علوم سیاسی - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ١٦ - مبانى كلامى انديشه سياسى شيعه از منظر ميرداماد - جوادى قاسم

مبانى كلامى انديشه سياسى شيعه از منظر ميرداماد
جوادى قاسم

تاريخ دريافت: ٢/ ٤/ ٨٢
تاريخ تأييد: ٢٣/ ٤/ ٨٢

ميرداماد از فيلسوفان و متكلمان بنام شيعه در عصر صفوى است. آثار او را مى‌توان تبيين گر بسيارى از مقوله‌هاى بنيادين كلام شيعى تلقى كرد. در مقاله حاضر براى تبيين انديشه‌هاى كلامى شيعه از دريچه آثار ميرداماد، به بررسى موضوعاتى چون توحيد، جبر و اختيار، نبوت و... مى‌پردازيم و آنها را به عنوان بنيادهاى كلام شيعى مورد امعان نظر قرار مى‌دهيم.

واژه‌هاى كليدى:ميرداماد، شيعه، كلام شيعى، توحيد، نبوت، جبر و اختيار، مبانى كلامى.

مقدمه‌
ميرداماد دانشمند معروف و مشهور عصر صفوى (٩٦٩ - ١٠٤٠ .ق)٢ است. وى در رأس يكى از مهم‌ترين جريان‌هاى علمى شيعى قرار دارد و شايد بتوان گفت مهم‌ترين جريان علمى شيعه در طول تاريخ؛ چون به نظر مى‌رسد درخشان‌ترين دوره‌اى كه انديشه شيعى در آن رشد چشمگيرى در خيلى از زمينه‌ها داشته است عصر صفويه است. اگر در رأس جريان فقهى آن محقق كركى قرار گرفته است جريان عقلى آن به اسم ميرداماد رقم خورده است. براى شناخت انديشه ميرداماد شناخت و معرفى آثار علمى او الزامى است:
١. اعضالات: ميرداماد در اين كتاب بيست مشكل را نام مى‌برد و ادعا مى‌كند كه در طول تاريخ تنها اوست كه توانسته به حل آنها بپردازد. در ضمن مشخص مى‌شود اين از ديدگاه‌هاى انحصارى اوست و قبلى‌ها هيچ نقشى در آن‌ها نداشته‌اند. مشكلات اوّل تا پنجم در مسائل رياضى، مشكل ششم درباره علم هيئت، مشكلات هشتم تا دهم و دوازدهم درباره بحث هاى فلسفى و اعضالات يازدهم تا چهاردهم در مسائل كلامى، مشكل پانزدهم يك مسأله منطقى است درباره حمل جزئى بر جزئى و حمل جزئى بر كلّى، مشكل شانزدهم بحث اصولى درباره احكام خمسه و مشكلات هفده تا بيست در مباحث فقهى است؛

٢. رساله السبع الشداد: ميرداماد در آن به مسائل گوناگون اصولى پرداخته از جمله مباحث آن، بحث تصويب در اجتهاد، احكام خمسه، حسن و قبح عقلى، فرق بين ايجاب و وجوب و كراهت در عبادت است؛
٣. كتاب نبراس الضياء و تسواء السواء: اين كتاب از رساله‌هاى كلامى ميرداماد است كه درباره مسأله بداء و به مناسبت نقد فخر رازى به شيعه در باب بداء و پاسخ خواجه نصير طوسى پرداخته و نظر خود را در تبيين اين مسأله آورده است؛

٤. رساله خلق الاعمال يا ايقاظات: اين كتاب در يك مقدمه و شش ايقاظ سامان يافته است. ايقاظ اوّل درباره عدم جعل لوازم ماهيات و بحث از خيرات و شرور، ايقاظ دوم بحث از تسلسل در زمانيات، ايقاظ سوم بحث از حديث «القدريه مجوس هذه الامة»، ايقاظ چهارم درباره حديث معروف «لا جبر و لا تفويض بل امر بين امرين»، ايقاظ پنجم، درباره قدريه؛ ايقاظ ششم، در سه محور افعال ارادى و علل استنادى آنها و چگونگى صدور شقاوت است؛

٥. تعليقه بر كتاب كافى: اين كتاب تعليقه بر مباحث علم و جهل و كتاب توحيد و مقدار كمى از كتاب الحجة است؛

٦. اثنى عشر رسالة: اين كتاب دوازده رساله در موضوعات مختلف فقهى، اصولى و رياضى است. اجتهاد و تقليد، نماز و طهارت (وضو، تيمم و غسل) از جمله مسائل مطرح شده در اين كتاب است؛

٧. رساله هاى منطقى: هفت رساله منطقى از ميرداماد در كتاب منطق و مباحث الفاظ است؛

٨. رساله امانت الهيه: اين رساله تفسيرى است از آيه «إنّا عرضنا الأمانة على السموات و الارض»؛

٩. كتاب جذوات: اين كتاب از جمله آثار فلسفى ميرداماد است كه جنبه عرفانى آن بيش از ساير كتاب‌هاى ميرداماد است و مشتمل بر يك مقدمه، دوازده جذوه و ٢٨ ميقات است؛

١٠. خلسة الملكوت: كتاب در رشح‌هايى تنظيم شده كه فقط دوتاى آن به دست ما رسيده است. رشح اول بحث از اين كه وصف قديم و ازليت سرمدى مخصوص خداوند متعال است و رشح دوم هم تكميل مباحث قبلى است.

١١. قبسات: معروف‌ترين كتاب ميرداماد است و جزو معدود كتاب‌هاى است كه بحث‌هايش به صورت كامل به دست ما رسيده يا مؤلف موفق به اتمام آن شده است. كتاب از ده قبس تشكيل شده و به مباحث اقسام حدوث و برخى از صفات خداوند مثل اراده و قدرت و قضا و قدر و چگونگى دخول شرّ در قضاى الهى پرداخته است؛

١٢. افق مبين:٣ كتاب از دو صرحه و در هر صرحه مسافت‌ها و در هر مسافت فصولى و در هر فصلى عناوينى بحث شده است. البته فقط يك صرحه در اختيار ماست. در صرحه اول هم فقط مسافت اوّل و پنجم و ششم موجود است. در مسافت اوّل بحث از تعريف حكمت و موضوع حكمت است، در مسافت پنجم از احكام و خواص واجب و ممكن و ممتنع بحث شده است و در مسافت ششم به بحث از زمان و ديدگاه‌هاى مختلفى كه در آن هست پرداخته است.

