علوم سیاسی - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ١٥ - آزادى در فلسفه سياسى اسلام و آزادى در فقه و حدود آن2 - لک زايى شريف

آزادى در فلسفه سياسى اسلام و آزادى در فقه و حدود آن٢
لک زايى شريف


مقدمه
گرچه آزادى مطلوب همه آدميان است و همه به نوعى علاقه دارند در زندگى فردى و جمعى خويش از آن بهره‌مند باشند، اما با همه مباحث انجام گرفته درباره آزادى، هنوز اين مفهوم بار معنايى مبهمى دارد؛ به ديگر سخن، جامعه ما در طول يكصد سال اخير نتوانسته است تكليف خود را با مفاهيمى از قبيل آزادى روشن سازد. در واقع ابهام در مفاهيم و برداشت‌هاى خاصى كه از آنها شده، در جامعه سر در گمى‌اى را به وجود آورده و مبناى رفتارها در جامعه مشخص نشده است. به طور قطع مى‌توان گفت منازعات حاضر در جامعه ما بر سر آزادى، ريشه در گذشته ما، و به ويژه در يكصد سال اخير، دارد و هنوز درك روشنى از آزادى در ميان نخبگان ما وجود ندارد. اين وضعيت درباره آزادى سياسى كه «مادر آزادى‌ها» است روشن‌تر و برجسته‌تر است.
اثر مورد بررسى با مفروض گرفتن ابهام مفهومى آزادى، بر آن است تا برداشت خاص فلسفه سياسى اسلام از آزادى را تبيين كرده، مبانى خاص و قلمرو ويژه آن را از اين ديدگاه بررسى كند. مراد از فلسفه سياسى اسلام در اين پژوهش، چنان كه نويسنده در مقدمه يادآور شده آن دسته از مباحث بنيادى درباره هستى و انسان است كه مى‌تواند مبنا در بحث از مؤلفه‌هاى اساسى فلسفه سياسى از جمله آزادى در نظر گرفته شود. پيشوند فلسفه در اين تركيب بيانگر زاويه و رويكرد خاص به سياست و پديده‌هاى سياسى است و پسوند اسلام نيز بيانگر رويكرد خاص به فلسفه سياسى و مباحث بنيادين آن است. از اين رو در اين پژوهش مراد از فلسفه سياسى، فلسفه سياسى محض نبوده، كلام سياسى را نيز شامل مى‌شود. نويسنده در اين نوشته با توجه به آن دسته از اصول و مبانى نظرى درباره هستى و انسان كه مى‌تواند زير بناى اصل آزادى سياسى قرار گيرد، تلاش مى‌كند قلمرو و محدوده آزادى سياسى در فلسفه سياسى اسلام را از اصول و مبانى مذكور استنتاج كند. بدين ترتيب مباحث اين نوشته با نگاهى فلسفى به آزادى، به عنوان يكى از مهم‌ترين مؤلفه‌هاى سياسى دنبال شده و روش حاكم بر آن نيز روش فلسفى به مفهوم عام آن است. معرفى محتوا
اين اثر در يك مقدمه، سه بخش و نتيجه‌گيرى سامان يافته است. در بخش نخست با عنوان كليات و مفاهيم نويسنده با اين ادعا بحث را آغاز مى‌كند كه به رغم نظريه رايج كه قائل به تعدد مفهوم آزادى است، آزادى داراى مفهومى واحد و جهان شمول است. اين ديدگاه كه بر اساس تمايز ميان مفهوم و برداشت و مأخوذ از مكتوبات مك كالوم است بر اين باور است كه مفهوم واحد آزادى داراى سه عنصر و مؤلفه به اين قرار است: عامل يا فاعل (X)، مانع يا رادع (Y) و غايت و هدف (Z). وى اين مفهوم واحد را كه از سه مؤلفه مذكور تشكيل شده است اين گونه بيان مى‌كند:
X is free from Y to do or to be Z
از اين ديدگاه به رغم وحدت مفهومى آزادى، برداشت‌هاى متكثّرى از اين مفهوم واحد صورت گرفته است. مك كالوم معتقد است با تأكيد بر هر يك از عناصر مذكور مى‌توان تعابير و برداشت‌هاى مختلفى از آزادى ارائه كرد. اثر حاضر با مفروض گرفتن و پذيرش وحدت مفهومى آزادى و تكثّر برداشت‌ها از آزادى، در صدد تبيين برداشت خاص فلسفه سياسى اسلام از آزادى است. نويسنده بر اين باور است كه بر اساس مبانى مكاتب فكرى، برداشت‌هاى متعددى از آزادى ارائه شده است؛ از اين رو طرح آزادى در فلسفه سياسى اسلام، در كنار ساير مكاتب فكرى، را امكان‌پذير دانسته و معتقد است با توجه به مبانى خاص اين فلسفه مى‌توان به تبيين برداشت خاص فلسفه سياسى اسلام از آزادى دست يازيد.
نويسنده تلاش كرده است با مراجعه به آرا و انديشه‌هاى پاره‌اى از متفكران مسلمان گذشته و حاضر، از سويى مفهوم آزادى را بيان كرده و از سوى ديگر ميزان توجه آنان را به وجه سياسى مفهوم آزادى نشان دهد. وى به اين نتيجه دست يافته كه در آرا و انديشه‌هاى فلاسفه مسلمان، آزادى سياسى طرح گرديده، اما به خوبى تحليل نشده است. آنان علاوه بر تعريف آزادى، برخى از مصاديق آزادى سياسى را نيز بيان كرده‌اند، اما تحليل جامعى از مؤلفه‌ها و عناصر آن به دست نداده‌اند. با توجه به فقدان چنين تحليلى و با توجه به اهميت اين‌گونه تحليل، در ادامه پژوهش به تحليل كوتاهى از مفهوم آزادى سياسى پرداخته شده است. براى ارائه اين تحليل با استفاده از الگوى نظرى مك كالوم و تعميم آن از مفهوم آزادى به مفهوم آزادى سياسى، به مؤلفه‌هاى سه‌گانه آن اشاره كرده است. در اين تحليل، اشخاص و تشكل‌هاى سياسى مهم‌ترين مؤلفه نخست يعنى عامل(X)، دولت‌ها مهم‌ترين مؤلفه دوم يعنى مانع(Y) و انجام رفتارهاى سياسى و برخوردارى از حقوق اساسى مهم‌ترين مؤلفه سوم يعنى هدف(Z) تلقى شده‌اند. اين بحث در واقع ابتكارى‌ترين بحث در مجموعه حاضر است كه نويسنده به خوبى از عهده آن برآمده است.
