب آقاى دكتر مىفرمايند كه مرزهاى قدرت بُعد فيزيكى و جغرافيايى سيستم است؛ ولى ايشان در جاى ديگر مىفرمايند اين بعد فيزيكى و جغرافيايى در انديشههاى قديم چندان مورد انديشه قرار نگرفته يا ناانديشيده و يا انديشهناپذير است، و آنها بعد اعتقادى را مدنظر داشتند، حالا سؤالى كه پيش مىآيد اين است كه اگر مرزهاى قدرت بُعد فيزيكى دارد چگونه مىتوانيم اين را در انديشههاى قديم مطرح كنيم كه اساساً توجهى به اين بُعد نداشتند. اگر بعد غيرفيزيكى اعتقادى است، اين تفاوت زيادى با مباحث نرمافزارى كه در دامنه قدرت مطرح مىكنيم پيدا نمىكند. در اينجا از اشكالاتى كه به الگو يعنى پرسشهايى كه درباره الگو مطرح است بگذريم و به بحث ديگرى هم كه مطرح مىشود بپردازيم و آن سؤال از ثمرهاى است كه بر به كارگيرى اين الگو مترتب مىشود، ايشان ساختار و نيز كار ويژه را به سه قسمت تقسيم كردند و در چارچوب الگوى سيستمى و نظريههاى نظام سياسى مورد مقايسه قرار دادند. حال اين سؤال مطرح است كه اگر ما اين الگوى سيستمى را برداريم و فقط به اين شاخصها توجه كنيم و نظريهها را براساس اين شاخصها، يعنى عناصر قدرت، مرزهاى قدرت، شبكه قدرت، مركز تصميمگيرى، دامنه قدرت و جريا
ن قدرت، مورد مقايسه قرار دهيم، حاصل كار چه تفاوتى با آن وقتى پيدا مىكند كه ما بخواهيم نظام سياسى را در چارچوب سيستمى قرار بدهيم؟ به نظر مىرسد خيلى تفاوتى نمىكند، حتى يادم هست كه در موقع تدريس ايشان همين شاخصها را مطرح مىكردند، بنابراين به نظر مىرسد الگوى سيستمى خيلى تأثير آشكارى در حاصل كار ندارد.
[٢٢١]
دكتر حقيقت: چون جناب دكتر ميرموسوى قسمت عمده مسائل را فرمودند، من در جنبه روش نكاتى عرض مىكنم و خيلى از نكات مورد نظر من با بيانات دكتر ميرموسوى مشترك هستند. در اين خصوص دو سؤال مطرح است: ١ - آيا نظريه سيستمها قابل كاربرد در اين كتاب است يا نيست؛ ٢ - آيا در تطبيق به خوبى به كار رفته است يا نه. بديهى است سؤال اول نسبت به سؤال دوم ترتيب رتبى و مقدمى دارد؛ اگر پاسخ سؤال اول منفى باشد، يعنى نتوانيم از نظريه سيستمها استفاده كنيم، نتيجهاش اين است كه تطبيقِ آن هم مشكل خواهد داشت. دغدغهاى كه اينجا برايم وجود دارد اين است كه چون نظريه سيستمها زير مجموعه نظريههاى كاركردگرايان است و نظريه كاركردگرايان هم به سيستمهاى موجود مىپردازند، آيا راجع به موضوعى مانند نظريه امامت و خلافت مىتوانيم از اين نظريه استفاده كنيم يا نه؟ اينجا دو سؤال به شكل مشخص وجود دارد: ١ - ظاهراً استفاده از نظريه سيستمها براى جايى است كه ما برش زمانى مىزنيم، يعنى فرض مىكنيد مىخواهيم بدن انسان را تحليل بكنيم، به اين بدن انسان يك برش زمانى مىزنيم و سپس مىگوييم ورودىهاى، فرآيند و بازخورش اين است، يا در حوزه علوم اجتماعى و مقايسه سيستمى نظامها مىگوييم كه حكومت به عنوان يك سيستم بررسى مىشود و ورودىهايش و فرآيند و خروجىها و بازخوردش اين است. امّا اگر يك موضوعى در زمان باشد يعنى موضوعى كه صدها سابقه و قدمت داشته باشد، مثل نظريه امامت و خلافت، آيا مىتوانيم از نظريه سيستمها استفاده بكنيم؟ به نظر مىرسد نظريه سيستمها براى تحليل يك سيستم در يك زمان مشخص است نه در هزار سال؛ در هزار سال ما نمىتوانيم بگوييم يك سيستم وجود داشته است، چون در طول زمان اين سيستم همواره متغير بوده است.