١٣. صراط مستقيم: كتاب در ميثاق‌هايى تنظيم شده و در هر ميثاقى نزعه‌هايى هست منتها فقط ميثاق اوّل موجود است و در اين ميثاق هم دو نزعه است. بحث از اقسام زمانيّات است كه يا دفعى هستند و يا تدريجى و مباحثى اطراف اين دو بحث و بعد مطلب قطع مى‌شود؛

١٤. تقديسات: ميرداماد در اين كتاب درصدد است مشكلاتى را كه ديگران از حل آن عاجز بوده‌اند حلّ كند و مى‌گويد يكى از اين مشكلات مسأله توحيد است و به اثبات توحيد و نقد اشكال‌هايى مانند اشكال ابن كمونه مى‌پردازد و مى‌نويسد: ابن كمونه اولين كسى نيست كه اين اشكال را بيان كرده است.
در يكى از تقديس‌ها به نفى صفات سلبيه از خداوند مانند زمان و مكان و شوائب مادّه مى‌پردازد. سپس تحت عنوان حكمة به تفسير قول خداوند متعال «يعلم ما بين ايديهم و ما خلفهم و لا يحيطون بشى‌ء من علمه الا بما شاء» و به مباحث علم خداوند مى‌پردازد.

١٥. تقويم الايمان: ميرداماد در اين كتاب در ضمن، بحث را به امامت امام على عليه السلام مى‌كشاند و در عباراتى موجز نوع دليل‌هاى روايى را كه در كتاب‌هاى مسلمانان آمده را ذكر مى‌كند كه بعد كتاب مستقلى در شرح همين مقدمه نوشته است. بعد مى‌فرمايد: دو دسته بحث در باب هستى قابل طرح است يك بخش درباره مسائلى كلّى و يك بخش در باب ربوبيات. بعد به مسايلى مى‌پردازد كه در ربوبيات قابل طرح است.٤