بخش دوم اثر حاضر با عنوان «مبانى آزادى در فلسفه سياسى اسلام» عهده‌دار تبيين مبانى آزادى سياسى در فلسفه سياسى اسلام است. مبانى آزادى سياسى از آن رو اهميت دارد كه در واقع بيانگر عنصر توجيه كننده ارزشمندى آزادى است. نويسنده براى تبيين دقيق‌تر و ايضاح بيشتر برداشت خاص فلسفه سياسى از آزادى، ابتدا به بررسى و ارزيابى مبانى آزادى سياسى در فلسفه سياسى ليبراليسم پرداخته و اين مبانى را به چهار دسته كلى تقسيم كرده است: مبانى هستى شناختى، مبانى انسان شناختى، مبانى معرفت شناختى و مبانى حقوقى - اخلاقى. وى در اين بررسى به اين نتيجه دست مى‌يابد كه هيچ يك از اين مبانى چهارگانه نمى‌تواند ارزشمندى اصل آزادى را به‌طور مطلق اثبات و توجيه كند. وى آن گاه به بررسى مبانى آزادى در فلسفه سياسى اسلام پرداخته است. در اين زمينه، اصل توحيد به عنوان مهم‌ترين مبناى هستى شناختى، عقل و اراده و اختيار به عنوان مهم‌ترين مبناى انسان شناختى و مبانى حق طبيعى - الهى، و رشد و تكامل انسان و اصل مساوات و برابرى ذاتى به عنوان مهم‌ترين مبانى حقوقى - اخلاقى تبيين شده‌اند.
با توجه به اين‌كه مهم‌ترين ويژگى مفهوم آزادى سياسى در فلسفه سياسى اسلام، الهى بودن آن است، در بخش سوم با عنوان «قلمرو آزادى در فلسفه سياسى اسلام» قلمرو آن تبيين گرديده است. از اين ديدگاه، فلسفه سياسى اسلام آزادى سياسى را نه به‌طور مطلق، بلكه با محدوديت هايى مشروع و معتبر دانسته است. البته پيش از آغاز اين بحث، همانند بخش دوم، بحثى در قلمرو آزادى سياسى در فلسفه ليبراليسم آمده است. مهم‌ترين محدوديت‌هايى كه نويسنده براى آزادى سياسى در فلسفه سياسى اسلام بيان كرده است عبارتند از: حق الهى، مطابقت با ضوابط عقلى، مصالح فردى، مصالح جمعى و حقوق ديگران. نويسنده آنگاه از زاويه‌اى ديگر با تقسيم رفتارهاى فردى به شش قسم، مهم‌ترين محدوديت‌هاى اين رفتارها را بيان كرده و در نهايت به ذكر مهم‌ترين مصاديق آزادى سياسى و محدوديت‌هاى آنها پرداخته است. مهم‌ترين مصاديق آزادى سياسى كه نويسنده به بيان محدوديت‌هاى آن در فلسفه سياسى پرداخته است عبارتند از: حق تعيين سرنوشت و انتخاب كارگزاران، آزادى بيان و قلم، آزادى تشكيل احزاب، انجمن‌ها و اجتماعات، حق انتخاب شدن، آزادى عقيده و آزادى از تفتيش عقايد و آزادى انديشه.
جمع‌بندى كلى نويسنده از مباحث اين است كه آزادى سياسى از نظر فلسفه سياسى اسلام يكى از حقوق طبيعى - الهى انسان به شمار مى‌رود. خداوند آدمى را آزاد آفريده و براى او حق رفتار آزادانه و برخوردارى از حقوق اساسى خود را به رسميت شناخته است. بر اساس مبانى خاص آزادى در فلسفه سياسى اسلام، آزادى سياسى محدوديت‌هاى خاصى دارد؛ از اين رو دولت به عنوان مهم‌ترين مؤلفه دوم (مانع‌Y) حق دخالت و ايجاد مانع در اين قلمرو را ندارد و آزادى سياسى براى اشخاص در درون اين محدوده كاملاً به رسميت شناخته شده است. بر اين اساس هيچ كس حق دخالت و ايجاد مانع در برابر آزادى سياسى مذكور را ندارد. بنابراين آزادى در فلسفه سياسى اسلام به رسميت شناخته شده و اين فلسفه بر اساس مبانى خاصى، حدود خاصى را براى آن در نظر گرفته كه در اثر حاضر بيان شده است. ملاحظات
يكم، نويسنده در بحث از برداشت‌هاى مفهوم واحد آزادى به هفت برداشت اشاره كرده است. آنچه در بحث از برداشت‌هاى هفت‌گانه مى‌توان ياد آور شد، گوناگونى برداشت‌ها از مفهوم بسيار كليدى فلسفه سياسى يعنى آزادى است. اين برداشت‌ها يادآور اين نكته‌اند كه نمى‌توان به يك برداشت از آزادى تعلق پيدا كرد و به آن تصلب و تعصب ورزيد و ساير برداشت‌ها را به كنارى نهاد. اما در يك ارزيابى از برداشت‌هاى ذكر شده درباره آزادى، آنچه با مفهوم آزادى سياسى ارتباط وثيقى مى‌يابد، برداشت سوم از آن يعنى آزادى به عنوان قدرت و برخوردارى از توان مؤثر و كارآمد است. اين برداشت نشان مى‌دهد كه آيا افراد در يك جامعه به گونه واقعى و مؤثر و كارآمد از آزادى برخوردارند يا اين‌كه آزادى لقلقه زبان است. اين برداشت به تعريف دكتر بهشتى از آزادى نيز بسيار نزديك است. وى در تعريف آزادى مى‌گويد آزادى يعنى «تسلط انسان بر ساختن خويش و ساختن محيط خويش. انسان موجودى است آزاد، خودساز و محيط ساز، آزاد از جبر طبيعت و آزاد از جامعه و تاريخ».(٣)
دوم، نويسنده تمايز خاصى ميان فلسفه سياسى اسلام و فلاسفه سياسى اسلامى و انديشمندان مسلمان قائل نيست: «فلسفه سياسى اسلام طيف زيادى از فيلسوفان سياسى در جهان اسلام را در بر مى‌گيرد كه در يك تقسيم بندى كلى مى‌توان آنان را به دو دسته تقسيم كرد: فلاسفه سياسى اسلام قديم و فلاسفه جديد». (ص ٤٦). آنگاه فلاسفه قديم را نيز به فلاسفه شرق و غرب تمدن اسلامى، و فلاسفه معاصر را از حيث جغرافيايى به فلاسفه سياسى مسلمان ايرانى و غير ايرانى تقسيم كرده است. اما روشن نيست كه ملاك طبقه‌بندى فلاسفه سياسى قديم و جديد اسلامى چيست و بر اساس چه معيارى مى‌توان پاره‌اى از انديشمندان را در سنت فلسفه سياسى قديم و جديد قرار داد. آيا فقط طرح مسائل جديد ملاك است كه نويسنده نيز به آن اشاره مى‌كند يا اين‌كه مى‌بايست مطالب ديگرى را نيز به آن افزود، از قبيل مبانى انسان شناختى، هستى شناختى، روش شناختى و غايت شناختى كه در اين صورت آنچه بيشتر نمود خواهد يافت وجوه اشتراك اين انديشمندان است. به نظر مى‌رسد در بحث از فلسفه سياسى اسلام مى‌بايست به نصوص درجه يك همانند قرآن و روايات پيامبر و ائمه استناد مى‌كرد؛ اما نويسنده فلسفه سياسى اسلام را به فلسفه سياسى فيلسوفان مسلمان آن هم در قلمروى بسيار محدود، تقليل داده است. اكتفا به مباحث پنج فيلسوف مسلمان (فارابى، خواجه نصير، مطهرى، محمد تقى جعفرى و مصباح يزدى) براى تبيين آزادى نمى‌تواند موجه باشد.