سؤال دوم در اينجا اين است آيا اصلاً ما يك نظريه راجع به خلافت و امامت داشتهايم، مگر يك نظريه بوده كه نظريه سيستمها را بر آن تطبيق بكنيم؛ نظريههاى مختلف به تعداد متفكران وجود داشته و بدين لحاظ نمىتوانيم بگوييم كه يك نظريه بوده و آن را تحليل كنيم. سؤال دوم بحث تطبيق است. فرض كنيم بتوان از نظريه سيستمها استفاده كرد، آيا در اين كتاب اين نظريه به درستى تطبيق داده شده است؟ آيا در نمودارى كه در ص ١٦ ترسيم شده منبع تغذيه كننده را مىتوان دلايل حكومت تلقى كرد؟ چه دلايلى براى نظام امامت داريم، آن دلايل را ادعا كنيم كه ورودى هستند بعد بگوييم كه فرآيند اعم است از كاركرد و ساختار و بعد يك خروجى و يك بازخور. در اين تطبيق چند مسأله وجود دارد: يكى اين كه دلايل يك نظام نمىتواند ورودى آن نظام باشد؛ نكته دوم آن كه فرآيند نمىتواند كاركرد و ساختار باشد. فرآيند (procces) آن كارى است كه آن سيستم بر روى ورودى انجام مىدهد و خود كاركرد و ساختار فرآيند نيست؛ براى نمونه مركز رهبرى كه كاركرد نيست.
اشكال ديگرى كه وجود دارد اين كه بازخور (feedback) در نمودار كتاب دو طرفه و به صورت تأثير
[٢٢٢]
متقابل خروجى و ورودى كشيده شده، در حالى كه بازخور از طرف خروجى (put out) به طرف ورودى (put in) است؛ اين هم مشخص نيست به چه دليل انجام شده است؟ اشكال ديگر اين است كه اين حدى كه در كتاب نشان داده شد معلوم نيست كه راجع به يك نظريه سخن مىگوييم يا راجع به يك عمل، يعنى راجع به نظام سياسى در طول تاريخ كه عمل كرده يا نظريه خاصى كه يك متفكر ارائه كرده است. اين مشكل در كتاب وجود دارد، مثلاً آن جا كه از دلايل حكومت در بحث ورودى سخن مىگوييم مربوط به نظريه است؛ ولى آن جا كه از خط مشى عمومى دولت (تصميمات و رفتارها) سخن مىگوييم اين ديگر مربوط به عمل است و نظرى نيست. در مجموع اگر بخواهيم از اين بحث نتيجهگيرى كنيم بايد بگوييم نظريه سيستمها، سيستمهاى واقعى را مورد توجه قرار مىدهد، اما اينكه آيا مىتوانيم سيستم فكرى يك نفر مثل فارابى را بررسى كنيم يا نه، فكر مىكنم به شكل مجازى و استعارى شايد بشود اين كار را انجام داد، يعنى بگوييم تفكر يك شخص مانند يك سيستم است و براى تفكرش ورودىهايى دارد، بعد در ضمن آن شخص يك پروسه و فرآيند انجام مىدهد، سپس ارائه آن نظريه شايد بشود گفت خروجى اوست. ولى همه اينها استعارى هستند، يعنى واقعاً آن نظريه سيستمها نخواهد بود؛ ولى باز اين مسأله غير از مسأله موجود در اين كتاب است كه نظام خلافت و امامت در طول زمان مطرح شده است و مسأله ديگر هم مشكل تطبيق آن نظريه با نظريه خلافت و امامت است.
دكتر فيرحى: هنگام نگارش كتاب فرض مىكردم انديشه را مىتوان به مثابه يك سيستم تلقى كرد اين برداشتى است كه از رابطه نظر و عمل دارم، يعنى اگر بپذيريم كه در دوران گذشته در حوزه نظرى به طور كلى از خيلى مسائل مربوط به نظر و عمل بحث نشده، همچنين اين بحثها خصلت سيستماتيك دارند و نيز كسانى كه عمل مىكردند مىانديشيدند يا آنهايى كه مىانديشيدند عمل هم مىكنند، در اين صورت دو راه پيش رو داريم يا بايد بگوييم زندگى خصلت سيستماتيك ندارد يعنى اساساً بگوييم هستى فاقد نظم است، چون ما مىپذيريم رابطه بين عمل و نظر رابطه بسيار دقيقى است. اين فرض برخلاف انديشههايى است كه معتقدند رابطه بين عمل و نظر ممكن است، حال ممكن است نظر و عمل با هم منسجم شود يا عمل منسجم شود و نظر غير منسجم و يا برعكس. يعنى اگر رابطه اين دو را بپذيريم كه نظر و عمل به شدت به هم مرتبط هستند و عمل و نظر يكى حداقل سيستماتيك است، مثلاً سازمان ذهن را منسجم فرض كنيم و بگوييم انسان موجودى منطقى است و به گونهاى منظم مىانديشد و عمل مىكند، در اين صورت هر كدام را كه بپذيريم به ديگرى سرايت خواهد كرد، يعنى همين كه بپذيريم در عمل سيستمى وجود دارد و در نظر هم آن سيستم وجود دارد و عمل بازتاب نظر است يا اگر بپذيريم در ذهن، منطقى وجود دارد بايد بپذيريم كه
[٢٢٣]
در عمل هم چنين منطقى وجود دارد. اين رابطه را در تحليل خود در كتاب ارائه كردم و آن نكتهاى كه براى من به وجود آمده اين بود كه هيچ سيستمى كاملاً كاركردى نيست يا هيچ سيستمى كاملاً منظم نيست، مثلاً ما اگر ايده امامت يا خلافت را به مثابه يك سيستم بگيريم يا برعكس خلافت موجود را يك سيستم بگيريم، در واقع همواره با سيستمهاى ناقص مواجه هستيم نه سيستمهاى كاملاً دقيق، و آن سيستمها هر قدر هم درست تنظيم شوند به گونهاى خطاى كاركردى دارند تا وقتى كه خطاها سازمان پيدا كنند؛ مثلاً وقتى كه نظريه امامت را در نظر بگيريد آن وقت مىتوانيم تصور كنيم كه نظريه امامت ممكن است تصويرهاى كجى از آن ظاهر شود و خلافت نيز همين طور است. همچنان كه يك انسان مريض مىشود سيستم چنين حالتى را پيدا مىكند.