١٦. شرح مقدمه تقويم الايمان: اين كتاب درباره امام على عليه السلام و مسائلى كه به نحوى به آن حضرت مربوط است مى‌باشد، نظير بحث از حديث افتراق امّت، حديث ثقلين، سفينه، صحابه و ارتداد آنها، حديث باب حطّه و شجره، وجوب ظهور اوصياى پيامبر قبل از انقراض جهان، فضايل شيعه، حبّ و بغض على‌عليه السلام، حديث يوم الدار، استخلاف، منزلت، حضرت على نفس پيامبر است، حديث سدّ الابواب، حديث انا مدينة العلم و على بابها، كلام مخالفين درباره دانش امام على، عدم علم خلفا به احكام و قرآن، علم امام على به غيب، كلام عمر در منقبت امام على، بيانات امام على در شناخت خداوند، قضا و قدر، جبر و اختيار، مشيّت و اراده، حديث پيامبر «اقضاكم على» و ... .
وى آثار ديگرى نيز دارد كه نيازى به ذكر آنها نيست. توحيد
در مقدّمه شارع النّجاة در ضرورت كسب يقين در اصول دين آورده است:
بر هر مكلّف واجب عينى است قبل از نماز و قبل از وضو و غسل و تيمّم و بالجمله قبل از هر عبادتى از عبادات شرعيّه علم يقينى به معارف مبدأ ومعاد كه اصول دين است به دليل و برهان مفيد يقين تحصيل نمايد و حصول اين علم يقينى شرط صحّت جميع عبادات است و هيچ عبادتى بى آن صحيح نيست و اسقاط تكليف نمى‌كند و تقليد قول غير در آن كافى نيست و امّا قدرت بر حل شكوك و شبهات و تحقيق اسرار و مشكلات واجب عينى نيست بلكه واجب كفايى است
ميرداماد در كتاب‌هاى متعدّدش به اين بحث‌ها پرداخته است كه در اين بيان، بحث توحيد و امامت امام على بيش از همه مورد توجه ميرداماد بوده است.
ميرداماد در مورد راه‌هايى كه در باب اثبات وجود خداوند موجود است مى‌فرمايد:
مسالك و مشارب در اثبات ذات حق و رجوع به جناب مقدّس او - جلّ كبريائه - مختلف است. عوام اهل نظر در آفاق و انفس تدبّر كرده به طريقه دليل إنّى استدلال از معلول بر علّت و انتقال از مخلوق به خالق را سبيل عقل مى‌دانند و خواص اصحاب بصيرت و غور به نظر دقيق و به دقيق تأمّل از بطلان جوهرى و ليسيّت ذاتى هر ذرّه از ذرّات عالم به مسلك لمّى بر استناد به مبدع حقايق و جاعل ماهيّات تركيب برهان كرده و از هويّات باطل الذوات به موجود حق و حق مطلق رجوع مى‌نمايند و هر ذرّه را در افاده اين دقيقه بر سر خود عالمى مى‌دانند و قرآن كريم در حق اين دو طايفه مى‌گويد «سنريهم آياتنا فى الافاق و فى انفسهم حتى يتعيّن لهم انه الحق» و خواص الخواص صديقين ارباب تحقيق كه بالغ نظران وادى عرفان و ثابت قدمان كوى يقين ايشانند رأساً از ذوات مجعوله وهويّات مصنوعه عزل نظر كرده به دقت نظر در طبيعت مطلق تقرّر و وجود مطلق من بدو الامر از طريق اوثق البراهين اثبات موجود واجب الذات مى‌كنند.٥
ميرداماد براى اثبات وجود خداوند متعال، برهان صدّيقين، برهان امكان و وجوب و امكان فقرى و نه امكان ماهوى را ذكر كرده است.
يكى از مباحث ديگر كه با بحث خالقيّت هم مرتبط است بحث جبر و اختيار است.
از كلمات ميرداماد استفاده مى‌شود كه او در جبر و اختيار اعتقاد به «امر بين امرين» دارد كه به عنوان انديشه‌اى كه امامان شيعه مطرح كرده‌اند مشهور است. ميرداماد على رغم دفاعى كه از امر بين امرين دارد و ديدگاه خود را در نوشته‌هاى متعدّد مطابق روايت نشان مى‌دهد و على رغم نقد شديدى كه نسبت به اشاعره دارد، در بحث جبر و اختيار بيانى كه در جواب از اشكال ثواب و عقاب دارد به ويژه آنچه كه در پايان تنظير مى‌كند طبّ روحانى را با طبّ جسمانى با مسأله جبر سازگارتر است تا مسأله امر بين امرين. همچنين درباره عبارت «يرجع الى الفاعل المباشر لانّه المحل القابل دون المفيض الموجد» به نظر مى‌رسد هر كس بتواند هم عبارات ميرداماد را به نفع ديدگاه جبر و هم به نفع ديدگاه امر بين امرين توجيه كند در نهايت شايد آنچه كفّه امر بين امرين را متقدّم كند نفى آشكار جبر از سوى ميرداماد و دفاع از امر بين امرين در عبارات ايشان باشد.
بين خيلى از نويسندگان مسلمان معروف است كه معتزله معتقد به تفويض هستند، ولى ميرداماد هم از برخى از معتزله و هم از برخى دانشمندان مسلمان نقل مى‌كند كه كلّ معتزله معتقد به امر بين امرين هستند. ايشان ادّعا مى‌كند حسن بصرى كه معتزلى است اعتقاد به امر بين امرين دارد، و همچنين از صاحب تلويح نقل مى‌كند كه صدر الشريعه، از فضلاى معتزله، گفته است جبر افراط است در واگذارى امور به خداوند، و قدر تفريط است، حقى كه در نفس الامر ثابت است چيزى است كه برخى از محققان اشاره كرده‌اند كه «لا جبر و لا تفويض و لكن امر بين امرين» و از خواجه نصير الدين طوسى نيز نقل مى‌كند كه فرموده است: «لا خلاف بين الحكماء و المعتزله فى هذه المسئلة.»٦ همچنين از تفتازانى در تأييد اين نظر مطالبى نقل مى‌كند. ٧ و نيز از امام رازى در يكى از قول‌هايش نقل مى‌كند كه معتقد به امر بين امرين است.٨
ميرداماد در ايقاظ پنجم از كتاب ايقاظات در مقام بحث از روايات «القدريه مجوس هذا الامه»، مى‌خواهد اثبات كند كه منظور از قدريّه اشاعره است. ٩ در كتاب تعليقه رجال كشى بيان مى‌كند كه قدريه اشاعره هستند، چون ديدگاهشان همان ديدگاه مجوسى هاست، چون مجوسى‌ها مى‌گويند: انسان در افعال و كردارش هيچ قدرت و اراده‌اى ندارد.١٠
نكته شايان ذكر تأكيد ميرداماد است بر اين كه عقيده جبر و كسب اختصاص به اشاعره دارد و اينها براى عبد هيچ نقشى قايل نيستند و معتقدند اراده و قدرتى براى عبد وجود ندارد. گويا خود او معتقد است اراده و قدرت عبد در اين‌جا داراى نقش هستند.
ايشان شبهه‌اى را در ايقاظات مطرح مى‌كند كه در روايات منقول از امام صادق و امام باقر و امام كاظم و امام رضاعليهم السلام منظور از قدريه، مفوضه هستند كه كردار را به قدرت و اراده انسان نسبت مى‌دهند. ايشان جواب مى‌دهند كه منظور از قدريه در روايات پيامبر و امام على‌عليه السلام اشاعره هستند، چون در روايات، قدريه به مجوس تشبيه شده‌اند، و انديشه اشاعره است كه با ديدگاه مجوس هماهنگ است و نفى قدرت عبد مى‌كنند. اما در روايات امامان شيعه چون در زمانى است كه در اصطلاح اطلاق قدريه بر مفوّضه شايع شده منظور از قدريّه همان مفوضه است.
از مسائل كلامى ديگرى كه ميرداماد بدان پرداخته، بحث قضاو قدر است كه در كتاب قبسات، كتاب نبراس و ايقاظات آمده است و مسأله بداء را هم ايشان از فروع بحث قضا و قدر مى‌داند.
ميرداماد از بوعلى در تعريف قضا و قدر نقل مى‌كند: «القضاء من اللّه - سبحانه و تعالى - هو الوضع الاوّل البسيط . و التقدير هو ما يتوجه إليه القضاء على التدريج».١١
ايشان كتاب نبراس الضياء را براى شرح باب بداء و اثبات فايده دعا نوشته است.١٢ اگر در تعريف كلام گفتيم كه دفاع از دين خاصّ مى‌كند به يقين بدا بحثى دينى است، چون بحث بدا از مسائلى است كه اختصاص به شيعه دارد، حدّاقل در ديدگاه عده زيادى از مخالفان شيعه. اگر چه ميرداماد در قبسات اين را ردّ مى‌كند و معتقد است روايات فراوانى در منابع اهل سنّت است كه مثبت بدا است.
خواجه نصيرالدين طوسى در مقام جواب از فخر رازى پاسخ مى‌دهد كه بحث بداء در يك روايت شيعه آمده است كه خبر واحد در نزد شيعه نه موجب علم است و نه موجب عمل. ميرداماد در ردّ خواجه نصيرالدين مى‌فرمايد: روايات فراوانى وجود دارد در منابع شيعى كه بداء را اثبات مى‌كند و حتى كلينى و صدوق هر يك بابى در كتاب‌هايشان به بحث بداء اختصاص داده‌اند.
ميرداماد در تحليل بداء به بحث لغوى و اصطلاحى آن مى‌پردازد.
و هو فى اللغة اسم لما يشأ للمؤمن الرأى فى أمر، و يظهر له من الصواب فيه ... أما بحسب اصطلاح فالبداء منزلته فى التكوين منزله النسخ فى التشريع، فما فى الامر التشريعى و الاحكام التشريعيّة التكليفيّة و الوضعيّة المتعلّقة بافعال المكلفين نسخ، فهو فى الامر التكوينى و الافاضات التكوينية فى المعلومات الكونيّة و المكوّنات الزمانيّة بداء؛ فالنّسخ كانّه بدء تشريعىّ، و البداء كانّه نسخ تكوينىّ. ١٣
در ادامه بيان مى‌كند كه علماى عامّه بدا را به قضا تفسير مى‌كنند. از جمله از ابن‌اثير نقل مى‌كند كه تفسير كرده «بداللّه به قضى اللّه» و بعد مى‌نويسد: اين مطلب ركيكى است، چون قضا سابق به همه چيز تعلق دارد ولى بداء در همه چيز نيست.١٤
يك اشكالى كه از قديم مطرح بوده و ميرداماد هم آن را مطرح مى‌كند اين است كه دعا چه فايده‌اى دارد، چون آنچه انسان مى‌خواهد به وسيله دعا به دست بياورد يا قلم قضا بر آن جارى نشده يا قلم بر آن جارى شده است و بايد حتماً برآورده شود، باز چه سودى خواهد داشت چون حتماً برآورده خواهد شد. ايشان پاسخ مى‌دهد كه تقاضا و دعا خودشان جزو قضا و قدر هستند. بنابراين، در جايى كه قضا و قدر به برآورده شدن مطلبى كه از شرايط آن مطلب دعا مى‌باشد تعلق گرفته هرگز بدون دعابرآورده نمى‌شود. بله اگر قضا و قدر به برآورده شدن چيزى و تحقق آن بدون دعا تعلق گرفته حتماً برآورده مى‌شود، ولى نسبت به چيزهايى كه دعا هم از شرايط اسباب آن قرار گرفته است حتماً لازم است كه دعا هم صورت پذيرد تا آن شى‌ء تحقق پيدا كند.١٥
بحث ديگرى كه ميرداماد مطرح كرده است بحث از شرايط خود دعاست كه دعا هم با شرايط مستجاب مى‌شود نه هر دعايى به هر كيفيتى.