سوم، در فصل دوم، در ابتدا به مفهوم آزادى در انديشه فارابى پرداخته و به امتناع آزادى سياسى در نگاه وى حكم مى‌كند. به نظر مى‌رسد آنچه حكيمانى همانند فارابى و خواجه نصير در باب مدينه جماعيه و وفور آزادى در آن سخن گفته‌اند، البته مورد نظر و تأييد آنان نيست، چه اين‌كه امروزه نيز آزادى‌ها به مفهوم و مصداق انديشه غربى آن را متفكران مسلمان نمى‌پذيرند. اما از يك نكته نمى‌توان غفلت كرد و آن طرد انواع حكومت‌هاى جماعيه و تغلبيه و به طور كلى مدينه‌هاى غير فاضله در انديشه فارابى و خواجه نصير است. در واقع نپذيرفتن نظام سياسى و مدينه غير فاضله‌اى همچون جماعيه (احرار و آزادها) و تغلبيه (استبدادى) به اين معناست كه اين انديشمندان به نوع ديگرى از حكومت قائل هستند كه در آن نه از استبداد و قلدرى خبر و اثرى است و نه از آزادى‌هاى بى‌حد و حصر كه با ارزش‌هاى دينى ناسازگارى دارد و جامعه در وضعيت هرج و مرج گونه‌اى به‌سر مى‌برد؛ از اين رو با طرد حكومت‌هاى استبدادى از سوى اين متفكران نمى‌توان آنها را اقتدارگرا وصف كرد.
گذشته از اينها اين مطلب كه آزادى در شمار پرسش‌هاى جديد انديشه سياسى در زندگى آدمى است با آنچه مؤلف در مقدمه ذكر كرده كه «آزادى در تاريخ انديشه و نظريات سياسى جذابيت خاصى دارد و توجه بسيارى از متفكران و صاحب‌نظران را به خود جلب كرده است» در تناقض است. اگر اين جذابيت در طول تاريخ انديشه سرايت داده شود ديگر نمى‌توان گفت پرسش درباره آزادى، پرسشى جديد است. از اين رو بايد توجه داشت كه پرسش از آزادى از پرسش‌هاى اساسى و دايمى حوزه فلسفه سياسى و زندگى آدمى بوده است و در هر دوره‌اى توان طرح و بازخوانى را دارد، اما مى‌توان گفت در سنت فلسفه سياسى اسلامى قديم، اين مسأله سياسى در كانون توجهات انديشمندان مسلمان نبوده و در سنت فلسفه سياسى جديد در شمار مسائل و نقطه ثقل تفكر است. به هر حال در انديشه گذشتگان، پرسش از آزادى مطرح بوده و تنها ممكن است بگوييم پرسش از آزادى سياسى مطرح نبوده است. پرسش از حق حاكميت و حاكم مطرح بوده، اما پرسش از نقش مردم و چگونه حكومت كردن مطرح نبوده است.
چهارم، نويسنده پس از تلاش براى تحليل مفهوم آزادى سياسى به تقسيم آزادى‌هاى سياسى بر اساس نوع رفتارهاى سياسى دست زده و چند نوع رفتار سياسى را ذكر مى‌كند؛ از جمله: ١. انتخاب حاكم و زمامدار يا حق انتخاب كردن؛ ٢. تعيين سرنوشت و مشاركت در فرآيند تصميم‌گيرى يا آزادى رأى؛ ٣. تأثيرگذارى بر تصميمات و عملكردهاى دولت و دولتمردان يا آزادى بيان، قلم و مطبوعات؛ ٤.رقابت سياسى يا تشكيل احزاب و تشكل‌ها و اجتماعات. وى بار اصلى آزادى سياسى بر اساس رفتارهاى سياسى را به عنصر نخست يعنى انتخاب كردن حاكم و زمامدار تقليل داده و آن را مهم‌ترين رفتار سياسى مردم در يك جامعه مى‌داند.
نگارنده البته در اهميت اين نوع رفتار سياسى ترديدى ندارد، اما با نويسنده در اين‌كه مهم‌ترين نوع رفتار سياسى حق انتخاب كردن است هم عقيده نيست. در واقع انتخاب كردن پايين‌ترين سطح مشاركت سياسى يا به تعبير نويسنده رفتار سياسى است. بالاترين و مهم‌ترين سطح مشاركت سياسى يا رفتار سياسى يا آزادى سياسى، حق انتخاب شدن است كه هزينه، توان و ظرفيت و استعداد بيشترى نسبت به انتخاب كردن را مى‌طلبد. نويسنده به بحث انتخاب شدن توجه كافى نكرده و درباره عنصر رقابت سياسى نيز گذرا بحث كرده و رقابت سياسى را به تشكيل احزاب و انجمن‌ها توسط مردم تقليل داده است.
پنجم، در بحث از «مبانى آزادى در فلسفه سياسى ليبراليسم» (فصل نخست بخش دوم) به پاره‌اى از منابع استناد شده است كه در شمار منابع درجه اول نيست.
ششم، در بحث از «مبانى حقوقى - اخلاقى» به اصل سودمندى و اصالت فايده اشاره شده است. در آن‌جا به درستى اين مطلب بازتاب داده شده كه آزادى منبع اساسى براى منفعت فردى و اجتماعى است و نفس عمل انتخاب كردن و تصميم گرفتن به رشد شخصيت فرد كمك كرده و برخى از ويژگى‌هاى شخصيتى او از قبيل اعتماد به نفس و خودباورى و خودآگاهى را تقويت مى‌كند، و نيز وجود آزادى در جامعه باعث رشد و پيشرفت جامعه مى‌گردد و يك منبع دايمى براى پيشرفت، آزادى است؛ از سوى ديگر، جامعه‌اى كه در آن آزادى وجود داشته باشد نسبت به جامعه فاقد آزادى، از آسايش و امنيت بيشترى برخوردار است. بر اين اساس و در مبحث آزادى سياسى، جامعه و حكومت موظف است آزادى سياسى را براى فرد مهيا كند، چرا كه وجود اين آزادى هم در راستاى منفعت فرد است و هم در راستاى منفعت جامعه. به عبارتى، آزادى سياسى در جامعه باعث رشد سياسى مردم شده و منافع مهمى را براى آنان به همراه خواهد داشت.
