علوم سیاسی - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٩ - نسبت كلام سياسى و فلسفه سياسى - بهروز لک غلامرضا

نسبت كلام سياسى و فلسفه سياسى‌
بهروز لک غلامرضا

تاريخ دريافت: ٨/ ٦/ ٨٢
تاريخ تأييد: ١٠/ ٦/ ٨٢ اين نوشتار به بررسى نسبت بين دو حوزه مهم انديشه سياسى اسلام، يعنى كلام سياسى و فلسفه سياسى مى‌پردازد. بر خلاف تصور برخى كه فلسفه سياسى اسلام را به كلام سياسى تقليل مى‌دهند، اين دو حوزه از هم مستقل و متمايز بوده و به رغم برخى تشابهات، به لحاظ روش، موضوع و مسائل متفاوت هستند. فلسفه سياسى در دوره اسلامى رشته علمى متمايزى را در خانواده علوم فلسفى تشكيل مى‌داده است، اما مباحث كلام سياسى در درون مباحث كلامى شكل گرفته و مورد توجه قرار مى‌گرفت.

واژه‌هاى كليدى: انديشه سياسى اسلام، كلام سياسى، فلسفه سياسى.

مقدمه‌
فلسفه سياسى و كلام سياسى از حوزه‌هاى مطالعاتى مهم در انديشه سياسى اسلام به شمار مى‌آيند كه از حوزه‌هايى چون فقه سياسى، اندرزنامه نويسى و ديگر حوزه‌هاى انديشه سياسى اسلام متمايز هستند. وجه تمايز آنها از حوزه‌هاى مذكور تعلق اين دو حوزه به عرصه بحث و بررسى استدلالى كليات عرصه سياسى است. هم كلام سياسى و هم فلسفه سياسى در دوره اسلامى در تعيين كليات تفكر سياسى در ساير عرصه‌هاى انديشه سياسى اسلامى تأثير گذار بوده‌اند، هر چند تأثيرات كلام سياسى را در اين زمينه بيشتر مى‌توان يافت. كلام سياسى تعيين كننده نگرش فقها به عرصه سياسى بوده است. فلسفه سياسى نيز به دليل ماهيت كلى مباحث خود با تأثيرگذارى بر كلام سياسى و نيز ديگر عرصه‌هاى سياسى، تأثيراتى، هر چند متفاوت و گاه شديد يا ضعيف، در انديشه سياسى اسلامى داشته است. البته بايد توجه داشت كه واژه «كلام» اصطلاحى صرفاً اسلامى است و نمى‌توان آن را عيناً معادل واژه «Theology » مسيحى گرفت؛(٢) در نتيجه كلام سياسى رانيز نمى‌توان با «Political Theology» يكسان دانست. در بررسى حاضر مراد از "كلام سياسى"، حوزه انديشه سياسى اسلامى خواهد بود؛ امّا فلسفه سياسى در روزگار ما گونه‌هاى مختلفى يافته است كه با قلمروهاى مختلف جغرافيايى يا فرهنگى و اعتقادى مقيّد مى‌شود. البته «فلسفه» و به تبع آن «فلسفه سياسى» اصطلاحاتى عام و فراگير هستند و به دليل تعلق مباحث عقلى و فلسفى به عرصه كليّات و معقولات، ذاتاً به قلمرو جغرافيايى يا تمدّنى خاصى تعلّق ندارند. امّا در عمل شاهد تقسيم‌بندى‌هاى فلسفه به گونه‌هاى مختلف هستيم. به هر حال، در دوره تمدن اسلامى شاهد نوع خاصى از فلسفه و ديگر شاخه‌هاى آن و به ويژه فلسفه سياسى هستيم؛ از اين رو در اين پژوهش مراد همان نوع خاص تفكر در عرصه فلسفه سياسى مى‌باشد كه در دوره اسلامى شكل گرفته است. ١. فلسفه سياسى(٣)
به رغم قدمت تفكر فلسفى در عرصه سياسى، مفهوم و تعريف واحدى از اصطلاح فلسفه سياسى وجود ندارد. قدمت تأملات فلسفى در عرصه سياست را مى‌توان در يونان باستان جست‌وجو كرد. متفكران اين دوره توانستند تفكرات عقلانى در باب سياست را در يك ساختار و منظومه منسجم ارائه كنند. متألهان مسيحى نيز در دوران ميانه تأملات عقلى و فلسفى خود را تحت آموزه‌هاى مسيحيت ادامه دادند و نوعى از تفكر عقلى- نظرى را در عرصه سياسى توليد كردند؛ انديشمندان و فلاسفه مسلمان نيز با تأمل در آموزه‌هاى فلسفى يونان باستان و الهام از آموزه‌هاى اسلامى، فلسفه اسلامى و به تبع آن فلسفه سياسى اسلامى را توليد كردند. با ظهور دوران مدرن فلسفه سياسى متناسب و سازگار با اصول مدرنيسم شكل گرفت. انديشمندانى چون كانت، هگل، ماركس و بعدها لئواشتراوس و راولز در عرصه فلسفه سياسى مدرن به تفكر و انديشه‌ورزى پرداخته‌اند. به رغم نگرش‌هاى مختلف اين نحله‌هاى فلسفى به چيستى، مسائل و غايت فلسفه سياسى مى‌توان تمامى اين نحله‌ها را در تأمل عقلى در باب مسائل سياسى مشترك دانست. اين خصيصه مشترك آن چيزى است كه آنتونى كوئينتن در تعريف بدوى فلسفه سياسى از آن بهره برده است: «فلسفه سياسى همان چيزى است كه موضوع مشترك يك سلسله كتاب‌هاى مشهور مثل جمهور افلاطون، سياست ارسطو، شهريار ماكياول و ... است».(٤) چنين تعريف و تفسيرى از فلسفه سياسى تعريفى فراخ است كه صرفاً فلسفه سياسى را با متوليان آن تعريف مى‌كند؛ اما چنان‌كه او خود نيز اذعان داشته، در فضاى سنگين علم‌زده قرن بيستم كه فلسفه راه مهجورى را در پيش گرفته بود، چنين توصيفى مى‌توانست براى ذهن خواننده غربى چشم انداز كلى فلسفه سياسى را ارائه كند. چنين نگرانى در بيان لئو اشتراوس نيز كاملاً پيداست.(٥)
نزد فلاسفه اسلامى تعريف فلسفه سياسى با طبقه بندى علوم پيوند يافته است. فارابى در التنبيه على سبيل السعادة فلسفه را به نظرى و عملى، و سپس فلسفه عملى را نيز به دو قسم اخلاق و سياست تقسيم كرده است. او در اين كتاب به علم مدنى توجه دارد و اخلاق را نيز از اين منظر بررسى كرده است.
فلسفه مدنى دو قسم است: قسم نخست آن است كه به شناخت افعال خوب و اخلاق كه افعال جميله از آن صادر مى‌شود، و توانايى به اسباب آنها و... مى‌پردازد و صناعة خُلقيه ناميده مى‌شود. و قسم دوم علمى است شامل معرفت بر امورى كه موجب تحصيل اشياى جميله براى اهالى شهرها، و توانايى كسب و حفط آنهاتوسط آنان مى‌شود و اين علم را فلسفه سياسى ناميده‌اند.(٦)
فارابى در احصاء العلوم با تعبير ديگرى به تقسيم بندى فلسفه سياسى پرداخته است. در اين تقسيم‌بندى، فارابى سياست را لزوماً در انحصار فلاسفه قرار نداده و از تعبير حايز اهميّت علم مدنى عام سخن گفته است كه فقه و كلام را نيز در بر مى‌گيرد.