علّت امكان كسب فيض از قبور اوليا را ميرداماد علاقه روح به بدن شخص مى‌داند؛ چون روح به بدن شخص علاقه دارد مى‌توان با زيارت كردن قبور آنها كسب فيض كرد: «تلك العلاقة الباقية بهذا البدن الشخصى من حيث المادّة ملاك احتلاب الفيض و اصطياد الخير، بزيارة القبور و اتيان المشاهد».١٦
بعد جمله‌اى از فخر رازى در مطالب العاليه را نقل مى‌كند كه فخر بيان مى‌كند عادت همه عقلا بر اين جارى است كه به سوى مزارها مى‌روند و در آن‌جا به سبب برخى از امور مهمّه خداوند را مى‌خوانند و نماز به جا مى‌آورند و روزه مى‌گيرند و صدقه مى‌پردازند و آثار ظاهرى را در مى‌يابند. حكايت كرده‌اند كه اصحاب ارسطو هر وقت مشكلى برايشان مى‌آمد به سوى قبر او مى‌رفتند و در آن مسأله بحث مى‌كردند و مسأله برايشان حل مى‌شد و همانند اين بر سر قبر عده زيادى از بزرگان از دانشمندان و زاهدان اتفاق افتاده است و اگر روح بعد از مرگ بدن باقى نبود چنين مسائلى متصوّر نبود١٧
ميرداماد حديث قدسى در قبسات نقل مى‌كند كه: «من لم يرض بقضائى و لم يصبر على بلائى و لم يشكر نعمائى فليخرج من ارضى و سمائى و ليطلب ربّاً سوائى». بعد از نقل روايت، بيان مى‌كند رضاى به قضاو قدر خداوند واجب است. در ادامه مطرح مى‌كند در مجموع قضا و قدر الهى كفر هم وجود دارد وقتى كفر بود وجودش لازم است و واجب، وقتى وجود كفر لازم بود رضاى به آن هم بايد واجب باشد، در حالى كه رضاى به كفر، كفر است. ايشان نظريه‌هاى فخر رازى و خواجه نصير را نقل مى‌كند. نظر خواجه نصير اين است كه رضاى به كفر از آن جهت كه قضاى الهى است طاعت است و از اين حيثيت كفر نيست. بعد خودش جواب مى‌دهد كه جواب صحيح اين است كه رضا به قضا بالذات و مقضى بالذات واجب است و كفر مقضى بالذات نيست، چون قضاء بالذات به آن تعلق نگرفته است، بلكه قضا به آن تعلق گرفته، چون لازمه كفر خيرات فراوانى است. «فكان مقضيّاً من حيث هو لازم للخيرات الكثيرة لا من حيث هو كفر». نه به عنوان كفر.
پس اگر لازم است رضاى به كفر، چون لازمه خيرات كثيره است و كفر آن است كه رضاى به كفر به عنوان كفر باشد نه به عنوان لازمه خيرات نظام وجود.١٨
در آخرين بحث از مباحث مربوط به توحيد به بحث از شرور مى‌پردازيم.
ميرداماد در افق مبين دايره شرور را فقط در عالم ماده مى‌داند و قائل است در وراى عالم مادّى شرّى وجود ندارد.١٩ ميرداماد شرّ را اين گونه تعريف مى‌كند: «مما لا ذات له بل انّما عدم ذات او عدم كمال ما لذات فى طباع قوّتها أن يكون لها».٢٠ در قبسات مى‌نويسد: «إنّ الشرّ الحقيقى بالذات هو عدم الكمال المبتغى و لايصحّ استناده إلاّ إلى عدم العلّة لاغير».٢١
وى در ايقاظات شرور را به نقص استعدادات و استحقاقات و تزاحمى كه در جهان ماده وجود دارد برمى گرداند. ٢٢ در عين حال، همين شرّى كه به نقص استعدادها بر مى‌گردد را بر مى‌گرداند به امور عدمى و بيان مى‌كند كه شرّ بر امور عدمى اطلاق مى‌شود نظير مرگ، فقر و نادانى يا به امور وجودى كه آن امور وجودى هم كه اطلاق شرّ بر آنها مى‌شود نظير سرما و ظلم كه آنها هم در واقع چون به فقدان و نيستى منتهى مى‌شود از جهت نيستى شرّند و نه از حيث هستى و همين شرّ عدمى هم ذاتى نيست، بلكه شرّ اضافى است. يعنى تمام اين امور وجودى كه گفته شد شرّند به دليل آن كه به نيستى منتهى مى‌شود و در واقع شرّ همان نيستى است و نه هستى.
نكته ديگرى كه در ادامه بيان مى‌كند اين است كه همين شرّ اضافى هم در مجموعه موجودات كه پنج قسم تصوير مى‌شود: خير مطلق، خير كثير، خير مساوى، خير اقلّ، شرّ مطلق. فقط دو قسم اوّل است كه از هستى برخودار است. خير مطلق كه همان عالم مجرّدات است كه هيچ شرى در آن‌ها وجود ندارد و خير كثير كه خداوند اين قسم را هم آفريده و بقيّه را نيافريده است يعنى خير مساوى، خير اقلّ و شرّمطلق را.٢٣
به نظر مى‌رسد كه ميرداماد هم از ديدگاه افلاطون و هم از ديدگاه ارسطو در بحث شرّ استفاده كرده است، در عين اين كه انسجام كافى در كلماتش وجود ندارد.
وى عبارتى در تعليقه كافى دارد كه چگونگى دخول شر را در قضاى الهى بيان مى‌كند:
الشرور الواقعه فى نظام الوجود سواء عليها أكانت فى هذه النشأة الاولى أم فى تلك النشأة الاخرة ليست هى مرادة بالذات و مقضية بالذات بل انما هى مرادة بالعرض و مقضية بالعرض من حيث أنها لوازم ذوات الخيرات الواجبة الصدور عن الحكيم الحق و الخير.٢٤ نبوت
ميرداماد در نوشته هايش چندان به بحث نبوت نپرداخته و آن بخشى كه مورد بحث قرار داده به استدلال جهت اثبات نبوت متوسل نشده است، فقط در عبارتى خيلى خلاصه در تعليقه كافى بيانى دارد كه به عنوان استدلال قابل استفاده است: ارسال الرسل و نصب من يأمر بالعدل و المعروف من بعده واجب فى حكمة اللّه و رحمته».٢٥ استدلال چنين است: چون خداوند حكيم است و رحيم است واجب است كه پيامبران را مبعوث كند «جهت هدايت انسان‌ها».
ميرداماد نبوت را چنين تعريف مى‌كند: «إنّ النبوة ... موهبة الهية غير مكسوبه». در ادامه بيان مى‌كند كه نبى كسى است كه داراى سه خصوصيت باشد:
١ - نياز به تعلّم نداشته باشد بلكه مطالب را از روح القدس اخذ كند و در ذهنش قياس بدون معلم منعقد مى‌شود و علومش حدسى است.
٢ - درونش با اتصال به عالم قدسى كلام حق را مى‌شنود و ملايكه براى او تمثيل پيدا مى‌كنند و سخن خداوند رابه گوشش مى‌رسانند كه كلامى است غير بشرى بلكه سخنى است كه از نزد خداوند عزيز دانا فرود آمده است به واسطه اين تنزيل، پيامبر صاحب معجزه قولى و نشانه هاى علمى و حكمى خواهد بود؛
٣ - نفس پيامبر به سبب قوت قدسى كه پيدا مى‌كند مى‌تواند در جهان طبيعت تصرف كند، همچنان كه نفس‌ها در بدن‌ها تصرف مى‌كنند. پيامبر هم در جهان طبيعت تصرف مى‌كند و جهان طبيعت به اذن خداوند مطيع پيامبر خواهد بود. بنابراين، پيامبر صاحب معجزه و كارهاى خارج از عادت خواهد شد كه « خارقة لضوابط مذهب الطبيعه».٢٦
وى در قبسات بيان مى‌كند كه انسان لازم است رئيسى داشته باشد. اين رئيس اگر بر ظاهر حكومت دارد، سلطان مى‌شود و اگر بر هر دو حكومت دارد، پيامبر است و كسى كه جانشين پيامبر است.٢٧ در رواشح هم بيان مى‌كند رئيس و پادشاه سلطنت بر ظاهر دارند و عالم معلّم سلطنت بر باطن و پيامبر سلطنت بر ظاهر و باطن دارد و همچنين جانشين پيامبر.٢٨
ميرداماد يكى از خصلت‌هاى جانشين پيامبر را محدّث بودن مى‌داند و محدّث را اين‌گونه تعريف مى‌كند:
صوت و كلام را در بيدارى از راه اتصال به ملايكه و ارتباط با عالم قدس دريافت مى‌كند بدون اين كه كسى را ببيند.٢٩
ميرداماد در مباحث توحيدى كافى بحثى درباره نبى و ولى دارد و بيان مى‌كند كه مسؤوليت پيامبر اين است كه فوق طاقت عامه مردم سخن نگويد، بلكه سزاوار است در معارف الهى آن گونه سخن بگويد كه انديشه عامه مردم توان فهميدن آن را داشته باشد.
ابلاغ وحى و آنچه بر پيامبر نازل شده است از وظايف پيامبر است. ولى تأويل قرآن به عهده پيامبر نيست؛ لذا به امام على عليه السلام فرمود: «انّك تقاتل على تأويل القرآن كما أنا قاتلت على تنزيله».٣٠
البته چنان كه در شرح صحيفه سجاديه بيان كرده معتقد است پيامبر خود داراى دو مرتبه است. يك مرتبه نبوت و يك مرتبه ولايت «و كان ولاية النّبى افضل من نبوّته».٣١
ميرداماد در شرح صحيفه سجاديه در تفسير آيه «قاب قوسين او أدنى‌» ابتدا احتمال مى‌دهد كه ضميرها به جبرئيل برگردد و منظور قرب جبرئيل به پيامبر باشد و احتمال ديگر اين كه ضميرها به خداوند برگردد:
إن كانت الضمائر لجبرئيل عليه السلام كان المعنى دنى‌ جبرئيل عليه السلام من النبى‌صلى الله عليه وآله فتدلّى‌ اى تعلّق به‌صلى الله عليه وآله و هو تمثيل لعروجه بالرسول صلى الله عليه وآله ... و ان كانت الضمائر للّه تعالى كان المراد بدنوّه منه رفع مكانته و بتديله جذبه بشرا شره الى جناب‌القدس.٣٢
در كتاب تعليقه بر رجال كشى وحى را چنين تفسير مى‌كند: شنيدن كلام منتظم از زبان روح القدس امين به اذن خداوند وحى ناميده مى‌شود.
در كتاب قبسات نيز مى‌نويسد:
مخاطبة العقل الفعّال للنفس الناطقة بالفاظ منظمة مسموعة مفصّلة و له انحاء مختلفة و مراتب متفاوته بحسب اختلاف درجات النفس فى اطوارها و احوالها المختلفة.
در كتاب شرعة التسمية اشاره مى‌كند: گاهى سخنى كه بر پيامبر نازل شده با الفاظ معيّنى است كه داراى اعجاز است كه قرآن ناميده مى‌شود، يا الفاظ خاصّى است كه حديث قدسى ناميده مى‌شود، يا كلامى است با الفاظ خاصى كه فقط معناى آن در اختيار پيامبر قرار گرفته است كه حديث نبوى ناميده مى‌شود. تمام اين اقسام وحى هستند: «فانّما هو جميعاً من تلقاه ايحاء اللّه سبحانه اليه و ما ينطق عن الهوى ان هو الاّ وحى يوحى‌ لكن الوحى على‌انحاء ثلاثه».٣٣ امامت‌
ميرداماد در مباحث امامت برخلاف بحث توحيد، بيشتر بر نقل متكى است. وى اين مباحث را در كتب شرح مقدمه تقويم الايمان، شرعة التسميه و حاشيه بر رجال كشى آورده است.
بحث امامت از دو طريق قابل اثبات است: يكى از طريق عقل و يكى از طريق نقل؛ البته هرگز از طريق عقل نمى‌توان فرد خاصى را اثبات كرد، مگر كسى ادعا كند كه معجزه براى امام لازم است كه آن‌گاه مى‌توان از طريق اعجاز هم فرد خاصى را اثبات كرد. اثبات فرد خاصى با مشخصات ويژه تنها از طريق نقل قابل اثبات است؛ لذا در عين اين كه در كلمات ميرداماد مى‌توان نكته‌هايى را به عنوان دليل عقلى يافت، اما بيشتر استدلال‌هاى ميرداماد متكى برنقل است.
ابتدا نكته‌اى كه به عنوان دليل عقلى در نوشته‌هاى او وجود دارد را ذكر مى‌كنيم و سپس به بيان گزارشى از استدلال‌هاى نقلى او مى‌پردازيم.
جمله‌اى در تعليقه كافى دارد كه مى‌تواند استدلال عقلى (ياعقلايى) براى اثبات امامت باشد: «و نصب من يأمر بالعدل و المعروف من بعده واجب فى حكمة اللّه و رحمته».٣٤
ضمير در «من بعده» به پيامبر بر مى‌گردد كه استدلال اين چنين مى‌شود كه بر خداوند حكيم و رحيم لازم است بعد از پيامبر كسى را نصب كند كه بعد از پيامبر هم اقامه عدل كند و هم امر به معروف كند، يا در حكمت خداوند ايجاب مى‌كند كه بعد از پيامبر كسى باشد كه عدل را به پا دارد و امر به معروف كند ومطلبى را از امام فخر رازى نقل مى‌كند كه مى‌تواند از نوع دليل عقلى (يا عقلايى) بر اثبات امامت باشد، يا لزوم نصب امام را از آن استفاده كرد.