نگارنده نيز در مطلب مذكور با نويسنده اثر هم عقيده است و آن را در راستاى انديشه‌هاى سياسى اسلامى مى‌داند، اما با نقد نويسنده كه مردم ممكن است در اين زمينه راه صواب را انتخاب نكنند، موافق نيست، زيرا گرچه مى‌توان گفت افراد در همه موارد بهترين داوران و آگاهان در مورد منفعت و خير خود نيستند، اما اين به معناى خطاپذيرى برداشت و داورى اشخاص در مورد منافع خود است. در نتيجه نمى‌توان در رد آزادى و آزادى سياسى به خطاپذيرى آگاهى انسان در مورد منافع خود اشاره كرد. اساساً هنگامى كه انسان آزاد باشد مى‌تواند به اقدام عملى دست بزند و در اين صورت ممكن است خطا كند؛ اما «ديكته نانوشته خطايى ندارد» و فقدان آزادى هم جايى را براى خطاپذيرى باقى نمى‌گذارد. ارزشمندى آزادى به گونه‌اى است كه خطاپذيرى را در دل خود جاى داده است و از آن مفرّى نيست وقتى پذيرفتيم كه آدمى، داراى آزادى و آزادى سياسى است، در واقع خطاپذيرى او را به گونه‌اى پذيرفته‌ايم. بنابراين ممكن است در پاره‌اى تصميمات، راه صواب را طى نكند و اين خود نكته صوابى است. پيشرفت نيز منوط به وجود آزادى و خطا كردن و اصلاح خطاهاست.
آيةاللَّه مطهرى در اين‌باره معتقد است آزادى دادن به مردم در انتخاب مسير و راه حركت، به رشد آنان منجر مى‌شود و در فقدان آزادى، مردم به رشد اجتماعى نخواهند رسيد؛ بنابراين وى باب تحميل و اجبار به آدميان را مسدود مى‌سازد و نتيجه‌اش را عدم رشد و پيشرفت ذكر مى‌كند. (٤)
هفتم، در پاره‌اى از موارد قلت استناد به منابع، مى‌تواند نقصى براى اثر مورد بررسى تلقى شود؛ براى مثال در فصل دوم از بخش نخست و در بحث از آزادى در آرا و انديشه‌هاى محمد تقى جعفرى و محمد تقى مصباح يزدى، تنها به يك اثر از هر كدام بسنده شده و آزادى از نگاه آنان تبيين گرديده است. به نظر مى‌رسد با رجوع به يك اثر نمى‌توان به يك استنباط و تحليل نزديك به واقع در انديشه افراد مورد نظر در باب آزادى پرداخت و حداقل مى‌بايست به پاره‌اى از آثار ديگر آنها نيز رجوع كرد. اين مطلب به ويژه وقتى روشن‌تر مى‌شود كه مى‌توان پاره‌اى از ديدگاه‌هاى طرح شده دراثر حاضر را مغاير و حداقل متفاوت از آن چيزهايى دانست كه در آثار ديگر پاره‌اى از اين انديشمندان مطرح شده است. خاتمه
يكم، در بحث مفهوم آزادى مى‌توان به وحدت مفهومى آزادى باور داشت و براى فهم آزادى از فرمول مك كالوم بهره برد، اما مى‌توان گفت آزادى در موارد گوناگونى تحقق مى‌يابد. از اين رو آزادى مثبت و منفى كه متفكرانى همانند آيزيا برلين از آن سخن گفته‌اند، به شرايطى اشاره دارد كه افراد از پاره‌اى از زواياى آزادى برخوردار و بهره‌مند مى‌شوند. در اين صورت شايد بتوان گفت آزادى از وحدت مفهومى برخوردار است، اما در هر شرايطى مى‌توان به نوعى از آزادى مثبت يا منفى اشاره كرد كه شخص از آن برخوردار است. البته سعى مك كالوم در ارائه فرمولى واحد درباره مفهوم آزادى و ذكر مؤلفه‌ها و عناصر آن در خور ستايش و ارج است. اين تلاش از آن جهت تحسين برانگيز است كه مفاهيم حوزه علوم انسانى را براى فهم بيشتر آماده مى‌سازد و احتمالاً اختلافات آن حوزه را هر چه بيشتر كاهش مى‌دهد. از اين رو به نظر مى‌رسد نويسنده توانسته است در فصل نخست بحثى منسجم حول مفهوم آزادى ارائه دهد. به ويژه اين كه مباحث ساير فصل‌ها نيز مبتنى بر فصل نخست است و به ديگر سخن، فصل نخست حكم چارچوب نظرى پژوهش را دارد كه تمامى تحقيق بر آن بنا شده و نويسنده توانسته است پاره‌اى از مباحث بعدى خود را بر اين فصل بنا كرده و مطالب را سامان دهد.
دوم، تلاش نويسنده در تحليل مفهوم آزادى سياسى بر اساس وحدت مفهومى آزادى ستودنى است. در واقع نويسنده با الهام از سه عنصر فاعل يا عامل، مانع يا رادع و غايت يا هدف به تحليل وحدت مفهومى آزادى سياسى مى‌پردازد و تعريفى از آزادى سياسى را ارائه مى‌دهد كه عبارت است از:
فقدان دخالت و ممانعت دولت‌ها در برابر اشخاص يا تشكل‌هاى سياسى در جامعه به منظور انجام رفتارهاى سياسى خاص خود و يا برخوردارى از حقوق اساسى.(ص ١٠٠).
به نظر مى‌رسد ارائه مفهوم آزادى سياسى در چارچوب نظرى اثر حاضر يك نكته ابتكارى است كه نويسنده آن را ارائه داده است.
سوم، در هر سه بخش پژوهش حاضر بحث‌هايى درباره انديشه غرب و به ويژه فلسفه سياسى ليبراليسم آمده است كه اگر چه نسبتى با عنوان و مباحث طرح شده ندارد، اما فضايى را براى مقايسه و داورى بين فلسفه سياسى در ميان متفكران مسلمان و فلسفه سياسى ليبراليسم ايجاد مى‌كند. و در هر حال حتى مى‌تواند چارچوب‌هاى نظرى‌اى تلقى شود كه بحث در قالب آن به‌پيش رفته و تكامل و خاتمه يافته است.