تا اينجا دو نكته را مطرح كرديم. البته اينها فرضهاى تئوريك من هست. فرض و تصور اول من اين است كه نظر و عمل مطلقاً وجود دارد و ندارد، و ما نمىتوانيم انكار كنيم كه در زندگى ما نظام وارگىهايى وجود ندارد و اگر پذيرفتيم نمىتوانيم بگوييم فقط در عمل هست و در نظر نيست، يعنى نمىتوانيم جلوى آن را بگيريم چون بنا به تعريف مىگوييم ذهن انعكاس بيرون است و اگر بيرون منظم است پس ذهن هم منظم
[٢٢٤]
است و اين فرض غيرماترياليستى را طرح كنيم و بگوييم كه آنچه ايده است در واقع، خارج تحقق آن ايده است؛ در اين صورت بايد بپذيريم كه نظم بيرونى معلول نظم در انديشه است.
فرض دوم من اين است كه هيچ سيستمى كامل نيست يعنى سيستمهاى تئوريك كامل نيستند، همچنان كه سيستمهاى عينى سيستمهاى كاملى نيستند.
نكته سوم در بحثهاى من، اين است كه بعد از اينكه بپذيريم كه ايدهها سيستم هستند و بپذيريم كه هيچ سيستمى كامل نيست، آن وقت فرض سوم من اين است كه سيستمهاى نظرى عمرشان با نظامهاى واقعى فرق مىكند، بنابراين يك ايده هزار سال و يك ايده دو تا سه هزار سال عمر دارد. ايده افلاطون اين طورى است. به اين ترتيب در ايدهها در واقع، زمان به معناى زمانه واقعى را در مىنورديم، چون ايدهها زنده هستند و اگر هم مىميرند به كما مىروند يعنى به طور كلى دفن نمىشوند و در واقع دوباره بر مىگردند و در نتيجه آن تاريخ مندى هگلى اساساً اهميت خود را از دست مىدهد. به اين ترتيب است كه سازمان فهم اقتدارگرايى از دين در حوزه نظام سياسى، چه در حوزه انديشه و چه در عمل، ممكن است كه ١٤٠٠ سال طول بكشد و همچنان سر جاى خود بماند و پس از مدتى باز هم برگردد، حالا وقتى كه از سيستم جديد اسلام صحبت مىكنيم كه هسته و مركزى و نيز جهتى دارد در اين صورت اين مركز را نمىتوانيم تاريخى بكنيم، فرض ما اين بود آنچه رخ داده همهاش در مكان صورت گرفته و آن فرض گفتمانى كه صحبت مىكرديم خاص بودن (spitialita) است و اين فرض، فرض بزرگى است، يعنى همه چيز مكان است، چون تاريخ چيزى نيست كه طى شود و از ما عبور كند، براساس اين بحث بود كه تصور مىكردم هر نظريه را بتوان به عنوان يك سيستم بدون اينكه تاريخ اهميت داشته باشد در نظر گرفت؛ يك نظريه تولدش ١٠٠٠ سال و يكى ديگر ٢٠٠٠ سال پيش است و هر دو نظريه همنشين هم هستند، مثلاً يك نظام سلطنتى مانند اردن در كنار نظام جمهورى در جغرافياى امروز يكجا قرار گرفتهاند و در چنين نظامهايى ايدهها برايم اهميت داشتند. وقتى اين بحث را طرح مىكردم احساس مىكردم هر نظريه به عنوان يك سيستم چند ويژگى بايد داشته باشد كه اينها شبه زنده هستند، يعنى ايدهها را سيستمهاى مكانيكى فرض نمىكنم بلكه آنها را سيستمهاى ايدئولوژيكى تصور مىكردم. سيستمهاى شبه زنده سيستمهايى هستند كه خودشان را با محيط و خيلى مؤلفههاى ديگر تطبيق مىدهند و اين درست است. اين سيستمهاى شبه زنده يك مركز دارند؛ مثلاً نظريههاى قديم با تمام تفاوتهايى كه دارند يك مركزى دارد و آن مركز مهم است، براى مثال در نظريه خلافت، اين مركز شخص خليفه يا نهاد خليفه به عنوان مركز تصميم است. بنابراين مىشود گفت آن در كانون بحث است و تمام مباحث در حاشيه ديده