فارابى به اين ترتيب، بر يكى از مهم‌ترين مختصات دانش سياسى در تمدن اسلامى پاى فشرده و با خارج كردن علم سياست از قلمرو انحصارى فيلسوفان و دايره تنگ پژوهش‌هاى فلسفى، بر خصلت سياسى فقه و كلام اسلامى - آنچنان كه در قرن چهارم رواج داشت - تأكيد نمود.(٧)
خواجه نصير الدين طوسى نيز در بررسى فلسفه سياسى و جايگاه آن در بين علوم، به تقسيم بندى حكمت به نظرى و عملى دست يازيده است. او ابتدا موضوع حكمت عملى را «مصالح حركات ارادى و افعال صناعى نوع انسانى» دانسته و درباره حكمت عملى معتقد است:
اما حكمت عملى، و آن دانستن مصالح حركات ارادى و افعال صناعى نوع انسانى بود بر وجهى كه مؤدى باشد به نظام احوال معاش و معاد ايشان و مقتضى رسيدن به كمالى كه متوجه‌اند به سوى آن، و آن هم منقسم شود به دو قسم: يكى آنچه راجع بود به هر نفسى به انفراد، و ديگر آنچه راجع بود با جماعتى به مشاركت، و قسم دوم نيز به دو قسم شود: يكى آنچه راجع بود با جماعتى كه ميان ايشان مشاركت بود در منزل و خانه، و دوم آنچه راجع بود با جماعتى كه ميان ايشان مشاركت بود در شهر و ايالت بل اقليم و مملكت؛ پس حكمت عملى را سه قسم بود: و اول را تهذيب اخلاق خوانند و دوم را تدبير منزل و سيم را سياست مدن.(٨)
بر اين اساس، او در عبارتى ديگر حكمت مدنى را چنين تعريف مى‌كند: « نظر بود در قوانين كلى كه مقتضى مصلحت عموم بود، از آن جهت كه به تعاون متوجه باشند به كمال حقيقى». موضوع اين علم نيز « هيأتى بود جماعت را كه از جهت اجتماع حاصل آيد و مصدر افاعيل ايشان شود بر وجه اكمل». و فايده آن نيز « اشاعه خيرات بود در عالم و ازالت شرور به قدر استطاعت انسانى».(٩) البته شايان ذكر است كه مبادى مصالح بشرى و محاسن افعال نوع بشر بر دو قسم است: يا طبع است يا وضع. مراد از طبع در بحث خواجه نصير آن است كه «تفصيل آن مقتضاى عقول اهل بصارت و ارباب اهل كياست بود و به اختلاف ادوار و تقلّب سير و آثار مختلف و متبّدل نشود و آن اقسام حكمت عملى است».(١٠) فلسفه سياسى نيز كه در اين جا سياست مدن خوانده شده، از اين قبيل است. مبادى وضعى اين مصالح نيز آن چيزى است كه واضعى آن را وضع كرده است و بر اين اساس، فراگير و عمومى نيستند و در نتيجه قابل تغيير و تحولند. در ادامه همين بحث در تقسيم مصالحى كه مبادى آنها به وضع برمى‌گردد، خواجه نصير چنين مى‌گويد:« اگر سبب وضع اتفاق رأى جماعتى بود، آن را آداب و رسوم خوانند و اگر سبب اقتضاى رأى بزرگى بود مانند پيغمبرى يا امامى آن را نواميس الهى گويند، و آن نيز سه صنف باشد...سيّم آنچه راجع با اهل شهرها واقليم‌ها بود مانند حدود و سياسيات، و اين نوع علم را علم فقه خوانند». خواجه نيز همانند فارابى بر ابعاد سياسى و اجتماعى شريعت كه در فقه تبلور مى‌يابد، تأكيد كرده است. خواجه نصير در اخلاق ناصرى سياست را بر چهار قسم تقسيم مى‌كند: سياست ملك (سياست فضلا يا سياست الهى)، سياست غلبه (سياست خساست)، سياست كرامّيه و سياست جماعيه. او در توضيح سياست الهى مى‌گويد: «اگر اين تدبير بر وفق وجوب و قاعده حكمت اتفاق افتد و مؤدى به كمالى كه در نوع و اشخاص به قوّت است، آن را سياست الهى خوانند».(١١)
آراى فيلسوف متأله و بنيان‌گذار حكمت متعاليه نيز به نوعى تداوم طبقه بندى‌هاى فلاسفه پيشين است. او در شرح الهداية الاثيريّه طبقه بندى شش‌گانه حكمت را در دو تقسيم بندى سه قسمى مطرح مى‌كند. همچنين ديدگاهى را ذكر مى‌كند كه براساس آن، حكمت عملى را به چهار قسم تقسيم كرده‌اند. اينان تدبير مدينه را به دو قسم تقسيم مى‌كنند:
زيرا امور مربوط به مدينه تقسيم مى‌شود به آنچه متعلق به مملكت دارى و سلطنت است، و آنچه متعلّق به نبوّت و شريعت است. اوّلى علم سياست و دومى علم نواميس ناميده مى‌شود.(١٢)
جالب است كه او قوانين افلاطون را از قبيل علم نواميس مى‌داند. چنين تفسيرى از كتاب قوانين و ربط دادن آن به نبوّت و شريعت براى آشنايان به آثار فلسفى افلاطون جاى تأمل دارد. به هر حال در تقسيم بندى اخير همانند ديدگاه فارابى و خواجه نصير الدين طوسى شريعت نيز داراى ابعاد سياسى تلقى مى‌شود كه به نوعى قسيم فلسفه سياسى قرار مى‌گيرد.(١٣) صدرالدين شيرازى جايگاه فلسفه سياسى را به دو شيوه ديگر نيز در ديگر كتب خود مورد بررسى قرار داده است. در رساله «اكسير العارفين» علوم را به دو قسم علوم دنيوى و اخروى تقسيم كرده است. علوم دنيوى نيز سه قسم است: اول، علم اقوال كه به نوعى به علوم ادبى و تعريفات مربوط مى‌شود؛ دوم، علم اعمال كه به اشياى گوناگون مادّى تعلق دارد. علم سياست و علم شريعت به همراه علومى چون فنون كشاورزى، بافندگى و علم حيل، كيميا، علم خانواده و حقوق در اين رسته قرار دارند.(١٤)
ملا صدرا در كتاب المظاهر الالهية نيز با تأكيد بر سفر طبيعى و سير تكاملى به سوى آخرت و وصول به خداوند به عنوان غايت و هدف خلقت آدمى، فلسفه سياسى و ديگر علوم را بر اساس جايگاه آنها در اين سفر تكاملى طبقه‌بندى كرده است. و در اين زمينه به شش مرحله اشاره مى‌كند. سه مرحله نخست عبارت است از: معرفة الحق الاوّل، معرفة الصراط المستقيم، و معرفة المعاد. سه مرحله آخر نيز كه به حوزه عملى مربوط مى‌شود، عبارت است از: معرفة المبعوثين من عندالله، حكاية اقوال الجاهدين و كشف فضائحهم و تعليم عمارة المنازل و المراحل الى الله. در سه مرحله اخير است كه سه شعبه حكمت عملى در تقسيم بندى‌هاى رايج پيشين مطرح مى‌شود. اين سه عبارتند از: علم تهذيب الاخلاق، تدبير المنزل و علم السياسة و احكام الشريعة. وجه بارز اين تقسيم بندى و نگاه به جايگاه فلسفه سياسى همان جهت‌گيرى به سوى هدف متعالى و كمال انسانى است كه غايت حكمت نيز محسوب مى‌شود. همچنين در اين تقسيم بندى به لحاظ موضوعى به علوم نگاه شده است و از اين رو فلسفه سياسى همانند فقه و احكام شرعى در تدبير زندگى جمعى آدمى آمده است.