چهارم، اثر حاضر با توجه به نثر روان نويسنده و تلاش وى در ارائه يك متن بدون تكلف، خواندنى است و بهره‌هايى را نصيب خواننده مى‌كند، به ويژه در نسبت و مقايسه ميان آزادى و آزادى سياسى در فلسفه سياسى اسلام و ليبراليسم. آزادى در فقه و حدود آن مقدمه‌
به نظر مى‌رسد به دو گونه مى‌توان به بحث هايى همانند آزادى پرداخت: نخست، بگوييم همه آنچه امروزه درباره آزادى بحث مى‌شود با همه گستره‌ها و عناصر آن، در متون اسلامى و به‌ويژه در صدر اسلام مسبوق به سابقه است و ديگر اين‌كه بگوييم تنها پاره‌اى از مضامين و محتواى چنين مباحثى را مى‌توان در متون دينى و نيز رفتار پيامبر و ائمه مشاهده كرد. طبيعى است كه نخستين مورد، ادعايى است كه با اندك تأمل مى‌توان به نادرستى آن حكم كرد، زيرا در هر صورت مباحث عصر حاضر با آنچه در قرون و دوران پيشين در جريان بوده به كلى متفاوت است. به‌ويژه اين‌كه شكل بسيارى از آنها تقريباً به‌طور كلى متروك و از ميان رفته است؛ براى مثال، امروزه بحث آزادى بيان منحصر در آزادى گفتار نيست، بلكه عرصه‌هاى قلمى و تصويرى و شنيدارى را در ابزارهايى چون راديو، تلويزيون، مطبوعات، ويدئو، ماهواره، تلفن و اينترنت مى‌توان جارى دانست. اما طريق دوم پذيرفتنى و بلكه اثبات كردنى است. از اين منظر كلياتى راجع به آزادى و بيشتر در محتوا و مضمون مى‌توان يافت كه موجبات اجتهاد در عرصه‌هاى جديد و نوپديد را به روى ما مى‌گشايد و احتمالاً سازگارى و ناسازگارى مباحث و شكل‌هاى آزادى با متون دينى را براى مسلمانان مورد سنجش قرار داده و احكامى براى استفاده يا كنارگذاشتن آنها صادر مى‌كند.
كتاب آزادى در فقه در هيچ‌يك از دو نوع گونه‌شناسى مذكور ادعايى ندارد، اما در همه مباحث سعى دارد با استناد به متون دينى، و به‌ويژه قرآن، به تأييد گزاره‌هاى مورد نظر خويش بپردازد؛ از اين رو به گونه‌اى غير مستقيم بر اين باور است كه مباحث او از گونه نخست است و بنابراين در شمار قائلان نوع نخست شمرده مى‌شود. اين برداشت را آنچه نويسنده در مقدمه به آن اشاره مى‌كند تأييد مى‌كند:
اين پژوهش در صدد است نشان دهد كه اسلام و مبانى فقهى آن (كتاب، سنت و عقل) نه تنها تعارضى با آزادى‌هاى فردى، مدنى و سياسى ندارد، بلكه قرن‌ها پيش از غربيان خود منادى و نظريه‌پرداز آزادى انسان بوده است. اين رفتار آزادى خواهانه مسلمانان را مى‌توان در قبال اقليت‌هاى دينى ساكن در كشورهاى اسلامى مشاهده كرد كه اين امر مورد اذعان بسيارى از محققان و مورخان غربى است. البته نظريه آزادى مانند برخى مقولات سياسى و اجتماعى مورد غفلت قرار گرفته است. (ص ١٨).
البته اين مطلب كه فقها از بحث آزادى غفلت كرده‌اند امر غريبى نيست، زيرا فقها بيش از آن‌كه بخواهند درباره آزادى سخن بگويند و نظريه‌پردازى كنند، درباره حدود و قلمرو آن در قالب احكام و تكاليف دين‌داران سخن گفته‌اند و چيزى بيش از اين هم از آنان انتظار نمى‌رود. تنها نكته شايان ذكر اين است كه فقها در مباحث خويش، مسأله آزادى را مفروض انگاشته و به مباحث پسينى آزادى، يعنى حدود و قلمرو آن پرداخته‌اند. نظريه‌پردازى درباره آزادى، مى‌بايست در حوزه فلسفه سياسى صورت گيرد كه در آن‌جا نيز فيلسوفان مسلمان به دلايل متعدد كمتر به آن پرداخته‌اند.
گذشته از اينها، اگر بحث از آزادى را مسأله‌اى برون دينى - كه البته صواب نيز همين است - تلقى كنيم، بحث به كلى متفاوت مى‌شود، زيرا در اين صورت خود دين نيز - همان گونه كه نويسنده در مباحثش به ويژه فصل سوم به آن اشاره مى‌كند - بايد به صورت آزادانه و آگاهانه انتخاب شود. اين چيزى نيست جز اين‌كه انسان مى‌بايست قبل از پذيرش دين خاصى، از آزادى بهره‌اى داشته باشد و آن‌گاه با اين آزادى به سراغ انتخاب و گزينش دين برود. چنين انتخاب و گزينشى است كه ارزشمند و مورد تأييد شريعت است. اساساً در اسلام اين حق براى آدميان به رسميت شناخته شده كه دين را نه با تقليد، كه با برهان و استدلال بپذيرند؛ يعنى با آزادى درباره آن به تحقيق پرداخته و آن‌گاه دست به گزينش بزنند. از اين روست كه تحميل دين بر آدميان نيز امرى قبيح شمرده مى‌شود؛ چنان‌كه نويسنده در صفحات مختلفى به اين مسأله اشاره كرده است. وقتى فرد دست به گزينش و پذيرش دينى مى‌زند، در واقع آن دين را با همه عناصر و مؤلفه‌هايش پذيرا مى‌گردد؛ از اين رو دين پاره‌اى از آزادى‌هاى پيشينى شخص را محدود مى‌سازد؛ به عبارتى، دين اصل آزادى را با توجه به بيرونى بودن آن، اثبات نمى‌كند، بلكه قلمرو و محدوده‌هاى آن را تعريف و ترسيم مى‌كند. البته در همين حوزه‌ها نيز دين به كلياتى بسنده كرده است كه مى‌تواند راه‌گشاى اجتهاد و استنباط در مسائل نوپيدا قرار گيرد. شخص دين‌دار مى‌بايست در حوزه عمومى مطابق قانون مورد پذيرش اكثريت و آموزه‌هاى دينى رفتار كند و حقوق ديگران را به رسميت بشناسد.
با توجه به مباحث پيش گفته، اين كتاب در شمار مباحث پيشينى و درجه يك به شمار مى‌رود. دغدغه نويسنده اين است كه در جاى جاى اثر بگويد فقه، و در سطحى كلان دين، با آزادى سازگار است و محدوديت‌هاى وارد شده بر مصاديق آزادى كاملاً عقلانى و پذيرفتنى و قابل دفاع است كه هم عقل و هم نقل اين محدوديت‌ها را تأييد مى‌كنند.
محتواى اثر
اين اثر در يك مقدمه، پنج فصل و يك نتيجه‌گيرى سامان يافته است. مؤلف در مقدمه به روش، ويژگى‌ها و محدوديت‌هاى تحقيق اشاره مى‌كند. مفروض تحقيق، نشان دادن سازگارى آزادى‌هاى فردى، مدنى و سياسى با اسلام و مبانى فقهى است. در واقع محقق مى‌خواهد با استخراج مبانى آزادى، سستى ادعاى ناسازگارى دين و آزادى را نشان دهد.