مىشوند؛ اما در سيستمهاى جديد، خلافت از مركزيت مىافتد و چيز ديگرى به جاى آن ظاهر مىشود و يك مجموعهاى ديگر به عنوان مركز مطرح مىشود مثل مجلس يا مثل انتخابات. بنابراين تصور مىكنم هر سيستمى چند ويژگى دارد: اول داراى مركزى است و اين مركز يك روندى را شكل مىدهد كه با جريانى جهت خود را طى مىكند، مثلاً سيستمهاى جديد اسلامى كه سيستمهاى فكرى هستند روندى در جهت نهادينه كردن اقتدار نيستند، بلكه در جهت نهادينه كردن الگوهاى دمكراتيك هستند. مثال ديگر اين كه گمان مىكنم سيستمهاى جديد به دلايل منطقى مرزهايشان جغرافيايى است، در حالى كه سيستمهاى قديم به لحاظ منطقى مرزهايشان جغرافيايى نيست بلكه خصلت امپراتورى دارند و به همين دليل است كه اين امپراتورى ممكن است در حوزه عقيده باشد، چون در واقع اين مرز، مرز عقيدتى است و اگر مرز از عقيده به جاى ديگر منتقل بشود اصلاً نمىتواند خصلتش امپراتورى باشد؛ مثلاً فرض كنيد كه جهت دهى يك سيستم به سمت دمكراتيزه شدن فكر يا انديشه است در واقع مفهومش اين است كه چون مركزى به نام خليفه حضور ندارد هر گروه يك استدلالى براى خودشان پيدا مىكنند. من فكر مىكردم چنين بحثهايى را مىتوان در چنين سيستمى طرح كرد، بنابراين سعى مىكنم همچنان از ايده خود دفاع كنم، مگر اين كه بحث تحليل تاريخى و تحليل سيستمى در مفهوم كلاسيك را در نظر بگيريم، يعنى همان مفهوم كه تحليل تاريخى غير از تحليل سيستمى است، اما آنچه آنجا عرض مىشود و آن بحثى كه در كتاب دنبال مىكنم اساساً تاريخ ديگر به عنوان يك جوهره مستقل مطرح نيست، اصلاً تاريخى وجود ندارد، در
[٢٢٥]
واقع از يك دامنه و گستره (range) بزرگ و حركت يك سيستم صحبت مىكنيم كه همچنان در درون جامعه ما هست، يعنى ما فرض و تصور كنيم به صورت مجازى كه در اين جلسه كه هستيم ايدههاى متفاوت كنار هم نشستهاند، همچنان كه انسانهاى متفاوت با مرزهاى متفاوت را در اين فضا تصور مىكنيم، اين ايدهها ممكن است نسبتهايى با نظريههاى قديمى داشته باشند و عدهاى ايده دمكراتيك و جديد داشته باشند در اين صورت عدهاى به طور كلى حذف مىشوند. اين تصور من حتماً پرسشهاى بزرگى در مقابلش هست؛ تمام اين نقدها به صورت گفتمان (discourse) كه به مثابه يك سيستم قديم از آن صحبت مىشود همهشان اجبار است پرسشهاى راجع به ورودى (putin) و خروجى (put out) هم فرعى هستند، يعنى
اگر ايده را به مثابه يك سيستم بتوانيم قبول كنيم در اين صورت ورودىهاى خاص خودش را دارد، يعنى آن چيزى كه مرحوم علامه از آن تحت عنوان اعتبار وجوب صحبت مىكند. علامه در كتاب روش رئاليسم بحثى تحت عنوان اعتباريات دارد، در آن جا منبع اعتبار را اعتبار وجوب و وجود مىداند، مثلاً من تصميم مىگيرم بلند شوم و عمل بلند شدن در واقع يك تيك است، من ابتدا براى لزوم چنين اقدامى بايد يك اعتبارى داشته باشم كه اين را براى من توجيه كند كه من بايد بلند شوم. وقتى از ورودى در اعتباريات صحبت مىكنيم، مثلاً در حوزه سياست كه حوزه اعتباريات است، من يك نظامى را بايد شكل بدهم و در واقع دليلى براى من حكم كند كه بايدى وجود دارد، من اين را ارتكاز مىكنم و اين اعتبار، اعتبارى است كه باعنوان ورودى ( put in) از آن ياد مىكنيم. وقتى از كسى صحبت مىشود كه چرا شما چنين توصيهاى داريد مىگويد دليل من اين بود. ممكن است دليلش غلط باشد امّا براى خودش وجوب ايجاد كرده است. به اين ترتيب در اعتباريات مباحثى مثل چرا نظام سياسى وجود داشته باشد يا چرا نظام سياسى چنين سختافزارى و نرمافزارى داشته باشد، اينها همه از سنخ ادله و استدلال هستند. اگر بپذيريم كه فكر يك سيستم است آن وقت اين دو را خواهد داشت و خروجى (put out) ممكن است دو جور باشد و من هر دو را اشاره كردم. اول اين است كه خود عمل به تجربه براى ما نشان بدهد كه ورودى غلط بوده است و دوم ممكن است عمل به گونهاى باشد كه بگويد ورودى شما مشكلى نداشته بلكه Tirent كه همان روند تبديل ورودىها به غرض بوده مشكل داشته و در درون اين ساخت و كاركرد بوده كه مشكل پيدا شده است، بنابراين بازخورهاى من به ورودى بر نمىگردد.