در ادبيات معاصر تلقى‌هاى مختلفى از فلسفه سياسى وجود دارد. از جمله لئواشتراوس در اين‌باره معتقد است:
تمام اعمال سياسى ذاتاً جهتى به سوى معرفت به ماهيت خير دارند؛ يعنى به سوى معرفت به زندگى خوب يا جامعه خوب، زيرا جامعه خوب همان سعادت كامل سياسى است. اگر اين جهت‌گيرى به سوى معرفت به خير تصريح شود، و اگر انسان‌ها هدف صريح خود را كسب معرفت نسبت به زندگى خوب و جامعه خوب قرار دهند، فلسفه سياسى پديدار مى‌شود...در اصطلاح «فلسفه سياسى»، كلمه «فلسفه» بيانگر روش بحث از مقوله سياسى است: روشى كه هم فراگير است و هم به ريشه مسأله توجه دارد. كلمه «سياسى» هم بيانگر موضوع بحث است و هم كارويژه اين مشغله را نشان مى‌دهد... فلسفه سياسى شاخه‌اى از فلسفه است كه با زندگى سياسى، يعنى زندگى غير فلسفى و زندگى بشرى، بيشترين نزديكى را دارد.(١٥)
از ديدگاه اشتراوس، فلسفه كوششى است براى نشاندن معرفت به كل، به جاى گمان به كل ، و بنابراين فلسفه سياسى نيز «كوششى است براى نشاندن معرفت به ماهيت امور سياسى، به جاى گمان درباره آنها». اشتراوس فلسفه سياسى را به دو دوره تاريخى كلاسيك و مدرن تقسيم مى‌كند. فلسفه سياسى كلاسيك كه عمدتاً در آثار فلاسفه يونان تبلور يافته، با ا مور "نيك"، "امور عادلانه"، مقولات "خير" و "عدالت" سر و كار دارد. چنين مقولاتى معطوف به زندگى بخردانه، يعنى والاترين موضوع فلسفه سياسى كلاسيك هستند. اما فلسفه سياسى مدرن چنين دغدغه‌اى را ندارد. در فلسفه سياسى مدرن ارتباط ميان سياست و زندگى نيك و بخردانه كه مبتنى بر فضيلت انسانى بوده است، جدا مى‌شود. در توضيحات اشتراوس تفكر مدرن در عرصه سياست نيز كه با ماكياولى آغاز مى‌شود، سه موج را سپرى كرده است. اين سه دوره با نام ماكياولى، روسو و نيچه رقم خورده است.(١٦)

كلايمر رودى نيز فلسفه سياسى را چنين تعريف كرده است:
هر عمل سياسى مستلزم ارزش‌هاى سياسى اساسى مى‌باشد. پس بديهى است كه انديشمندان سياسى از افلاطون تاكنون به ارزش‌هايى كه مبناى جامعه خوب و عادلانه‌اند، بينديشند. فلسفه سياسى از جامعه خوب، عدالت و مسائلى از اين قبيل بحث مى‌كند. علوم سياسى زير رشته‌هاى مختلفى دارد و فلسفه سياسى يكى از زير رشته‌هاى كمتر علمى آن است، و با استلزامات هنجارى و رفتارى نظام سياسى - راهى كه دولت و جامعه «بايد» سازمان داده شوند، و شهروند «بايد» رفتار كند - و همچنين ارزش‌هاى اوليه بشرى، در ارتباط مى‌باشد. انديشمندان جديد سياست هر چند مى‌خواهند علومى سياسى را تا حد ممكن علمى‌تر كنند، اما اين مسأله به معناى كم شدن ارزش فلسفه سياسى نيست.(١٧)
غلبه نگرش علم‌گرايانه(١٨) در اين تعريف كاملا روشن است و فلسفه يكى از شاخه‌هاى "كمتر علمى" علوم سياسى معرفى شده است.
حسين بشيريه نيز فلسفه سياسى را با ويژگى هنجارى آن تعريف كرده است:
فلسفه سياسى اغلب به شيوه‌هاى انتزاعى با غايات حكومت و ابزارهاى مناسب دست‌يابى به آنها و مآلاً با بهترين شكل حكومت سر و كار دارد. موضوعات اصلى فلسفه سياسى را مباحثى چون چگونگى احراز حقيقت، عدالت، مبانى خير و صلاح عمومى، لوازم آزادى و برابرى، استوار كردن زندگى سياسى بر اصول اخلاقى، دليل و ضرورت وجود حكومت، دلايل اطاعت اتباع از قدرت و جز آن تشكيل مى‌دهد.(١٩)
عباس منوچهرى سعى كرده است فلسفه سياسى را بر اساس پارادايم‌هاى آن تعريف و بررسى كند.(٢٠) اين پارادايم‌ها عبارتند از: پاردايم‌هاى سنتى، مدرن و پسامدرن. پارادايم سنتّى داراى دو خصلت ويژه است: يكى فلسفى بودن و ديگرى اخلاقى بودن. نظريه فلسفه سياسى اسلامى نيز كه فارابى يكى از نمودهاى بارز آن است، به اين پارادايم تعلّق دارد. عصر مدرن خود داراى دو پارادايم هابزى و روسويى است. «وجه غالب در پارادايم هابزى خروج از وضع طبيعى و ورود به وضع مدنى است». ويژگى بارز اين پاردايم تجويز اقتدارگرايى است. اما در مقابل «وجه غالب پارادايم روسويى استقرار يك نظم مدنى متفاوت از نظم مدنى مستقر است.... در اين پارادايم، اخلاق ارگانيكى است و مسؤوليت جمعى از آزادى فردى تفكيك‌ناپذير است». پارادايم پُست مدرن با محوريت متفكرانى چون فوكو و ليوتار شكل گرفته و عمدتاً به تأثير قدرت بر حيات انسان و جهان تمركز داشته است. جالب است كه تفكر شك گراى پسامدرن نيز كه همراه نفى سوژه، عقل را نيز ردّ مى‌كند، نوعى از فلسفه سياسى خوانده مى‌شود كه مبتنى بر محوريت عقل است. اين نكته همانند آن است كه ما از فلسفه سوفسطايى سخن بگوييم كه در درون خود دچار پارادوكس است.
برخى از معاصران به جاى اصطلاح فلسفه سياسى، "فلسفه سياست" را پيشنهاد كرده‌اند. از نظر اين گروه هر چند واژه انگليسى فلسفه سياسى (٢١)نيز به صورت وصفى به كار رفته، اما چنين تركيبى صحيح نبوده و بيانگر معناى دقيق اين رشته نيست.
يكى از اين افراد در اين باره مى‌نويسد: تحت عنوان شاخه‌ها يا شعب "فلسفه"، تاكنون ده عنوان را احصاء كرده‌ام، بدين قرار: فلسفه اخلاق، فلسفه علوم اجتماعى، فلسفه منطق، فلسفه تعليم و تربيت، فلسفه حقوق،... فلسفه دين و فلسفه تاريخ. درتمامى اين اصطلاحات تركيبات به صورت مضاف و مضاف‌اليه است، ليكن در اصطلاح فلسفه سياسى تركيب به صورت صفت و موصوف است.(٢٢)
از نظر وى، هر كدام از اصطلاحات اضافى مفهوم روشنى دارد و بيانگر مطالعه فلسفى مضاف‌اليه است، در حالى كه در تركيب وصفى چنين معنايى استفاده نمى‌شود؛ بنابراين پيشنهاد مى‌شود به جاى فلسفه سياسى از تركيب اضافى «فلسفه سياست» استفاده شود. مراد از فلسفه سياست عبارت است از اين كه «سياست موضوع فلسفه قرار گرفته است. فلسفه، سياست را مورد سؤال و چون و چرا قرار مى‌دهد، مى‌كوشد آن را تحليل كند، به ارزيابى آن بپردازد، آن را نقد كند و از چيستى و چرايى آن سخن بگويد».(٢٣) البته چنين دقت نظرى هر چند حايز اهميت است، امّا به دليل كاربرد گسترده و وسيع اصطلاح فلسفه سياسى در دوران كلاسيك و عصر حاضر نمى‌توان اصطلاح وصفى فلسفه سياسى را نادرست دانست. در دوره اسلامى نيز از اين واژه به همراه واژه علم مدنى استفاده شده است.
البته احتمال ديگرى نيز وجود دارد كه همانند تركيبات اضافى ديگر، فلسفه سياست بيانگر نگاه درجه دوم به علم سياست باشد. اين امر در تركيب "فلسفه تاريخ" نيز اتفاق افتاده است و به دليل دوگانگى در معناى تاريخ - كه گاه به معناى حوادث تاريخى و گاه به معناى علم تاريخ به كار رفته است - فلسفه تاريخ نيز به دو نوع نظرى (جوهرى) و تحليلى (انتقادى) تقسيم شده است. در تركيب فلسفه سياست نيز چنين خواهد بود كه گاه از سياست يك كنش اجتماعى مراد است و گاهى علم سياست. بر اساس اين دوگانگى معنايى واژه سياست، تركيب «فلسفه سياست» نيز دو گونه خواهد بود: گاهى به معناى فلسفه سياسى خواهد بود و گاهى بيانگر يك مطالعه درجه دوم در باره علم سياست و به عنوان يك نوع فلسفه علم.