نويسنده در فصل نخست با عنوان «كليات»، به ايضاح مفهوم آزادى پرداخته و اقسام آن را مورد بحث قرار مى‌دهد. تعريف‌هايى كه نويسنده از آزادى ارائه كرده، به تمامه از متفكران غربى است. لازم يا توقع اين بود كه به تعريف متفكران مسلمان يا حداقل فقها از آزادى نيز اشاره و موضع آنان در تبيين مفهوم آزادى را بيان مى‌كرد. تعريف فقه و فقه سياسى، تبيين رابطه آزادى و عدالت و دين و آزادى، تبيين جايگاه آزادى در فقه و نيز هدف آزادى از ديگر مباحثى است كه نويسنده در اين فصل از آنها بحث كرده است. برخلاف تبيين مبسوطى كه از مفهوم آزادى صورت گرفته، در باب مفهوم فقه و فقه سياسى چنين تفصيلى مشاهده نمى‌شود. نويسنده طى دو صفحه به تعريف فقه و فقه سياسى و نيز مسائل فقه سياسى پرداخته كه لازم بود سه عنوان فقه، فقه سياسى و مسائل آن به نحو مبسوطترى مورد بحث قرار مى‌گرفت. هم به دليل اين‌كه مفهوم فقه و فقه سياسى بخشى از عنوان اصلى پژوهش به شمار مى‌رود و هم به دليل اين‌كه دانشواژه فقه سياسى هنوز با ابهام در معنا و كاربرد مواجه است.
دومين فصل با عنوان «آزادى‌هاى فردى»، عهده‌دار بحث از آزادى‌هاى زير است: آزادى حق حيات، آزادى اقامت و رفت و آمد، آزادى مسكن، آزادى حق مالكيت و آزادى كسب و پيشه. مراد نويسنده از آزادى‌هاى فردى، حقوق فرد انسانى است كه انسان به صرف انسانيت و عضويت در جامعه داراست و ديگران از جمله حكومت نمى‌تواند آن را تحديد يا سلب كند، مگر با اصول و قوانين پذيرفته شده؛ به ديگر سخن، مقصود از آزادى‌هاى فردى آزادى‌ها و حقوق فرد انسانى است كه خداوند و به تعبير فيلسوفان غرب، طبيعت، آنها را در نهاد انسان به وديعت نهاده است و فرد پيش از اجتماع واجد آنهاست؛ از اين رو ديگران، اعم از افراد حقيقى يا حقوقى، نمى‌توانند آن حقوق و آزادى‌ها را سلب يا تحديد كنند، مگر با شرايط خاص و با ضوابط مشخص. به باور نويسنده، آزادى‌هاى فردى و اقسام آن مورد اتفاق و اجماع فقهاست و تنها در پاره‌اى فروع و محدوديت‌هاى آن اختلاف نظر مشاهده مى‌شود. نويسنده در پى هر بحثى، كه با ذكر مبانى آن همراه است، به محدوديت‌هاى آن اشاره و بحث را جمع‌بندى مى‌كند.
سومين فصل به بحث از آزادى‌هاى مدنى پرداخته است. وى در ابتدا به تفاوت آزادى‌هاى فردى، كه در فصل دوم از آن بحث كرده و آزادى‌هاى مدنى پرداخته و حوزه‌هاى هر يك را از هم متمايز نموده است. وى در اين‌جا به چند تفاوت زير اشاره مى‌كند: نخست اين‌كه آزادى‌هاى مدنى فراتر از آزادى‌هاى فردى است؛ ديگر اين‌كه موضوع آزادى‌هاى مدنى، برخلاف آزادى‌هاى فردى، گروه يا اجتماع است، و در نهايت اين‌كه آزادى‌هاى مدنى، ضرورت جامعه مدنى است. وى در ادامه به اقسام آزادى‌هاى مدنى اشاره مى‌كند كه عبارتند از: آزادى تشكيل انجمن‌ها و اجتماعات، آزادى عقيده و آزادى بيان.
آزادى‌هاى مدنى، آن گونه كه نويسنده ارائه كرده، آزادى‌هايى است كه انسان به لحاظ عضويت در اجتماع و به اصطلاح شهروندى واجد آنها مى‌گردد و ديگران از جمله دولت، نه تنها ملزم به رعايت آنها هستند، بلكه مكلف به تأمين و تحقق آنها هستند؛ به عبارت ديگر، آزادى‌هاى مدنى حمايت‌هاى قانونى از شهروندان در مقابل حكومت است؛ از اين رو از اين اصطلاح بيشتر حقوق شهروندان در برابر دولت به ذهن متبادر مى‌شود. در اين فصل پاره‌اى از مباحث چالش‌برانگيز همانند آزادى عقيده و آزادى بيان مورد بحث قرار گرفته‌اند. در اين اثر همچنين مبانى نظريه آزادى دين و عدم اكراه در پذيرش آن تبيين شده است. به عقيده نويسنده، برخى از صاحب‌نظران با تفكيك ميان عقيده و انديشه، تنها قائل به آزادى انديشه شده‌اند، از اين رو از مشروعيت جهاد با كفار و مشركان به منظور الزام آنان به اسلام حمايت كرده‌اند و پاره‌اى ديگر از فقها با رويكردى جديد، مشروعيت جهاد را مقيد به رفع موانع تبليغ اسلام و آماده سازى زمينه‌هاى پذيرش اسلام از روى اختيار و آزادى نموده‌اند. نكته ديگرى كه در اين بخش به آن اشاره شده، مخالفت غالب فقها با جهاد ابتدايى در عصر غيبت است.
بحث ديگرى كه نويسنده به تبيين آن مبادرت ورزيده و در ميان فقها منازعه‌آميز است، بحث ارتداد و حكم مرتد است. نويسنده براى حل مناقشه، نخست به تبيين حقيقت ارتداد و شرايط آن پرداخته و در مرحله بعد با طرح ديدگاه‌هاى مختلف فقها كوشيده است نشان دهد كه اصل حكم ارتداد مورد اتفاق علماست، اما موضوع حكم و شرايط آن اختلافى است. در ادامه نويسنده به يكى از فروع مسأله آزادى عقيده، يعنى آزادى مذهب و قرائت‌هاى مختلف پرداخته و نشان داده است كه در فقه، اختلاف قرائت‌ها با عنوان اختلاف فتوا مورد توجه است.در اين بخش با تفكيك صدق نظريه از حجيت آن، بر حجيت نظريات و قرائت‌هايى كه بر مبانى و روش‌هاى معتبر استوار باشد، تأكيد شده است.
همچنين در همين فصل مبانى آزادى بيان و محدوديت‌هاى آن مورد بررسى قرار گرفته است. به باور نويسنده، حكم فقهى ممنوعيت كتب ضلال از چالش‌هاى آزادى بيان به شمار مى‌رود. وى براى رفع پرسش‌ها در اين زمينه، نخست به تبيين موضوع حرمت پرداخته تا روشن كند كه اصل حكم اختصاص به كسانى دارد كه در معرض خطر و انحراف عقيده قرار دارند و شامل محققانى كه با مطالعه كتب ضلال به نقد آن دست مى‌زنند نمى‌شود.