آقاى پزشگى: اگر فرض كنيم عمل و نظر رابطه ديالكتيكى دارند گرايشهاى مختلفى كه در رشته سياست هست را چگونه مىشود از هم تمايز گذاشت؟
دكتر فيرحى: در واقع مدرنها هستند كه ايدئولوژى را از انديشه جدا مىكردند، اما امروز فاصلهاى بين ايدئولوژى و انديشه وجود ندارد، چون مفهوم ايدئولوژى چنين پيدا مىشود كه ما يك استقلالى به
[٢٢٦]
انديشه بدهيم، سپس فرض كنيم كه انديشه خود به سامان هست و قطع نظر از بيرون ممكن است شكل ديگرى هم صورت بگيرد. من توضيح اين مطلب را با استفاده از مدل ارسطو اشاره مىكنم. ارسطو فرضى داشت و معتقد بود انديشه و عمل درستى وجود دارد منتها آدمى ممكن است به آن انديشه درست نرسد و در مسير انديشيدن فهمش دچار كجى شود. اين بحث آن موقع وجود داشت. ما فرض مىكنيم كه يك امر واقعى وجود دارد يا يك اعتبارى وجود دارد بعد فرض مهم ديگرى مىكنيم كه فهم ممكن است به آن برسد و ممكن است به آن اصابت نكند، بنابراين صحيح و خطا پيدا مىشود؛ امّا اگر بپذيريم كه هر سيستم انديشهاى سيستم انضمامى است كه از مجموعهاى شروع مىشود كه در آن جا فضاى تفكر ناب و عمل ناب خلط شده، در اين صورت هر فهمى فهم است بدون اين كه در قياس فهم درست سنجيده بشود، به اين ترتيب فهم از خلافت فهم اسلام است و فهم از امامت هم فهمى از اسلام است، ممكن است براى يك داور درونى يكى درست باشد و يكى غلط، اما براى يك محقق هر دو يك امر واقع است يعنى هر دو امرى است كه دارد اتفاق مىافتد. اين برداشت من است كه در اين جا سيستمهاى استدلالى به معناى فلسفى يا برهانى در اين مباحث شايد ديده نشده است.
دكتر حقيقت: جناب دكتر فيرحى سه نكته را فرمودند: يكى اين كه عمل و نظر با هم انسجام و تطابق دارند و سرشت و ماهيت كامل نيست؛ دوم اين كه هر سيستمى كاركرد كامل ندارد و سوم اين كه عمر ايدهها مىتواند طولانىتر از نظام واقعى باشد. من سه سؤال راجع به اين سه نكته دارم: اول، تصورى از نظريه سيستمها ظاهراً در اين كتاب وجود دارد كه با تصور رايج متفاوت است و اصلاً آن تصور رايج از نظريه سيستمها نيست و تأكيد استاد كه فرمودند حرفهاى خودم را بر اساس نظريه گفتمان مىزنم، اين نشان مىدهد كه نظريه گفتمان با نظريه سيستمها قابل جمع هستند، بنابراين اين نظريه سيستمها نظريه متعارف قبلى نيست. در آخرين سطر صفحه يك كتاب آمده است: «در بيشتر موارد خود نظريهها هستند كه شرايط امكان و موجبات پيدايش نهادهاى خاص در دولت اسلامى را به وجود آوردهاند»، يعنى اگر يك عملى داريم و يك نظرى، عمل مقدم بر نظر است يا بر عكس؟ اين كتاب مىگويد كه نظر مقدم بر عمل است و اين با مفروض تبارشناسانه كتاب مشروعيت و دانش و قدرت مخالف است و حتى با پيش فرض اول هم مخالف است كه هارمونى بين عمل و نظر طورى است كه نمىشود اينها را از هم جدا كرد. سؤال دوم اينكه فرمودند عمر ايدهها طولانىتر از نظام واقعى است و ايدهها مىتواند در طول تاريخ بقا پيدا بكند، اين با تاريخ مندى و تمدنى بودن كه مدنظر شما است نمىسازد. خودتان مىگوييد نظريهها متعلق به تاريخ و زمان خاصى هستند و هر تمدنى نظريه خاص خودش را ايجاد مىكند، آن وقت چطور مىتوانيم بگوييم در طول هزار سال
[٢٢٧]
يك نظريه امامت و نيز يك نظريه خلافت داريم و بعد در كتاب گفتيد تطور نظريه خلافت و امامت اين گونه بوده است، بعد نظريه قديم جديد شده و چهار شاخص آن اين طورى تغيير كرده است. اين سخنان نشانه تغيير و تطور است، پس چطور مىتواند ثابت باشد. سؤال سوم اين كه هر سه مسأله اگر به عنوان پيش فرض قبول بشود باز ربطى به سؤال ما ندارد و سؤال ما اين است كه اولاً، نظريه سيستمها در زمانى نيست، چگونه اين نظريه سيستمها به شكل در زمان به كار رفته است؛ ثانياً، هر كسى يك نظريهاى راجع به امامت و خلافت دارد، چطور كل اين نظريهها، يك نظريه فرض شده است و ثالثاً، در تطبيق نظريه بر مورد مطالعه نظامهاى سياسى چطور خلافت مىتواند در مركز كاركرد بشود؟ چطورى ساختار و كاركرد فرآيند بشوند؟ اينها به هر حال آن
سؤالهايى كه راجع به روش بود، حتى اگر اين سه مفروض هم وجود داشته باشد باز هم پاسخ من داده نشده است.