بحث ديگر در باب فلسفه سياسى اسلامى، مفهوم قيد اسلامى در كنار آن است. اين نكته از آن جهت اهميت دارد كه طبق تعاريف فلسفه، اين رشته محصول تأمل مستقل بشرى است و از اين رو نمى‌تواند مقيّد به قيود دينى گردد؛ در نتيجه، فلسفه سياسى اسلامى عبارتى تناقض‌آميز خواهد بود. چنان‌كه در مباحث گذشته نيز ذكر شد، خود فلاسفه اسلامى نيز آن را از علوم مبتنى بر شرايع جدا مى‌كردند. اهميت اين مسأله در بحث حاضر بدان جهت است كه چگونگى تبيين مراد از اين قيد مستقيماً در ارتباط كلام سياسى و فلسفه سياسى تأثير خواهد گذاشت. سيد صادق حقيقت در بررسى اين موضوع پنج احتمال را بررسى كرده است:(٢٤)
١. «فلسفه سياسى» گاه در متون غير تخصصى به معناى انديشه سياسى به معناى عام به كار مى‌رود. در اين صورت همان گونه كه انديشه به وصف اسلامى متصف مى‌شود، مانعى از اتصاف «فلسفه سياسى» به قيد اسلامى نيز وجود نخواهد داشت؛
٢. غرض از «فلسفه سياسى اسلامى»، فلسفه سياسى انديشمندان اسلامى (يا مسلمانان) باشد. در اين صورت فلسفه سياسى اسلامى عبارت خواهد بود از فلسفه سياسى افرادى همانند فارابى، ابن رشد و خواجه نصير؛
٣. غرض از «فلسفه سياسى اسلامى» تفكر فلسفى راجع به سياست با توجه به پيش فرض‌هاى مورد قبول اسلام است.... ولى تذكر اين نكته لازم است كه «فلسفه سياسى اسلامى» در اين صورت به «كلام سياسى اسلامى» نزديك مى‌شود، چرا كه در كلام سياسى اسلامى نيز تقيد به وحى و دين اسلام وجود دارد؛
٤. چهارمين احتمال آن است كه قيد «اسلام» به مكانى خاص (كشورهاى اسلامى) يا زمانى خاص (مثل دوره ميانه اسلامى) اشاره داشته باشد. در اين صورت هم منعى از به كار بردن اين قيد براى فلسفه سياسى وجود دارد؛
٥. فلسفه سياسى نتواند به لحاظ ذات و ماهيت خود به قيد «اسلامى» يا «شيعى» متصف شود. در اين صورت مى‌توان گفت عقل به ما هو عقل، اسلامى و غير اسلامى ندارد، همان گونه كه عدالت، خوب، و ظلم نزد همه بد است. اگر عقل بتواند اثبات يا استحاله قضيه‌اى را به شكل برهانى ثابت كند، نزد همه مقبول مى‌افتد و بر اساس اين احتمال مى‌توان گفت ماهيت فلسفه سياسى نمى‌تواند به قيد «اسلامى» متصف شود.
البته احتمال ديگرى نيز وجود دارد كه براساس آن مراد از فلسفه سياسى انديشه‌هاى عقلى-استدلالى منظم در باره پديده‌هاى سياسى باشد. در چنين تعريفى از فلسفه سياسى ضرورتى ندارد تا چنين تأملات و استدلال‌هايى بشرى باشند. بر اين اساس مى‌توان از نوعى فلسفه سياسى اسلامى سخن گفت كه مراد از آن وجود استدلال‌ها و تأملات عقلانى درباره سياست در خود متون مقدس اسلامى است. تفاوت اين احتمال با احتمال سوم اين است كه در آن احتمال، مبادى استدلال‌ها از متون مقدس دينى گرفته مى‌شد كه در نتيجه مسلمانان با تمسك به آنها گونه‌اى از تفكر سياسى را ارائه مى‌كردند كه ما با عنوان فلسفه سياسى مى‌شناسيم و از نظر محقق فوق با كلام سياسى تقارن مى‌يابد؛ در حالى كه مراد از احتمال اخير وجود خود استدلال‌هاى عقلى منظم در متون مقدس دينى است.(٢٥)
از ديدگاه نوشتار حاضر مى‌توان فلسفه سياسى اسلامى را در معناى خاص فلسفه سياسى در معانى دوم و چهارم درست دانست. هر چند معناى دوم نزديك‌تر است. معناى سوّم نيز به نظر مى‌رسد با معانى قبلى تقارن دارد. فرض فلسفه سياسى نزد مسلمانان يا در قلمرو جهان اسلام اشاره‌اى ضمنى به تأثيرپذيرى آن از مبادى اسلامى دارد، هر چند صريح و قطعى نبوده باشد. ازاين رو در معناى كامل مى‌توان با تركيب گزينه‌هاى دوم تا چهارم معناى محصلى به دست داد كه مفهوم فلسفه سياسى اسلامى مفهومى متشكل از تأثيرپذيرى از مبادى اسلامى و با فاعليت مسلمانان و در قلمرو جهان اسلام است. نكته كانونى اين تركيب مفهومى را مى‌توان تأثيرپذيرى از مبادى اسلامى دانست. البتّه فرض فلسفه سياسى فارغ از پيش فرض‌ها، فرضى نادرست است و همواره چنين پيش فرض‌هايى وجود داشته‌اند. از اين حيث تمامى فلسفه‌هاى موجود به نوعى تحت تأثير مبادى خاصى هستند كه آنها را از ديگر مكاتب فلسفى متمايز مى‌گرداند. فلسفه سياسى اسلامى در واقع به عنوان يك تأمل بشرى محصول فعاليت‌هاى عقلانى مسلمانان در امور سياسى است كه مسلمانان در اين تأملات از مبادى و آموزه‌هاى اسلامى نيز بهره‌مند شده‌اند. بر اين اساس فلسفه سياسى اسلامى از كلام سياسى نيز تمايز مى‌يابد، زيرا چنان‌كه در مباحث آتى اين بحث را دنبال خواهيم كرد، تمايز اين دو رشته نه صرفاً در مبادى و خروجى تأملات فكرى-نظرى آنها، بلكه بيشتر در روش، غايت و تاحدودى در مسائل آنهاست. ٢. كلام سياسى‌
كلام سياسى در صدد بررسى، تبيين و دفاع از آموزه‌هاى سياسى دينى است. كلام سياسى شاخه‌اى از علم كلام محسوب مى‌شود و از اين رو تابع ويژگى‌ها و خصايص علم كلام مى‌باشد.
به رغم اهميت كلام سياسى در انديشه سياسى اسلام، متأسفانه به دليل عدم استقلال كلام سياسى به عنوان يك حوزه تفكر سياسى در دوره اسلامى، در طبقه بندى‌هاى معاصر انديشه سياسى اسلام، از كلام سياسى غفلت شده است. فرهنگ رجايى در كتاب معركه جهان بينى‌ها انديشه سياسى اسلام را در قالب شريعت نامه‌ها، اندرزنامه‌ها، و فلسفه سياسى مطرح كرده است. (٢٦) البته او در مقدمه ترجمه كتاب فلسفه سياسى چيست؟ اشتراوس به كلام سياسى اشاره كرده و مى‌نويسد:
انديشه سياسى به صورت‌هاى ديگرى نيز بروز كرده است. قديمى‌ترين صورت آن كلام سياسى است كه توجيه و تفسيرى كلامى از سياست ارائه مى‌كند. انديشه سياسى يافت شده در وداهاى هند، اوستا، اسلام يا مسيحيت همه كلام سياسى هستند.(٢٧)
در توضيح رجايى از كلام سياسى ابهام وجود دارد. چنان‌كه از ظاهر عبارت او بر مى‌آيد وى كلام سياسى را صرفا در متون مقدّس دينى جست‌وجو كرده است، در حالى كه علم كلام و به تبع آن كلام سياسى امرى بشرى بوده و نتيجه محاجه و استدلال بشرى بر اساس ادله مختلف نقلى و عقلى است.