نويسنده در چهارمين فصل به بحث درباره آزادى‌هاى سياسى پرداخته و از آزادى انتخاب حكومت و رهبر، آزادى و نقش مردم در تشكيل و اداره حكومت اسلامى، آزادى انتقاد، نظارت و استيضاح، آزادى انتخابات و آزادى احزاب بحث مى‌كند. آزادى‌هاى سياسى شكل تكامل يافته آزادى‌هاى مدنى است. به موجب اين آزادى‌ها، حكومت نه تنها بايد حقوق و آزادى‌هاى شهروندان يا همان آزادى‌هاى مدنى را مراعات و محقق سازد، بلكه بايد شهروندان در اصل حكومت و اداره آن سهيم باشند؛ به عبارت ديگر، حكومت بايد برخاسته از آراى شهروندان باشد. اين مسأله با رفراندوم براى تعيين اصل نظام و انتخابات براى گزينش كارگزاران نظام سياسى محقق مى‌شود. در هر صورت، آزادى سياسى به نقش و تأثير مردم از طريق انتخاب حكومت و حاكمان و نيز اداره نظام سياسى از طريق تأثيرگذارى بر روند تصميمات و بيان نظرات و نظارت بر كارگزاران و انتخاب شدن به مناصب و مقامات عمومى اشاره دارد.
نويسنده در اين فصل بر حقوق و آزادى‌هاى مردم در انتخاب حكومت و اداره آن صحه گذارده و دو نظريه عمده در فقه، يعنى نظريه انتخاب محض و نظريه مشروعيت الهى - مردمى را مورد بحث قرار مى‌دهد. وى همچنين در اين فصل مبانى آزادى انتخاب حكومت و نيز نقش مردم در تشكيل و اداره آن را از متون دينى استخراج كرده و براى تأييد مدعاى خود به آراى فقهاى معاصر استشهاد كرده است. در ادامه نويسنده آزادى احزاب و مبانى آن را مورد تحليل و بررسى قرار داده است. به باور وى آزادى احزاب مخالف در چارچوب قانون به رسميت شناخته شده و در عين حال براى مخالفان حكومت دينى اعم از حقيقى و حقوقى محدوديت هايى لحاظ شده است.
پنجمين و آخرين فصل كتاب به بحث درباره آزادى اقليت‌ها، اعم از دينى و غير دينى، پرداخته است و طى بحثى محدود نشان داده است كه اقليت‌ها در محدوديت به‌سر مى‌برند. به باور نويسنده درباره اقليت‌هاى دينى، مدارا و تساهل حكومت دينى درباره آنان از مسلمات فقهى است و محل خلاف تنها در پاره‌اى مسائل جزئى مانند احداث معابد و نواختن صداى ناقوس است. اما در باره نحوه مدارا و همزيستى با اقليت‌هاى غير دينى اختلاف رأى وجود دارد. پاره‌اى از فقها آن را موقتى مى‌دانند. نويسنده با توسل به منابع فقهى، اصل همزيستى با كفار و مشركان به عنوان شهروند را تأييد نموده است.
در ادامه به پاره‌اى ملاحظات محتوايى، روشى و شكلى و نكات قوت اين اثر اشاره مى‌شود. ملاحظات‌
يكم، دانشواژه فقه سياسى به معناى تبيين و بسط قلمرو و حدود حوزه عمومى و سياست از منظر فقه است. در واقع فقه سياسى سازوكارى براى تبيين رابطه افراد در حوزه عمومى و نيز تبيين مناسبات آدميان با دولت اسلامى و قدرت سياسى و نهادهاى حكومتى است.
فقه سياسى، دانشواژه‌اى است كه از دو واژه فقه و سياست تلفيق يافته است. اين هر دو به حوزه‌هاى خاصى اشاره دارند. فقه از منظر دينى، حوزه تكاليف آدميان را روشن مى‌كند و سياست با قدرت نسبتى وثيق و عميق دارد. مراد و منظور از فقه در اين اثر همان فقه اصغر، يعنى حوزه تكاليف دينى و روابط آدميان با پروردگار و ديگر آدميان است. اما كلام كه به فقه اكبر شهره شده است، به تكاليف نمى‌انديشد و به درستى فقه اكبر نام گرفته است و درجه و مرتبه آن از فقه اصغر بسيار بيشتر است، زيرا حيطه آن عمل خداوند است. برخلاف فقه اصغر كه حوزه آن در عمل دين‌داران و مكلفان محدود مى‌شود. آنچه در اين‌جا با واژه سياست تلفيق شده است همان فقه اصغر است كه مربوط به جنبه زندگى و فعل آدميان است و نه فعل خداوند.
با اين توضيح به نظر مى‌رسد مؤلف در فصل نخست با توجه به اين‌كه برخى از عناوين را مورد بحث قرار داده است، اما نتوانسته است همه اين مفاهيم را به گونه‌اى منسجم گردهم آورد؛ براى مثال روشن نيست كه بحث آزادى و عدالت و دين و آزادى چرا مورد بحث قرار گرفته‌اند و چه نسبتى با تحقيق برقرار مى‌كنند. همچنين نويسنده لازم بود، همان گونه كه به طور مبسوط به تبيين مفهوم آزادى و انواع آن اشاره كرده، به مفهوم فقه سياسى نيز مى‌پرداخت و حداقل به پاره‌اى از ديدگاه‌ها در اين‌باره اشاراتى مى‌كرد و بحث نسبتاً جامعى از مفهوم فقه سياسى با توجه به اختلاف برداشت‌ها در اين زمينه ارائه مى‌كرد.
دوم، نويسنده در فصل نخست كه پاره‌اى از مفاهيم نظير آزادى را تبيين كرده است، مدام و مكرّر بر اين نكته تأكيد مى‌كند كه يكى از قيدهاى آزادى، قانون است؛ اما در هيچ‌كجا تبيين نمى‌كند كه مراد و منظور وى از قانون چيست و توسط چه كسى يا كسانى وضع و به مورد اجرا گذاشته مى‌شود.
سوم، روشن نيست كه نسبت مباحث فقهى و دينى چيست. نويسنده حداقل اين دو بحث را يكسان گرفته است، اما آيا مباحث فقهى اخص از مبانى دينى نيست؟ در اين صورت اجتهادات فقهى و استنباطات دينى مى‌تواند از هم متمايز شود و حتماً روش هر يك نيز متفاوت خواهد بود؛ از اين روست كه مى‌توان مباحث كلامى و عرفانى را از مباحث فقهى متمايز كرد و همچنين به مباحث فلسفه و فلسفه سياسى پرداخت، بدون اين‌كه عرصه‌هاى اين چهار حوزه را با يكديگر خلط كرد؛ از اين رو مبانى فقهى آزادى كه در موارد متعدد نويسنده به آنها اشاره كرده، در شمار مبانى دينى و به‌ويژه فلسفه سياسى است و نه مبانى فقهى. همان گونه كه پيش از اين نيز ذكر شد، مبانى را از فقه نمى‌توان استنباط و استخراج نمود وكارى كه نويسنده انجام داده است نيز مؤيد همين ديدگاه است.