فخرالدين رازى در موضعى از كتاب نهاية العقول بر اصحاب خود چنين اعتراض مى‌كند:
هرگاه نبى‌صلى الله عليه وآله در هدايت امت اين مقدار اهتمام داشته باشند كه در باب بيت الخلاء رفتن تنها ٣٦ وظيفه تعليم فرمايد سواى واجبات و اين امر سهل جزئى را به رأى امت مفوض ندارد، چون تواند بود كه از دنيا رحلت كند و وصى و خليفه و امامى كه بعد از او نايب نفس مقدس او و حافظ احكام شرع و مهجه دين و بيضه اسلام و سعادت امت به متابعت و شقاوتشان به مخالفت او منوط بوده باشد نصب ناكرده اين قسم امر مهم و خطب عظيم را سهل گذارد و تعيين اين مرتبه بلند پايه را كه تالى نبوت وثانى رسالت است به اقتضاى رأى امت و... اختيار ايشان تفويض نمايد؛ چنان‌كه طريقه اهل سنت است. همانا كسى كه از خرمن عقل يك جو بهره داشته باشد هرگز اين قول باطل را باور ندارد و تجوهر اين احتمال محال را نهايت حماقت طبع و سفاهت نفس و منتهاى سخافت عقل و... شمرد، همانا كه عقل صريح مستقيم حكم كند كه در قانون حكمت بالغه و سنت عنايت اولى واجب است كه امام خلق و خليفه رسول اللّه از جانب جناب مقدس ربوبى منصوب و به نص صريح رسول الهى منصوص و به حسب استحقاق ذاتى و كمال جوهر نفس قدسى در فطرت اولى و اتصاف به اوصاف ملكات ملكيه و اصناف كمالات بشريه در فطرت ثانيه به اين درجه عاليه مخصوص باشد، چنانچه مذهب شيعه است.٣٥
ميرداماد اين عبارات را از فخر رازى دانسته و به ويژه در بخش آخر كلام تعبير اين است كه «واجب است ... از جانب جناب مقدس ربوبى» كه استدلال است از طريق حكمت خداوند بر لزوم نصب خليفه.٣٦ البته در كتاب تعليقه بر رجال كشى اين عبارت را بيان مى‌كند ولى آن را توضيح نمى‌دهد:
براهين وجوب بحث النبى و ارسال الرسول و السنة الالهيه و العناية الربوبيه ناهضة الحكم على وجوب اثبات وصى للرسول يقوم مقامه و ينوب عنه منابه يكون خليفته و بمنزلة نفسه بواسطته يفيض الفيض و يثبت الدين و يقوم العدل و ينسبط النور و يستوى الهدى.٣٧
البته اين استدلال نيست و صرف ادعاست، ولى بيان مى‌كند كه آن دليل‌ها هم اين‌جا جارى است، هر دليلى كه لزوم نبوت را تثبيت مى‌كند لزوم امامت را تثبيت خواهد كرد.
وى در باب نقل خيلى گسترده وارد بحث شده و در شرح مقدمه تقويم الايمان بر حديث ثقلين، غدير خُم، سفينه، حديث باب حطّه، حديث شجره، حديث يوم الدار، حديث استخلاف و منزلت پرداخته است.
ميرداماد به تفسير باطنى از امامت در نوشته‌هاى متعدد خود اشاره مى‌كند، در عين اين كه در يك مرحله امامت را اقامه عدل و امر به معروف معرفى مى‌كند، ولى در برخى تحليل‌هاى ديگر تفاوت نبوت و ولايت را اين گونه بيان مى‌كند كه نبوت بيان تنزيل است، اما تأويل آن بر عهده ولى است و ولايت را برتر از نبوت مى‌داند.٣٨
ميرداماد معتقد است پيشوايان شيعه از احدى در اظهار مرتبه‌شان و اعلان درجاتشان تقيه نكردند. سپس در پاسخ به اين سؤال كه چرا حقشان را طلب نكردند و براى به دست آوردن آن قيام نكردند، چند دليل ذكر مى‌كند:
الف) نبودن اعوان و انصار؛
ب) رضايت به آنچه قلم بدان جارى شده بود؛
ج) تسليم به آنچه قدر بدان منتهى شده؛
د) و عمل به وصيت پيامبر.٣٩