سيد جواد طباطبايى نيز، همانند طبقه بندى نخست رجايى، در تقسيم بندى خود صرفاً به فلسفه سياسى، شريعت نامه‌ها و سياست نامه‌ها اشاره كرده است.(٢٨) چنين تقسيم بندى سه‌گانه‌اى را پيشتر روزنتال از انديشه سياسى اسلام مطرح كرده بود.(٢٩) بعدها كسان ديگرى نيز چنين طبقه بندى سه گانه را تكرار كرده‌اند. لمبتون نيز چنين طبقه بندى را محور بحث خود در باره دولت و حكومت در اسلام قرار داده است.(٣٠) در برابر اين تقسيم ثلاثى، برخى نيز بر تقسيم دوگانه انديشه سياسى اسلام همت گماشته‌اند. داود فيرحى در كتاب قدرت، دانش و مشروعيت در اسلام سعى كرده تا اثبات كند تقسيم ثلاثى انديشه سياسى اسلام محصول دوران شرق‌شناسى است و با استناد به فارابى نشان مى‌دهد كه سياست‌نامه‌ها جايگاه مستقلّى در دانش سياسى مسلمانان نداشته است.(٣١)
البته كسان ديگرى چون جهاد تقى صادق در طبقه بندى انديشه سياسى اسلام جايگاه خاصى را براى كلام سياسى مطرح كرده‌اند. وى ابتدا مشرب‌هاى سياسى را در دوره اسلامى به دو دسته مشرب قديم و جديد تقسيم مى‌كند و سپس مشرب‌هاى قديم را به چهار گروه تقسيم مى‌كند كه عبارت است از: مشرب سياسى-فلسفى، مشرب سياسى-فقهى، مشرب سياسى-كلامى و مشرب سياسى-اجتماعى. او افكار دو متكلم برجسته اسلامى قاضى عبدالجبار معتزلى و سيد مرتضى را شاخص مشرب سياسى-كلامى گرفته است.(٣٢) همچنين مى‌توان از طبقه بندى على اصغر حلبى ياد كرد كه در يكى از دو طبقه بندى خود معتقد است: « مى‌توان گفت سياست در اسلام توسط گروه‌هاى پنج گانه زير مورد بررسى قرار گرفته است: ١) فقيهان به ويژه فقيهان شافعى؛ سياست‌نامه نويسان و مورخان ؛ شاعران و سخنوران، و فيلسوفان و متكلمان».(٣٣) مظفر نامدار نيز در طبقه بندى سير تكوين انديشه‌هاى سياسى در تشيع به سه مشرب كلامى، فلسفى و فقهى سياست اشاره كرده است كه چهار دوره را تاكنون سپرى كرده است، دوره تكوين سياست در علم كلام، دوره تكوين سياست در فلسفه، دوره تكوين سياست در فقه و در نهايت دوره بازگشت سياست به جايگاه خود در علم كلام و اصول دين.(٣٤)
براى تعريف و معرفى كلام سياسى ناگزير بايد از تعريف علم كلام آغاز كرد. فارابى در احصاءالعلوم، آن را چنين تعريف كرده است:
كلام صناعتى است كه انسان به وسيله آن مى‌تواند به اثبات آرا و افعال معينى بپردازد كه واضع ملت [شريعت اسلامى‌] به آنها تصريح كرده است و نيز به وسيله آن مى‌تواند ديدگاه‌هاى مخالف آرا و افعال ياد شده را ابطال نمايد.(٣٥)
حكيم لاهيجى نيز در تعريف علم كلام گفته است: «كلام صناعتى نظرى است كه به واسطه آن مى‌توان عقايد دينى را اثبات نمود».(٣٦) به نظر آيةاللَّه مطهرى «علم كلام علمى است كه درباره اصول دين اسلام بحث مى‌كند به اين نحو كه آنها را توضيح مى‌دهد و درباره آنها استدلال مى‌كند و از آنها دفاع مى‌نمايد».(٣٧)
با وجود اختلاف در تعاريف(٣٨)، در تمامى تعاريف مطرح شده مى‌توان برخى ويژگى‌هاى خاص را مشاهده كرد. يكى از بارزترين اين ويژگى‌ها، توجه به بعد اعتقادات است. نقش اثباتى و تبيينى و نيز نقش دفاعى در برخى تعاريف كاملاً محوريت يافته‌اند. در نهايت مى‌توان از بين تعاريف فوق تعريف شهيد مطهرى را برگزيد كه در آن نقش تبيينى و دفاعى را توامان در تعريف علم كلام مطرح ساخته و ويژگى ارتباط آنها را با عقايد اسلامى مد نظر قرار داده است. با توجه به تعريف منتخب و برگزيده علم كلام مى‌توان كلام سياسى را نيز بر اساس آن تعريف نمود.
عبدالحسين خسروپناه كلام سياسى راچنين تعريف كرده است:
آموزه‌هاى سياسى است كه از وحى الهى سرچشمه مى‌گيرد؛ به عبارت ديگر، اگر پرسش‌هاى مربوط به فلسفه سياسى كه با روش انتزاعى و عقلى پاسخ داده مى‌شوند، از طريق وحى الهى و متون دينى پاسخ داده شوند، كلام سياسى تحقق مى‌يابد.(٣٩)
به اعتقاد وى «كلام سياسى، به معناى آموزش‌هاى سياسى برگرفته از كتاب و سنّت براى هر انسان آگاه به دين اسلام غير قابل انكار است».(٤٠) تعريف نخست صرفاً كلام سياسى نقلى را شامل مى‌شود و تلاش‌هاى صورت گرفته از جانب متكلمان شيعى را جهت شناسايى و تبيين عقلى آموزه‌هاى سياسى دينى شامل نمى‌شود. تعريف دوم نيز كه گويا اشاره به تعريف نخست است، مانع نيست و فقه سياسى را نيز در بر مى‌گيرد.
با توجه به ويژگى‌هاى علم كلام مى‌توان كلام سياسى را به اين صورت تعريف كرد: «كلام سياسى شاخه‌اى از علم كلام است كه به توضيح و تبيين آموزه‌هاى ايمانى و ديدگاه‌هاى كلان دين در باب مسايل و امور سياسى پرداخته و از آنها در قبال ديدگاه‌ها و آموزه‌هاى رقيب دفاع مى‌نمايد». در اين تعريف سعى شده است سه ويژگى علم كلام لحاظ شود: ارتباط با عقايد ايمانى، ويژگى تبيينى و توضيحى كلام، و ويژگى دفاعى آن. موضوع كلام سياسى را نيز مى‌توان «عقايد سياسى دينى» دانست. چنين موضوعى متناظر با موضوع برگزيده علم كلام است كه در آن «عقايد دينى» محوريت دارند. وجه جامع بودن اين موضوع به شمول آن بر آموزه‌هاى سياسى دينى بر مى‌گردد كه مرتبط با اصول اعتقادى هستند. و وجه مانعيت آن در خارج شدن مباحث فقه سياسى است كه به فروع دين برگشته و بيشتر به تكاليف جزئيه در عرصه سياسى مربوط مى‌شود. مراد از عقايد دينى در اين‌جا نگرش كلان دين به امور مختلف است. از اين حيث عقايد دينى صرفاً اصول اعتقادى دينى را در برنمى‌گيرد، بلكه هر ديدگاه كلانى را كه به نگرش دين به امور مختلف دنيوى و اخروى و امور انسانى تعلق دارند، شامل مى‌شود. مباحث كلامى بر دو دسته كلى هستند. برخى مستقيماً به اصول اعتقادى،اعم از اصول دين يا اصول مذهب، بر مى‌گردد. برخى ديگر صرفا به كليات مباحث اعتقادى بر مى‌گردند.(٤١) بديهى است اختلاف در مباحث اصول اعتقادى ممكن است موجب خروج از يك مذهب اعتقادى گردد، اما اختلاف در گروه دوم چنين نيست. طرح بسيارى از مباحث در كلام سنتى يا كلام جديد حاكى از چنين نگرشى به علم كلام است؛ براى نمونه مى‌توان از مباحث حسن و قبح در كلام سنتى و بحث انتظار بشر از دين در كلام جديد ياد كرد كه مباحثى كلان هستند كه لزوماً مباحث اعتقادى اصولى نيستند و صرفاً به كليت اعتقاد دينى برمى‌گردند. مباحث كلامى از جهت ديگرى نيز لزوماً اصول اعتقادى دينى به معناى خاص آن نيست. اين جهت به وجه دفاعى علم كلام برمى‌گردد؛ براى نمونه مباحث دفاعى علم كلام كه در صدد دفاع از كليت ديدگاه‌هاى دينى در مباحث فقهى بر مى‌آيد لزوماً به اصول اعتقادى برنمى‌گردد. وظيفه متكلم در اين‌جا دفاع از كليت ديدگاه‌هاى اعتقادى است؛ در حالى كه نقش فقيه اثبات تكاليف و احكام اسلامى مى‌باشد. ٣. رابطه كلام سياسى و فلسفه سياسى‌
كلام سياسى و فلسفه سياسى هر دو از دانش‌هاى سياسى اسلامى هستند كه مى‌توان نسبت و رابطه آنها را به عنوان دو رشته مطالعاتى(٤٢) بررسى كرد. در بررسى اين موضوع مى‌توان ابتدا روابط كلان متصور بين دو علم را مد نظر قرار داد و بر اساس آن قضاوت كرد.اين روابط در فرض‌هاى ذيل قابل شمارشند:
الف) رابطه همسانى واقعى به رغم تمايز صورى-ظاهرى: كسانى چون لمبتون چنين قضاوتى دارند از نظر وى، دانش سياسى در اسلام همانند مسيحيت و يهوديت صبغه كلامى يافته است و ما در عمل چيزى بيش از كلام سياسى نداشته‌ايم. علاوه بر لمبتون، كسان ديگرى نيز وجود دارند كه چنين احتمالى را تقويت كرده‌اند. در احتمالات مختلف قيد اسلامى در "فلسفه سياسى اسلامى"، طبق احتمال سوّم فلسفه سياسى به كلام سياسى استحاله مى‌يافت.