تنها مواردى را مى‌توان در شمار مباحث فقهى دانست كه به محدوديت‌ها و حدود و تكاليف دينداران توجه داشته است؛ فقه البته كارى جز تعيين قلمرو و حدود آزادى انجام نمى‌دهد.اثبات آزادى و مبانى آزادى توسط دانش‌هاى ديگرى غير از فقه مى‌بايست اثبات و استخراج و استنباط گردد، همانند فلسفه سياسى.
چهارم، تأكيد نويسنده در فصل چهارم، يعنى آزادى‌هاى سياسى، در عنوان‌هاى مورد بحث بيش از هر چيز درباره حق انتخاب كردن است؛ براى مثال در سه عنوان «آزادى انتخاب كردن رهبر»، «آزادى و نقش مردم در تشكيل و اداره حكومت اسلامى» و «آزادى انتخابات»، همه به نحوى به تأسيس حكومت و گزينش حاكمان و نقش مردم در آنها اشاره دارد كه در «حق انتخاب» كردن خلاصه مى‌شود. اين حق با توجه به اين‌كه پايين‌ترين سطح مشاركت و آزادى سياسى است، با رويكرد نويسنده به بالاترين سطح مشاركت و آزادى سياسى ارتقا يافته است. در هر صورت مردم براى بهره‌مندى از اين حق و اين نقش و تأثيرگذارى بر حكومت و حاكمان كافى است پاى صندوق‌هاى رأى‌گيرى حاضر شوند و رأى خود را در صندوق‌ها بيندازند و در اين صورت مشاركت و آزادى سياسى و نقش آنان در سياست خاتمه يافته است. آنچه اهميت بيشترى مى‌يابد، سطوح مختلف ديگر آزادى و مشاركت سياسى است كه از توجه نويسنده پنهان مانده وزواياى آنها آشكار نشده است. به‌ويژه حق انتخاب شدن، به عنوان بالاترين سطح مشاركت و آزادى سياسى، در كمتر از دو صفحه مورد بحث قرار گرفته كه البته در همان دو صفحه نيز بحث اساسى‌اى انجام نگرفته است.
پنجم، در بحث اقليت‌ها تفكيكى ميان اقليت‌هاى دينى و مذهبى صورت نگرفته است و مستندات پاره‌اى از مباحث بيش از آن‌كه ناظر به اقليت‌هاى دينى يا به ديگر سخن، اهل كتاب (يهوديان، مسيحيان و زرتشتيان) دلالت كند بر اقليت‌هاى مذهبى دلالت مى‌كند.
ششم، اين‌كه اقليت‌هاى دينى در حكومت دينى نمى‌توانند مناصب سياسى را برعهده گيرند با بحث ديگرى با عنوان اقليت سياسى در پاره‌اى از موارد خلط شده است. آنچه نويسنده مدعى است كه در هيچ كشورى گروه اقليت نمى‌تواند مناصب كليدى سياسى را برعهده گيرد، در خصوص اقليت سياسى است كه مردم به آنها رأى نداده‌اند. به هر حال، در اين‌جا دو بحث اقليت سياسى و اقليت دينى را بايد از يكديگر از هم تفكيك كرد. كه البته بحث نويسنده در باب عنصر دوم بوده و مدعاى وى بحث اول را نشانه رفته است.
هفتم، در پاره‌اى از موارد مطالبى در متن بازتاب داده شده كه فاقد استناد مشخص و فاقد منبع است كه مى‌توان به صفحات: ١٧، ٢٩، ٤٧، ٥٦، ٦٠، ٦٣، ٧٩، ٨٠، ٨٢، ٨٣ و... اشاره كرد.
هشتم، متأسفانه بسيارى از آيات و روايات و جملات عربى در متن و پاورقى‌ها به كار رفته‌اند كه ترجمه نشده‌اند. البته در پاره‌اى از موارد در توضيحات ذكر شده به گونه غير مستقيم مى‌توان به مضمون آيه، روايت و جمله عربى پى‌برد، اما در هر صورت فقدان ترجمه موارد ذكر شده مى‌تواند نقصى براى متن حاضر به شمار برود؛ از جمله صفحات: ٣٧، ٨٥، ٨٦، ٨٨، ٩٨، ٩٩، ١٠٠، ١٢١، ١٢٢، ١٢٣، ١٢٥، ١٢٨، ١٢٩، ١٣٣، ١٣٤، ١٣٦، ١٣٧، ١٤١، ١٤٢، ١٩٥، ٢١٩ و.... خاتمه‌
در خاتمه لازم مى‌دانم به پاره‌اى از نكات قوت و مثبت اثر حاضر نيز اشاره كنم.
يكم، در اين اثر آزادى عقيده به نحو مبسوطى مورد بحث قرار گرفته و آراى مختلفى در اين باب گرد آورى شده است و نويسنده تلاش كرده است به تمامى عرصه‌هاى اين بحث، برخلاف ساير مباحث، وارد شود. در آخر نيز به‌طور مبسوط به بحث ارتداد پرداخته است.
دوم، بايد بر اين نكته تأكيد كنم كه مباحث آزادى در اين اثر به نحو مناسبى در سه دسته آزادى‌هاى فردى، آزادى‌هاى مدنى و آزادى‌هاى سياسى طبقه‌بندى شده‌اند. گرچه در پاره‌اى موارد برخى مطالب در اين سه عنوان به صورت مكرر مورد اشاره قرار گرفته‌اند و مستندات آنان تقريباً يكى است، اما اين طبقه‌بندى باعث انسجام بيشتر مباحث شده و در نوع خود قابل توجه و ابتكارى است.
سوم، فهرست نمايه‌اى كه در انتهاى كتاب آمده، قابليت استفاده از اين اثر را دو چندان كرده است و بر غنا و قوّت آن افزوده است.
چهارم، در اثر حاضر از منابع بسيارى استفاده شده كه اعتبار و قوّت اثر را بالا برده است. تتبع نويسنده و رجوع به منابع گوناگون براى تبيين مباحث قابل ستايش است.١) منصور ميراحمدى، آزادى در فلسفه سياسى اسلام، چاپ نخست، قم: بوستان كتاب، ١٣٨١، ٢٢٤ ص. ٢) محمد حسن قدردان قراملكى، آزادى در فقه و حدود آن، چاپ نخست، قم: بوستان كتاب، ١٣٨٢، ٣٣٦ ص. ٣) بهشتى، اسطوره‌اى بر جاودانه تاريخ (راست قامتان جاودانه تاريخ اسلام) - (تهران: واحد فرهنگى بنياد شهيد انقلاب اسلامى، ١٣٦١) دفتر سوم، ص ١١٨٣. نيز ر.ك: شريف لك‌زايى، آزادى سياسى در انديشه آيةاللَّه مطهرى و آيةاللَّه بهشتى (قم: بوستان كتاب، ١٣٨٢). ٤) مرتضى مطهرى، پيرامون جمهورى اسلامى (تهران: صدرا، چاپ نهم، ١٣٧٢) ص ١٢٢.