آخرين بحثى كه در ذيل بحث امامت نظر ميرداماد را درباره آن نقل مى‌كنيم بحث تقيه است؛ چون اين بحث است كه مخالفان شيعه بدان پرداخته‌اند و ائمه و شيعه را به اين متهم كرده‌اند؛ نظير فخر رازى كه به نقل از سليمان بن جرير الزيدى نقل مى‌كند كه پيشوايان شيعه هر وقت خواستند مطلبى را گفتند و زمانى كه معلوم شد اشتباه بوده است گفته‌اند ما اين را از روى تقيه بيان كرديم.٤٠
ميرداماد در پاسخ به اين مطلب مى‌فرمايد:
التقية فيما يبوء بفساد بيضة السنّة و انطماس شرعة الاسلام و لا فى الامور العظيمة الدينيه اصلاً و لاسيما للمشهودين فى العلم المقتدى بهم فى الدين وكذلك لاتقية فى الدماة المحقونه و لا فى سب النبى او احد من الائمة او الانبياة و البراءة عنهم او عن دين الاسلام اعاذنا اللّه تعالى من ذلك كلّه انما التقية فيما الخطب فيه سهل من الاعمال و الاقوال لمن يخاف على نفسه او على اهله و اصحابه و ما يؤتى به من الوظايف الدينيه و السنن الشرعيه تقية يجب على العامل الامل الاتى بها ان ينوى بذلك خلوص القربة و نصوص الاخلاص و محوضة ابتغاء وجه اللّه الكريم من حيث ان حكم الشرع فى حقة التقية عند المخافة كما المتيمم مثلاً فرضه التيمم عند مظنة الهلاك و مئنّة المرض فينوى القربة لا دفاع المرض و ان كان هو بحسب الشرع من اسباب تسويغ التيمم و ايجابه و سواء عليه اكان ذلك من باب الرخصه ام من باب العزيمه ... ثم ان ائمتنا الطاهرين صلوات اللّه عليهم لم يتقوا احداً فى اظهار مرتبتهم و الاعلان به درجتهم.٤١
معاد
از مسائلى كه در مباحث معاد مورد بحث قرار مى‌گيرد تجرد نفس است. ميرداماد در هيچ يك از كتاب‌هاى خود بحث مستقل معاد را مطرح نكرده است، اما به مناسبت‌هاى مختلف به برخى از مباحث مربوط به معاد اشاره كرده است.
در تعليقه كافى اشاره‌اى دارند به اين كه نفس مجرد است و گوهر آن از جهانى غير از جهان مادى است و آن عالم قدسى است و غذاى جان مجرد انسان هم متناسب با نوع هستى آن است و متفاوت با غذاى جسم انسان و غذاى مناسب با جان مجرد انسان، علم، حكمت، عقل و معرفت است.٤٢
حقيقت انسان بالحقيقه جوهر نفس مجرده است كه در اصل فطرت از صقع قدس و وطن اصليش عالم سماوى است روز چند در دار غربت و عالم غرور در قفس بدنش داشته اند تا ذخيره حيات ابدى اندوزد.٤٣