در بررسى اين احتمال بايد گفت، چنين احتمالى بين فلسفه و كلام در كل مطرح بوده است، امّا تاريخ تفكر اسلامى نشان دهنده دوگانگى واقعى اين دو رشته بوده است. متكلمان در طول تاريخ همواره در برابر ادعاهاى فلاسفه ايستادگى كرده و به محاجّه با آنان پرداخته‌اند. البته در كلام شيعى به دليل تحولات درونى آن و پويايى و تكامل آن ما شاهد همگرايى بين اين دو حوزه مطالعاتى بوده‌ايم؛ اما به رغم چنين همگرايى تاكنون نيز دو گانگى بين اين دو حوزه فكرى باقى مانده است و كتب كلامى از كتب فلسفى كاملاً متمايز هستند. فلاسفه اسلامى نيز خود در طبقه‌بندى و تمايز علوم به اين تمايزات اشاره كرده‌اند. چنين تمايزى سبب شده تا اين دو حوزه مطالعاتى در موضوع، روش، غايات و مسائل تمايز جدى بيابند، از اين رو اين احتمال قابل قبولى نخواهد بود.
ب) رابطه تباين مطلق:اين احتمال بين كلام سياسى و فلسفه سياسى در انديشه سياسى اسلام پذيرفته نيست. تباين مطلق را بين علومى مى‌توان فرض كرد كه هيچ نقطه تلاقى بين آنها متصوّر نباشد و به دو مجموعه ناهمگن تعلّق داشته باشند. اما در مورد ارتباط كلام سياسى و فلسفه سياسى به دليل وجود تشابهات كه سبب مى‌شود آنها درنقاط خاصى با يكديگر تلاقى پيدا كنند، تصور احتمال تباين بين آنها قابل قبول نخواهد بود.
ج) رابطه تعارض و تضاد: چنين رابطه‌اى را نيز نمى‌توان بين تمامى مكاتب كلام سياسى و فلسفه سياسى پذيرفت. نسبت مكاتب كلامى مختلف با فلسفه سياسى به لحاظ رابطه تعارضى متفاوت بوده است. شايد بتوان در برخى مكاتب كلامى به دليل مخالفت با فلسفه و به تبع آن با فلسفه سياسى چنين رابطه‌اى را يافت؛ براى مثال متكلمان اشعرى مذهب به چنين رابطه‌اى بين اين دو حوزه قائل بوده و در برابر فلسفه و فلسفه سياسى صرفاً بر آموزه‌هاى كلامى تأكيد مى‌كردند. اما برخلاف كلام اشعرى، رابطه گرايش كلامى و فلسفى در بين انديشمندان شيعى هرگز رابطه تضاد و تقابل نبوده است. از يك سو، مهم‌ترين فيلسوفان اسلامى همچون خاندان نوبختى و فارابى از بين شيعيان برخاسته‌اند و از سوى ديگر، كلام شيعى برخلاف همتاى أشعرى خود هرگز در صدد تقابل و ردّ مطلق آموزه‌هاى فلسفى برنيامد. در مقابل، كلام شيعى و فلسفه اسلامى همواره رابطه همگرايى را حفظ و تقويت كرده‌اند. نمود بارز اين همگرايى را مى‌توان به دست فيلسوف-متكلمان برجسته‌اى چون خواجه نصير الدين طوسى و علامه حلى ديد. بعدها چنين گرايشى در حكمت متعاليه ملا صدرا به اوج خود رسيد.
د) رابطه همگرايى و تأثير متقابل: در اين گزينه بين كلام سياسى و فلسفه سياسى رابطه همگرايانه‌اى فرض مى‌شود كه سبب قرابت بين اين دو حوزه مطالعاتى با يكديگر مى‌گردد. از ميان مكاتب كلامى اسلامى چنين رابطه‌اى بين كلام‌سياسى شيعى و فلسفه سياسى برجسته است. ديگر مكاتب كلامى لزوماً چنين رابطه‌اى نداشته‌اند. هرچند بين كلام معتزلى و مباحث فلسفى نمودهايى‌از چنين گرايشى را مى‌توان يافت، امّا به دليل فرآيند قهقرايى كلام معتزله و افول آن به دليل شرايط تاريخى جهان اسلام عملاً چنين رابطه‌اى گسترش نيافت. در مقابل، سير تحولات تفكر شيعى در طول تاريخ حاكى از چنين رابطه‌اى بين اين دو حوزه مطالعاتى است؛ البته در دوره‌هايى لزوماً چنين رابطه‌اى وجود نداشته است و به دليل شرايط زمانه تقابل‌هايى نيز بين اين دو حوزه شكل گرفته است. حتى مى‌توان نگاه جدلى را به علم كلام از جانب فلاسفه مشاهده كرد.(٤٣) امّا به لحاظ سير كلى حركت كلام شيعى مى‌توان رابطه تعاضد و همگرايى را بين آنها مشاهده كرد. از يك سو، متكلمان با طرح پرسش‌ها و اشكالاتى بر فلاسفه موجب بالندگى فلسفه گشته‌اند و از سوى ديگر، دستآوردهاى فلسفى در مباحث و استدلال‌هاى كلامى به كار گرفته شده است. چنين روابطى را نمى‌توان بين فلسفه و كلام سنّى يافت. متكلمان اشعرى مذهب سنّى غالباً در تقابل با فلسفه بوده‌اند و نمود بارز آن را مى‌توان در رديّه‌ها و نقدهاى متفكرانى چون غزالى و فخررازى بر فلاسفه مشاهده كرد. ٤. وجوه اشتراك فلسفه سياسى و كلام سياسى‌
اشتراكات فلسفه سياسى و كلام سياسى را با تمركز بر كلام سياسى شيعى مى‌توان در محورهاى زير بررسى كرد:
الف) مبادى فكرى: فلسفه سياسى و كلام سياسى در مبادى زير مشترك هستند:
١.تقسيم جهان هستى به حيات اين جهانى و حيات اخروى با محوريت حيات اخروى: چنين آموزه‌اى يكى از اصول بنيادى تفكر اسلامى است كه هم در فلسفه و هم كلام اسلامى نمود يافته است. از اين منظر، جهان دنيوى به مثابه پلى جهت رسيدن به سعادت اخروى فرض مى‌شود. چنين اعتقادى سبب مى‌شود كليت زندگى اين جهانى از جمله حيات سياسى آدمى تحت الشعاع آن قرار گيرد.
٢. نقش شريعت در جهت دهى و تنظيم حيات آدمى: اين نكته را نيز مى‌توان يكى از مبادى و اصول مشترك كلام سياسى و فلسفه سياسى دانست. فلاسفه اسلامى خود به ضرورت اين تعاليم آسمانى كه تنظيم كننده روابط بين انسان‌هاست، تأكيد كرده‌اند. بحث نياز به پيامبر و قانون گذار يكى از اصول مشترك اين دو حوزه مطالعات سياسى است؛
٣. نگرش نيك سرشتى به انسان: از اين منظر انسان موجودى الهى فرض مى‌شود كه زمينه تكامل در او به وديعه نهاده شده است و مى‌تواند با عمل به فرمان عقل و شريعت، از ملايك برتر شود. البته اين نگاه نيك سرشتانه به انسان در تفكر اسلامى با اعتقاد به وجود عرصه‌ها و گرايش‌هاى دوگانه به خير و شرّ همراه است، امّا به دليل تعلّق نفس بشرى به ساحت ملكوتى، اصل بر نيك سرشتى آدمى است.