دكتر فيرحى: به نكته جالبى اشاره مىفرماييد و من احساسم متفاوت نيست. يعنى واژگانى را كه شما داريد به كار مىبريد براى من خيلى مشكلى ندارد، مثلاً فرض كنيد كه فرموديد تصورى از سيستمها وجود دارد كه از تلقى مدرن سيستمها فاصله مىگيرد. درست است؛ يعنى همين كه شما سيستمها را به ايدهها سرايت داديد از تلقى مدرن سيستمها فاصله مىگيريد، چون سيستمهاى ذهنى آنجا مورد بحث قرار مىگيرند، بعد گفته من كه نظريهها شرايط عمل را فراهم مىكنند نيز درست است، ولى منظور من، تقدم نظر بر عمل نيست، چون خود نظريه در شرايط خاصى ساخته شدهاست، ولى اكنون چيزهاى جديدى مىسازند؛ مثلاً شما يك تحليل تبارشناسانه از نظريات داشته باشيد مىبينيد كه خود نظريهها سيستمها را تحت تأثير قرار مىدهند و سيستمها زندگى امروز ما را تحت تأثير قرار مىدهند، امّا سازمان نظرى كه مثلاً در دوره قاجاريه، ساخته شد همان نظريهاى است كه ارتباطى با زمان قاجار و دوران قديمتر و ... پيدا كرده بود و در واقع وقتى نظريهها شرايط عمل را تأسيس مىكنند اين هرگز به معناى اين نيست كه نظريهها تقدم دارند به معناى تقدم يك ايده، چون اصلاً واژهاش اين نيست و اين نظريهها خودشان در فرآيندى ساخته شدهاند كه مجموعهاى از سنت را به زمان حال ما دارند وارد مىكنند، مثلاً فرض كنيم يك رنگى را به شكر بزنيد بستنى همين رنگى خواهد شد، درست است كه هر رنگى كه در آن شكر وجود داشت در اين بستنى هم وجود دارد، اما چه چيزى آن رنگ را ساخته است؟ من تصور مىكنم كه طورى هستم كه نمىتوانم به يك استقلال محكمى به انديشهها در بحثها برسم.
دكتر حقيقت: عبارت كتاب را بخوانم: «گاهى نظريهپردازى در مورد دولت معطوف به امر پسينى است، يعنى يك دولت مىآيد و نظريهها نسبت به آن پسين هستند به اين معنا كه در پى فهم ساختارهاى موجود دولت اسلامى پس از پيدايش آنها بر مىآيد»، اگر اين جمله درست باشد كتاب
[٢٢٨]
حاضر، همان كتاب قدرت، دانش، مشروعيت مىشود، اما اين جا استدراكى كرده و گفتهايد، اما در بيشتر موارد خود نظريهها هستند كه شرايط امكان و موجبات نهادهاى خاصى را در دولت ايجاد مىكنند، يعنى نظريهها مقدم هستند و اين يعنى اينكه آنها پسينى نيستند و پيشينى مىشوند.
دكتر فيرحى: بله، نظريهها درباره دولت كه فعلاً در حال تأسيس است پيشينى هستند، امّا نسبت به مجموع تمدنى اصلاً نمىتوانند پيشينى باشند، مثلاً فرض كنيد نظريههاى خلافت جديد، چنين خلافتى شكل نگرفته، اما به اعتبار خلافت قديم است كه خلافت جديد شكل گرفته است؛ بنابراين خلافت جديد نسبت به خلافت قديم كه شما در نظر مىگيريد همان پسينى است.
دكتر حقيقت: واقعاً اين جور نبوده كه معمولاً دولت به وجود آمده باشد بعد نظريه پردازان توجيهاش كرده باشند.
دكتر فيرحى: من گمان مىكنم كه چنين بوده است، منتها الآن فرض كنيد خلافتى جديد نداريم يعنى نظريههاى خلافت جديد را خيلى نداريم، اما مىبينيم كه نظريههاى آن خيلى روشن مطرح مىشوند، اين نظريهها از كجا آمدند؛ آيا واقعاً خلافتهاى جديدى طرح شدهاند كه اين نظريهها دارند آنها را توضيح مىدهند. از همين روست كه نظريههاى خلافت جديد از تلاقى نظريههاى خلافت اهل سنت و قديم عثمانى و دولتهاى كماليستى و شبه كماليستى از سال ١٩٢٤ به بعد پيدا شدند. اگر ما بپذيريم كه اين نظريهها انطباق كامل با دولتهاى كماليستى ندارند بدان معناست كه خيلى وابسته به دولت كماليستى نيستند و يك قسمت آن جاى ديگرى است. همين طور است كه اين نظريهها الگوهاى راديكال مثل بن لادن را توليد مىكنند و نظريههاى جديد خلافت را دارند توليد مىكنند. تصور من از بحثها اين است و عبارتها اين گونه معنا دارد.