بر همين اساس در تعريف مرگ مى‌فرمايد:
انتقال از تنگناى زمان به سوى عالم دهر، و انصراف از خانه غربت به سوى وطن طبيعى، و هجرت از سراى وحشت و پستى به سوى خانه سرور و كرامت. پس اى كسانى كه شيفته زندگى دروغين جسمانى شده‌ايد به جاى حيات واقعى عقلانى از مرگ نترسيد كه تلخى آن در ترس از آن است، و شيرينى علاقه به بدن را درخواست نكنيد كه شيرينى در طرد آن است.٤٤
در كتاب شرعة التسميه مى‌فرمايد: مرگ آزادى نفس است از اسارت بدن و بعد هم مى‌پردازند به قرابت‌هايى كه بين مرگ و خواب است» و در نهايت مى‌فرمايد: «بيدارى حقيقى انسان در مرگ بدنى او تحقق پيدا مى‌كند، چنان كه امام على عليه السلام فرموده است: «الناس نيام فاذا ماتوا انتبهوا».٤٥
در شرح صحيفه سجاديه به پاسخ اين اشكال مى‌پردازد كه از يك طرف در احاديث شريفه و آيات قرآن مؤمن را به اعراض از زندگى اين جهان و ترغيب به آرزوى مرگ و كوچك شمردن اين جهان و بزرگ دانستن سراى آخرت تشويق مى‌كنند و از سوى ديگر، در همين منابع از خداوند متعال در خواست طول عمر و تأخير اجل شده است. ايشان به پاسخ اين بحث مى‌پردازد كه خلاصه آن چنين است:
درخواست مرگ براى اين كه اين جهان، جهان فانى است و سزاوار است كسى بدان اعتماد نكند و از آن طرف تقاضاى بقا در اين جهان براى اين است كه اوليا كه به مقامات بالا رسيدند در اين جهان رسيدند. پس اين جهان، جهانى است كه در آن امكان كسب توشه و زاد براى آخرت نهفته است. پس اگر آرزوى بقا در اين جهان شده است براى كسب زاد و توشه آخرت است.٤٦
ايشان از نظر لغوى برزخ را چنين معناى مى‌كند: «الحاجز بين الشيئين». ولى از نظر اصطلاحى مى‌گويد: آنچه بر زبان اصحاب جريان دارد اطلاق برزخ برمرز بين دنيا و آخرت از زمان مرگ تا هنگام رستاخيز است.٤٧
وضعيت انسان را هم در برزخ تابع اعمال و كردار او مى‌داند. اگر او كردار شايسته اى انجام داده اهل جنّت است و در برزخ داراى بهجت و سرور است: «فكان ملتذّاً متبهجاً ... مدة زمان البرزخ». اگر كردار ناشايسته اى انجام داده باشد و در نهايت، مستحق دوزخ باشد وضعيت او در برزخ هم مناسب با دوزخ است، چون قبر يا باغى از باغ‌هاى بهشت است و يا حفره‌اى از حفره‌هاى دوزخ.٤٨