ب) روش استدلال‌هاى عقلى مشترك: كلام سياسى، برخلاف فلسفه سياسى كه تك روشى است و صرفاً بر روش عقلى متكى است، چند روشى است و به تناسب اهداف و وظايف خود از روش‌هاى مختلفى استفاده مى‌كند. اما نكته اشتراك روشى بين اين دو حوزه را مى‌توان در عرصه استدلال‌هاى عقلى يافت. كلام سياسى همانند فلسفه سياسى در استدلال‌هاى عقلى خود از مشهورات عقلايى و به تعبير ديگر همان حسن و قبح استفاده مى‌كند. سرّ چنين نكته‌اى در آن است كه هستى‌هاى مورد بحث در حكمت عملى از هستى‌هاى حكمت نظرى متفاوت هستند؛ در حالى كه هستى‌هاى مورد بحث در حكمت نظرى هستى‌هاى عينى و خارجى مى‌باشند و خارج از تصرف انسانى هستند، هستى‌هاى مربوط به حكمت عملى از سنخ هستى‌هاى مقدور است كه به نوعى به اعتباريات عرصه عملى تعلق دارند.(٤٤) روش‌هاى عقلى كلام سياسى نيز همانند خود علم كلام عمدتاً بر حسن و قبح عقلى مبتنى هستند. اگر در مباحث هستى شناختى و خداشناختى اين روش جدلى تلقى مى‌گردد و كلام خصلت جدلى مى‌يابد، امّا در مباحث عملى و سياسى كه تنها روش عقلى موجود، به دليل خصلت موضوع مورد بحث، صرفاً بر استدلال‌هاى عقلايى مبتنى است، چنين مسأله‌اى ديگر مطرح نمى‌شود و بنابر اين به لحاظ روش استدلال‌هاى عقلى بين كلام سياسى و فلسفه سياسى نوعى اشتراك پيدا مى‌شود.

ج) مسائل و ديدگاه‌هاى مشترك: به رغم وجود مسائل متفاوت در اين دو حوزه مطالعاتى، مسائل مشتركى را نيز مى‌توان بين آنها يافت؛ از جمله:
١. رابطه كلان دين و سياست و نياز آدمى به هدايت الهى در عرصه سياسى اجتماعى: يكى از مسائل مشترك بين فلسفه سياسى و كلام سياسى، نقش دين و شريعت در عرصه حيات سياسى اجتماعى است. چنانكه در بحث مبادى گذشت، يكى از مبادى و مفروضات مشترك فلسفه سياسى و كلام سياسى نياز انسان به هدايت الهى بود كه عمدتاً در مباحث كليات و عام مطرح مى‌گشت؛ اما به لحاظ حيات سياسى نيز فلاسفه اسلامى با تأكيد بر نقش شريعت در حيات بشرى، ابعاد سياسى آن را نيز مورد بحث و بررسى قرار داده‌اند. فارابى در ترسيم مدينه فاضله خود با تأكيد بر اهميت سنتى كه رئيس اول براى مدينه وضع مى‌كند بر رياست رؤساى سنت در غياب رئيس اول تأكيد مى‌كند.(٤٥) ابن سينا نيز در رساله «عيون الحكمه» در تحليل كلى نسبت شريعت با حكمت نظرى و عملى، عقل را فقط ملاك امور نظرى مى‌داند و مبادى اقسام سه‌گانه حكمت نظرى را تنها با قوت عقليه قابل درك دانسته و ارشاداتى را كه در شرايع در اين باب آمده است صرفاً منبّه مى‌داند. اما درباب مسائل عملى و مبادى حكمت عملى معتقد است:
مبدأ اين علوم سه‌گانه [حكمت مدنى و منزلى و خلقى ]مستفاد از جانب شريعت الهى است و كمالات حدود آن با شريعت روشن مى‌گردد و بعد از بيان شريعت، قوه نظريه بشرى به استنباط قوانين عملى پرداخته و استعمال آن قوانين را در جزئيات معين مى‌سازد.(٤٦)
چنين ديدگاهى تكاليف شرعى را در امور عملى ضرورى مى‌سازد.
٢. فضيلت گرايى و تأكيد بر زمينه‌سازى سعادت بشرى در عرصه سياسى اجتماعى: هم كلام سياسى و هم فلسفه سياسى، هر دو دغدغه سعادت و فضيلت انسانى را دارند. از اين جهت آنها به انديشه و تفكّر سياسى كلاسيك تعلق دارند و از تفكر سياسى مدرن، كه عمدتاً بر مسأله آزادى تمركز نموده است و فضيلت را امرى شخصى تلقّى مى‌كند، متمايز مى‌شوند.(٤٧)
٣. تمركز بر مباحث مربوط به حاكمان صالح و نقش آنها در زندگى سياسى: مسأله مشترك ديگر بين كلام سياسى و فلسفه سياسى را مى‌توان در تمركز آنها بر ويژگى‌هاى حاكمان و معرفى حاكمان صالح جهت تنظيم زندگى سياسى دانست. شايد بتوان چنين ويژگى را خصلت انديشه‌هاى سياسى كلاسيك دانست كه جهت تنظيم زندگى سياسى بحث خود را بر صفات و ويژگى‌هاى حاكمان متمركز مى‌كردند، در حالى كه در نظام فكرى سياسى جديد بر كليت ساختار سياسى جامعه و نهادهاى سياسى تمركز مى‌كنند. چنين گرايشى سبب مى‌گشت تا عمدتاً مباحث سياسى بر اساس محوريت وظايف و اختيارات حاكم شكل بگيرد و در نتيجه حقوق و وظايف مردم در راستاى وظايف و اختيارات حاكم بحث و بررسى شود. ٥. وجوه تمايز كلام سياسى و فلسفه سياسى‌
تمايزات بين اين دو را مى‌توان در محورهاى زير بررسى كرد:
الف) تمايز در اهداف و غايت: كلام سياسى و فلسفه سياسى دو غايت كاملاً متفاوت دارند. در حالى كه فلسفه سياسى، همانند ديگر مباحث حكمى، در صدد كشف حقيقت است، كلام سياسى به دنبال كشف، تبيين و دفاع از آموزه‌هاى دينى مى‌باشد. از اين حيث كلام سياسى از فلسفه سياسى تمايز مى‌يابد. البته مواردى است كه كلام سياسى در صدد بررسى و احراز حقايق سياسى بر مى‌آيد، امّا چنين كارى صرفاً در راستاى اهداف فوق صورت مى‌گيرد. همچنين يكى از اهداف متكلم سياسى اقناع مخاطب است كه فيلسوف عملاً از آن به دور است؛ از اين رو متكلم سياسى و فيلسوف سياسى با دغدغه‌ها و انگيزه‌هاى متفاوتى مسائل سياسى را دنبال مى‌كنند.
ب) تمايز در روش: تمايز در روش به دليل استفاده متكلم از روش‌هاى مختلف در راستاى نيل به اهداف خود است و از اين حيث كلام سياسى چند روشى است؛ امّا يك فيلسوف سياسى مى‌بايست با پاى‌بندى به روش عقلى به استدلال در باره مباحث خود بپردازد. از اين رو كلام سياسى انعطاف بيشترى مى‌يابد. همچنين متكلم مى‌تواند همواره با استفاده از آخرين روش‌هاى ارائه شده در علوم مختلف به بررسى و اثبات مباحث خود بپردازد؛ براى مثال بهره‌گيرى متكلم از روش‌هاى علوم تجربى، پديدارشناسى و هرمنوتيك از اين قبيل است.