اما درباره جملهاى كه فرموديد، طولانى بودن عمر ايدهها با فرض تمدنى شدن جور در نمىآيد، به نظر من كاملاً جور در مىآيد. چون درست است كه هر ايدهاى در درون يك تمدنى شكل مىگيرد، امّا براى محققى كه چنين نگاهى به تمام ايدهها دارد فرضش بر اين است كه اينجا تكثر ايدهها و تكثر تمدنى وجود دارد، مثلاً وقتى كه از ايدههاى جديد اسلامى صحبت مىكنيم فرضما اين است كه تمدن جديدى شكل گرفته يا در حال شكلگيرى است حالا كسى كه از بالا نگاه مىكند با دو تمدن اسلامى يا سه تمدن و يا چهار تمدن مواجه مىشود، براى مثال، تمدن قديم شيعى مثل صفويه يا قاجاريه. آن جا اگر صحبت از تطور بكنيم مثل تبديل كرم به ابريشم است يعنى نه كرم ابريشم است و نه ابريشم كرم، امّا آن كرم است كه به اين پروانه تبديل شده است، بنابراين يك نوع خصايص روان شناختى بين خودشان وجود دارد. وقتى صحبت مىكنم كه در نظامهاى سياسى جديد، تطور سياسى جديد هست نه به معناى تطور تاريخى تدريجى است كه در هگل صورت مىگيرد، بلكه تطورى كه
[٢٢٩]
آدمى احساس مىكند چيز جديدى رخ داده است. اين نكته را از آقاى دكتر طباطبايى توضيح بدهم، او مىگويد: آدمها در غرب به مدت خيلى طولانى مثل بوسوئه فكر مىكردند، اما ناگهان همهشان مثل اصلاح طلبها (لوتر) فكر كردند، اين چرخش ناگهانى بزرگ است و اين چرخش به معناى چرخش از پاشنهاى روى پاشنه ديگر است، مانند بحثهاى قديمى مسلمانان كه مىگفتند زلزلهها وقتى صورت مىگيرند كه زمين از روى يك شاخ گاو به شاخ ديگر گاو مىپرد. بنابراين در طول پريدن دگرگونىهاى اساسى هم در آن پيدا مىشود. ظاهراً همين اتفاق رخ داده است كه فهم اسلامى از آرشيو گذشته روى آرشيو دمكراتيكش پريده است. از تطور چنين تصورى در ذهنم هست و مفهوم در زمانى حل مىشود و هر چه كه هست اين جا خصلت هم زمانى دارد، چون ايدهها اين طور بودهاند.
دكتر حقيقت: راجع به نقد محتوايى كتاب چهار نكته به ذهنم رسيد: نكته اول، تعريف دولت كه دولت در مبانى علم سياست چند معنا دارد: يكى معناى مدرن است كه چهار عنصر سرزمين، حاكميت، جمعيت و حكومت را دارد؛ ديگرى دولت به معناى حكومت است كه يكى از آن عناصر است و معناى سوم، دولت به معناى قوه مجريه است. جناب استاد فرمودند كه دولت دو معنا دارد: يكى مجموعه افراد يعنى حاكمان و ديگرى هم نهادها. اين دو معنا براى دولت زمانى هست كه ما تعريف دولت را جمع بين اين دو يعنى حكام و نهادها مىگيريم. اولاً به نظر مىرسد چنين تعاريفى از دولت وجود نداشته باشد. همچنين در طول كتاب مشخص نيست كه از دولت به معناى مدرن سخن مىگوييم يا دولت به معناى كلىاش كه دوره مدرن و قديم هر دو را در بر بگيرد، كه ظاهراً ما بايد دولت در نظامهاى سياسى اسلامى را به معناى كلى در نظر بگيريم. ولى چند مسأله درباره دولت در كتاب مطرح است كه ويژگىهاى دولت مدرن است، مثلاً عضويت غيرارادى افراد در دولت، اين كه دولتها عوض مىشوند و افراد عضو آن هستند، اين ويژگىها مخصوص دولت مدرن است.
دكتر فيرحى: در دوره قديم هم همين طور بوده است، مثلاً كسى در منطقهاى ساكن بود كه دولتى آنجا را تصرف مىكرد و به طور اجبار عضو آن دولت مىشد.