ايشان در كتاب افق مبين درباره معاد جسمانى نوشته است:
انّ الحشر الجسمانى فى النشأة الاخرة انما يكون بأن يجمع مبدعها الأجزاء المادية من اجسادها الباقيه بحسب الماده و يفيض عليها صورة على صورتها التى كانت هى عليها فى هذه النشأة... ».٤٩
بحثى در مقاله هفتم از مقالات سبع شداد بحث درباره ثواب و عقاب است. به مناسبت اين بحث، بيان مى‌كند: ما ثواب و عقاب را هم بر فعل جوارحى عصيان و طاعت داريم و هم فعل جوانحى عصيان و طاعت. بنابراين، كارى نظير شراب خوردن عصيان است و عقاب دارد و فعلى نظير نماز خواندن طاعت است و ثواب دارد. علاوه بر اينها، ما در افعال جوانحى هم عصيان و طاعت داريم و چنين بحث مى‌كند كه ما طاعت قلب داريم نظير اعتقادات حقّه و هم چنين عصيان قلب داريم نظير كفر. بنابراين، نيّت بر عصيان و طاعت هم عقاب و ثواب دارد امّا نه به عنوان طاعت و عصيان جوارحى تا بحث شود كه اين عصيان است يا نه گفته شود عصيان تحقق پيدا نكرده است. بله از حيث جوارح عصيانى تحقق پيدا نكرده است امّا از لحاظ جوانح چنان كه در ايمان و كفر عصيان و طاعت است و در نتيجه ثواب و عقاب، در اينجا هم عصيان و طاعت قلبى تحقق پيدا كرده است. لذا ميرداماد در اين‌جا نظر كسانى نظير شهيد در كتاب قواعد كه نيّت معصيت را معصيت نمى‌داند رد مى كند.٥٠
ميرداماد در كتاب قبسات نظرى در باب عقوبت دارد كه آن را از باب رحمت الهى براى تطهير بندگان جهت ورود به نشئه پايانى مى‌داند نه از باب تشفى و انتقام خداوند.٥١
باتوجه آنچه آمد، به نظر مى‌رسد انديشه و عمل سياسى علماى شيعه و از جمله ميرداماد، لازم است با توجه به اعتقاد آنها به مبانى مذكور؛ يعنى توحيد، نبوت، امامت و معاد فهم و تبيين شود. نيز تبيين انديشه سياسى شيعه در جهان امروز بدون توجه به اين بنيادها نادرست خواهد بود.پى‌نوشت‌ها ١. دانش آموخته حوزه علميه قم و عضو هيأت علمى مركز مطالعات اديان و مذاهب. ٢. مصحّح نخبة المقال فى اسماء الرجال مى‌نويسد: ظفرت بتاريخ ميلاده فى سنة ٩٦٩، وفات او را هم معمولاً سال ١٠٤٠ يا ٤١ ذكر كرده‌اند: مدرّس تبريزى خيابانى، ريحانة الادب (انتشارات خيام، چاپ چهارم، ١٣٧٤) ج ٦، ص ٥٦. ٣. آثار ١٢ تا ١٦ نسخه‌هاى خطى‌اند. ٤. ميرداماد در تقويم الايمان (ص‌٣) اشاره مى‌كند كه قضاياى فلسفى كه هستى محمول آنها واقع مى‌شود در واقع عكس الحمل است. لذا مى‌نويسد: «فقولنا العقل موجود فى قوّة قولنا بعض الموجود عقل.» ٥. جذوات (تهران: انتشارات بهنام) ص ٣٢ - ٣٣. همين بحث را با مقدارى تفاوت در كتاب تقويم الايمان، ص ١٣ آورده و مى‌فرمايد: «ان اقواماً تأمّلون المصنوعات فيؤمنون بالصانع الحق تعالى ... ثم الصديقون منهم و اولئك الحكماء و حق لاينظرون الاّ فى طبيعة الموجود». ٦. ميرداماد، ايقاظات، چاپ شده در حاشيه قبسات، چاپ سنگى، ص ٩٣. ٧. همان. ٨. همان، ص ٩١ - ٩٢. ٩. عيون المسائل، ص ٤٢. ١٠. تعليقه رجال كشى، ج ١، ص ١٠٩ - ١١٢. ١١. همان، ص ٤١٩. ١٢. همان، ص ٥. ١٣. نبراس الضيأ و تسواء السواء، تصحيح و تحقيق حامد ناجى اصفهانى (ميراث مكتوب، ١٣٧٤) ص ٥٥ - ٥٦. ١٤. همان، ص ٥٧. ١٥. ايقاظات، ص ٦٨؛ قبسات (مونترال: مؤسسه مطالعات اسلامى دانشگاه مك گيل كانادا با همكارى دانشگاه تهران، ٢٥٣٦ ش) ص ٤٤٩ - ٤٥٢. ١٦. قبسات، ص ٤٥٦. ١٧. همان. ١٨. همان، ص ٤٦٩. ١٩. افق مبين، (نسخه خطى كتابخانه مؤسسه امام خمينى كه فتوكپى از نسخه آستان قدس رضوى است) ص ٥٠. ٢٠. همان، ص ٤٦؛ قبسات، ص ٤٣٢. ٢١. قبسات، ص ٤٣٤. ٢٢. ايقاظات، ص ٧٥ - ٧٦؛ قبسات، ص‌٤٣١. ٢٣. همان، ص ٤٣٠ - ٤٣٤. ٢٤. تعليقه كافى، تحقيق سيد مهدى رجايى (قم: مطبعة الخيام، ١٤٠٣ ق) ص ٢٥٦. ٢٥. همان، ص ٢٠٣. ٢٦. الرواشح السماويه فى شرح الاحاديث، ص ٣٢ - ٣٣. همين بحث را با تفاوت مختصرى در كتاب تعليقه بر رجال كشى (ج‌١، ص‌٦٤ - ٦٦) نيز بيان كرده است. ٢٧. قبسات، ص ٣٩٨. ٢٨. الرواشح، ص ٣٤. ٢٩. قبسات، ص ٣٩٨. ٣٠. تعليقه كافى، ص ٣٠٦ - ٣٠٧. ٣١. شرح صحيفه سجاديه، تحقيق سيدمهدى رجايى، به اهتمام سيدمحمود ميردامادى (قم: مطبعة الخيام، ١٤٠٦ق) ص ٣٣٦. ٣٢. همان، ص ٢١٦. ٣٣. شرعة التسمية، ص ١٠٦. ٣٤. تعليقه كافى، ص ٢٠٣. ٣٥. شارع النجاة، ص ٧٣ - ٧٤. ٣٦. البته در كتاب رياض العلماء، كتابى را به ميرداماد نسبت داده به نام مجهةالاستقامه فى الامامة مشتمل على اخبار العامه و الخاصه و الادلة العقلية و النقليه كه فعلاً كتاب در دسترس نيست ولى بالاخره در آن كتاب چنان كه از گزارش رياض استفاده مى‌شود علاوه بر ادله نقليه به ادله عقليه پرداخته است. عبدالله افندى اصفهانى، رياض العلماء (قم: مطبعة الخيام، ١٤٠١ ق) ج‌٥، ص ٤٢. ٣٧. تعليقه رجال كشى، ص ٢٣٢. ٣٨. تعليقه كافى، ص‌٢٠٣. ٣٩. نبراس الضياء، ص‌١٠. ٤٠. همان، ص ٦. ٤١. همان، ص ٩ - ١٠. ٤٢. تعليقه كافى، ص ١٠٨ - ١٠٩. ٤٣. جذوات، ص ١٧. ٤٤. شرح الصحيفة السجاديه، ص ٣٢٨. ٤٥. شرعة التسميه، ص‌٣٥. ٤٦. شرح الصحيفه السجاديه، ص ٣٢٥ - ٣٢٦. ٤٧. همان، ص ٨٤. ٤٨. منطق و مباحث الفاظ، ص ٢٨٩ - ٢٩٠. ٤٩. افق مبين، ص ٧٦. ٥٠. سبع شداد، (چاپ سنگى همراه با رساله اعضلات) ص ٨٩. ٥١. قبسات، ص ٤٦٠.