دكتر حقيقت: درست است، ولى دولت به معناى مدرن de facto خيلى مدرن هستند. شما در اينجا گفتيد دولت سه نوع است: سكولار، دينى و ايدئولوژيك، و به نقل از كتاب الصياغة المنطقيه نقل كرديد كه ما ايدئولوژى را چه به معناى ماركسى بگيريم، چه به معناى مانهايمى و چه به معناى انديشه سياسى - مثلاً شريعتى حتى به عنوان آرمان به كار مىبرد - هر طورى كه در نظر بگيريم، اين سه نوع دولت در مقابل هم قرار نمىگيرند، مثلاً دولت دينى مىتواند ايدئولوژيك باشد و مىتواند نباشد، دولت سكولار مىتواند ايدئولوژيك باشد و ممكن است نباشد.
نكته دوم، اينكه ويژگىهاى مشتركى براى دولت قديم شيعه و سنى يعنى امامت و خلافت
[٢٣٠]
شمرده شده كه با ويژگىهاى دولت جديد تفاوتهايى دارد. براى دولت قديم چهار ويژگى اقتدار گرايى، شخص محورى، وحدت قوا و امپراتورى را برشمرديد، و بعد ويژگى دولت جديد را گفتيد كه در مقابل اين چهار تاست يعنى اين چهار ويژگى دولت قديم كاملاً بر مىگردد. اين خيلى سخت است كه بين همه نظامهاى خلافت قديم شيعه و سنى قدر مشترك بگيريم و دولت جديد آن را خلافش بدانيم. فكر مىكنم اگر مىخواستيد يك چنين كارى بكنيد از تئورى شباهت خانوادگى ويتگنشتاين استفاده مىكرديد بهتر بود، چون آن قدر مشترك گرفتن خيلى سخت است.
نكته سوم: مقصود از نمونه آرمانى در كتاب شما ايدهآل است يعنى حكومت آرمانى به فرض مىگوييم حكومت آرمانى شيعه و حكومت امام زمان (عج) است، اما در پاورقىها گفتيد ايدهآل تايپ (ldeal tapy) وبر، و ايدهآل تايپ وبر را به آرمانى و نمونه مثالى ترجمه مىكنند، چون تحقق واقعى ندارند و در عمل تركيبى از اين ايدهآل تايپهاست و تطبيق اينها در مورد يك نظام سياسى اشتباه است.
نكته چهارم، كه براى من خيلى اهميت دارد، اين است كه در فصل آخر نظريه نصب حضرت امام را مطرح كرديد، اما نقل قولهايى از امام ذكر كرديد كه به نظر مردم اهميت مىدهد و در اينجاها مىبينيم كه امام به نظريه انتخاب نزديك شدند و بعد همين طور بحث مجمل مىماند؛ به نظر شما امام به نصب نظر داشتند يا انتخاب؟ من فكر مىكنم آن كارى را كه در كتاب توزيع قدرت ارائه كردم انجام بدهيم و بگوييم دو قرائت از نظريه امام است: ١- نصبى كه به نظر مردم اهميت نمىدهد؛ ٢ - بين ولايت و تولّى تفكيك قايل بشويم و بگوييم حتى نصب هم مشروط به تولّى است، يعنى مردم بايد به سوى امام بيايند تا آن ولايت پيدا بكند. يعنى دو قرائت در نظريه نصب است و نبايد بگوييم امام در نصب و انتخاب در تردّد بود.
دكتر مير موسوى: درباره دولت دينى هم كه آقاى دكتر حقيقت اشاره كردند، جناب عالى در كتاب يك سرى مختصاتى را براى دولت دينى بر شمرديد كه با توجه به ديدگاههاى متفاوتى كه در ترسيم حاكميت دولت دينى هست اين سؤال مطرح مىشود كه آيا آن مختصات، قدر مشترك بين مدلهاى حكومت دينى است يا براساس برخى از نظريات انتخاب شده است؟ اگر بگوييم قدر مشترك است كه واقعاً اين طورى نيست.
چند نكته ديگر هم هست، مثلاً اول كتاب وعده داديد از خوارج سخن بگوييد در حالى كه هيچ جا از خوارج بحث نكرديد، يا مثلاً وعده داديد كه از مدل ولايت امت صحبت كنيد ولى هيچ جا از آن بحث نشده است. همچنين اساساً نظريات قديم شيعه به ويژه نظريه سلطنت شيعى در كل كتاب غايب است؛ يعنى در فاصله غيبت تا زمان مشروطه ديدگاه متفاوتى داشتند كه يكى از آنها نظريهاى است
[٢٣١]
كه از زمان صفويه شروع مىشود؛ لذا دانشجوى كارشناسى اطلاعى در اين زمينه پيدا نمىكند.
دكتر فيرحى: بحثهايى كه وعده دادم و عمل نكردم دليل داشت، ويرايشى كه به چاپ مىرفت قبول كردند كه همين طور باقى بماند. و ان شاءالله نويسندگانى با متنهاى ديگر جبران مىكنند.پي نوشت ها:
١) دانش آموخته حوزه علميه قم و دانشجوى دكترى علوم سياسى دانشگاه آزاد اسلامى.
٢) داود فيرحى، نظام سياسى و دولت در اسلام، تهران: سازمان مطالعه و تدوين كتب علوم انسانى دانشگاهها (سمت)؛ قم: مؤسسه آموزش عالى باقرالعلومعليه السلام، ١٣٨٢.