ج) تمايز در موضوع و مسائل: از حيث تمايز در موضوع و مسائل نيز بين كلام سياسى و فلسفه سياسى تفاوت وجود دارد. موضوع كلام سياسى عقايد و آموزه‌هاى كلان سياسى دين است؛ در حالى كه موضوع فلسفه سياسى تدبير مدينه و مسائل آن مى‌باشد. درنهايت يك فيلسوف سعى مى‌كند مدينه فاضله‌اى را ترسيم و مضادات و آفاتى را كه ممكن است براى آن مطرح شود، بررسى كند. اما يك متكلم همواره در صدد كشف، تبيين و دفاع از آموزه‌هاى سياسى دينى است و اين امر سبب مى‌شود كه در مواردى مسائل كلام سياسى خصلتى شناور داشته باشند و هر از چند وقتى مسائل جديدى براى كلام سياسى مطرح شود. هر چند پيدايش مسائل جديد ممكن است براى يك فيلسوف نيز اتفاق بيفتد، اما اين امر براى يك متكلم سياسى بيشتر است. به تبع تفاوت در موضوع مسائلى نيز وجود دارند كه خاص كلام سياسى مى‌باشند. برخى از اين مسائل عبارتند از:

١. تبيين رابطه كلان دين و سياست: يكى از مسائل خاص كلام سياسى، رابطه كلان دين و سياست است. يك متكلم سياسى مى‌بايست در وهله نخست به تبيين نسبت دين و سياست بپردازد. بديهى است چنين بحثى براى فيلسوف به صورت يك مسأله مستقل مطرح نمى‌شود. فيلسوف سياسى در صورتى كه به اين بحث نيز بپردازد آن را مسأله‌اى ثانوى و به عنوان يكى از پديده‌هاى سياسى موجود در جامعه دنبال مى‌كند؛ در حالى كه اين مسأله براى متكلم سياسى كاملاً تعيين كنپى‌نوشت‌ها ١) عضو هيأت علمى گروه علوم سياسى مؤسسه آموزش عالى باقرالعلوم(ع). ٢) رك: على اوجبى، كلام جديد در گذر انديشه‌ها (تهران: مؤسسه فرهنگى انديشه معاصر، ١٣٧٨). ٣) واژگان واصطلاحات ديگرى نيز وجود دارند كه با فلسفه سياسى قرابت معنايى و گاه ترادف دارند. ر.ك: سيد صادق حقيقت، «چيستى فلسفه سياسى»، در فصلنامه نامه مفيد، ش ٢٥؛ محمد پزشگى، «چيستى فلسفه سياسى اسلامى»، فصلنامه علوم سياسى، ش ١٧؛ عليرضا صدرا، «فلسفه، عرفان و سياست»، فصلنامه علوم سياسى، ش ١٧. ٤) آنتونى كوئينتن(ويراستار)، فلسفه سياسى، ترجمه مرتضى اسعدى (تهران: انتشارات به‌آور، ١٣٧٤) ص ١١. ٥) لوى اشتراوس، فلسفه سياسى چيست؟، ترجمه فرهنگ رجايى (تهران: انتشارات علمى و فرهنگى، ١٣٧٣). ٦) ابو نصر محمد فارابى، التنبيه الى سبيل السعاده (حيدر آباد دكن: دائرة المعارف العثمانيه، ١٣٤٦ ق) ص ٢١؛ همچنين ر.ك: داود فيرحى، قدرت، دانش و مشروعيت در اسلام (تهران: نشر نى، ١٣٧٨) ص ٦٣ - ٧٥. ٧) همان، ص ٧٠. ٨) خواجه نصير الدين محمد طوسى، اخلاق ناصرى (تهران: انتشارات خوارزمى، چاپ پنجم، ١٣٧٣) ص ٤٠. ٩) همان، ص ٢٥٤ - ٢٥٥. ١٠) همان، ص ٤١. ١١) همان، ص ٢٥٢. ١٢) محمد بن ابراهيم قوام شيرازى (ملاصدرا)، شرح الهداية الاثيرية (بى‌جا: بى‌نا، بى‌تا، چاپ سنگى) ص ٤ - ٥. ١٣) نجف لك زايى نيز در تبيين انديشه سياسى ملاصدرا به اين نكته اشاره كرده است. ر.ك: نجف لك زايى،انديشه سياسى صدرالمتألهين (قم: بوستان كتاب، ١٣٨١) ص ٥٠. ١٤) براى توضيح بيشتر ر.ك: نجف لك زايى، پيشين، ص ٥١-٥٣؛ ميان محمد شريف، تاريخ فلسفه در اسلام (تهران: مركز نشر دانشگاهى، ١٣٦٥) ج ٢، ص ٤٨١، مقاله «صدرالدين شيرازى»، نوشته سيد حسين نصر. ١٥) لوى اشتراوس، پيشين، ص ٢ - ٤. ١٦) ر.ك: همان، ص ٤٨ - ٧١. ١٧) C.Clymer Rodee )and others(, Introduction to Political Science )U.S.A: McGraw Hill Bool co, ٧٥٧١( PP.٥, ٦, ١١. ١٨) Scientisistic ١٩) حسين بشيريه، تاريخ انديشه‌هاى سياسى در قرن بيستم (تهران: نشر نى، ١٣٧٩) ص ١٧. ٢٠) عباس منوچهرى، «فلسفه سياسى در روايت پارادايمى»، نامه فرهنگ، ش ٣٣ - ٣٢، ص ٤٤ - ٥١. ٢١) Philosophy Political ٢٢) سيد على محمودى، عدالت و آزادى (تهران: مؤسسه فرهنگ و انديشه معاصر، ١٣٧٦) ص ١ - ٣. ٢٣) همان. ٢٤) سيد صادق حقيقت، «چيستى فلسفه سياسى»، فصلنامه نامه مفيد، ش ٢٥ (١٣٨٠). ٢٥) حسين غفارى، «فلسفه اسلامى يا فلسفه مسلمانان»، فصلنامه فلسفه، سال اول، ش ١ (پاييز ١٣٧٩). ٢٦) فرهنگ رجايى، معركه جهان بينى‌ها (تهران: احياء كتاب، ١٣٧٣) ص ٢٢. ٢٧) لواشتراوس، پيشين، مقدمه مترجم، ص ٣. ٢٨) ر.ك: سيد جواد طباطبايى، درآمدى فلسفى به تاريخ انديشه سياسى در ايران (تهران: دفتر مطالعات سياسى و بين المللى، ١٣٦٧) ص ١٤. ٢٩) Erwin, I. J. Rosenthal. Political Thought in Medival Islam. )U.K: Cambridge University Press, ٢٦٩١( pp. ٣١١, ٠٢١. ٣٠) آن. لمبتون، پيشين. ٣١) داود فيرحى، پيشين، ص ٧٣-٧٤. ٣٢) جهاد تقى صادق، الفكر السياسى العربى الاسلامى (بغداد: جامعة بغداد، ١٩٩٣م) ص ٧. ٣٣) سيد على اصغر حلبى، تاريخ انديشه‌هاى سياسى در اسلام و ايران (تهران: انتشارات اساطير، ١٣٨٠) ص ١٦-١٧. ٣٤) مظفر نامدار، رهيافتى بر مبانى مكتبها و جنبشهاى سياسى شيعه در صد ساله اخير (تهران: پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، ١٣٧٦). ٣٥) ابو نصر فارابى، احصاء العلوم، ترجمه حسين خديو جم (تهران: بنياد فرهنگ ايران، ١٣٤٨) ص ١٢٤. ٣٦) عبدالرزاق لاهيجى، شوارق الالهام (اصفهان: بى‌تا) ج ١، ص ٥. ٣٧) مرتضى مطهرى، آشنايى با علوم اسلامى (بخش كلام) - (قم: انتشارات اسلامى، ١٣٦٥) ص ١٤٧. ٣٨) براى مباحث تفصيلى در تعريف علم كلام ر.ك: احمد فرامرز قراملكى، هندسه معرفتى كلام جديد تهران: مؤسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر) ص ٦١ - ٦٦؛ على اوجبى (ويراستار علمى)، كلام جديد در گذر انديشه؛ عبدالحسين خسروپناه، كلام جديد (قم: مركز مطالعات و پژوهش‌هاى فرهنگى حوزه، ١٣٧٩) ص ١٢ - ١٠. ٣٩) عبدالحسين خسروپناه، انتظارات بشر از دين (تهران: مؤسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر، ١٣٨٢) ص ٥٠٤. ٤٠) همان، ص ٥٠٩. ٤١) عبدالله جوادى آملى، ولايت فقيه: ولايت فقاهت و عدالت (قم: مركز نشر اسراء، ١٣٧٨) ص ١٤٣. ٤٢) As a Discipline ٤٣) مرتضى مطهرى، آشنايى با علوم اسلامى: (بخش كلام) - (تهران: انتشارات صدرا). ٤٤) جهت بحث و بررسى روش استدلال‌هاى حكمت عملى، ر.ك: مهدى حايرى يزدى، كاوشهاى عقل عملى (تهران: مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، ١٣٦١)؛ محمد حسين طباطبايى، اصول فلسفه و روش رئاليسم (قم: انتشارات اسلامى، بى‌تا) مقاله ششم، ص ٢٨١ - ٣٢٠. ٤٥) ر.ك: ابونصر محمد فارابى، كتاب الملة، تحقيق محسن مهدى (بيروت: دارالمشرق، ١٩٦٧م) ص ٥٠. ٤٦) حسين بن عبدالله ابن‌سينا، مجموعه رسائل، ص ٣٠. ٤٧) براى توضيحات بيشتر در باره چنين تقابلى، ر.ك: ويليام تى بلوم، نظريه‌هاى نظام سياسى، ترجمه احمد تديّن (تهران: انتشارات آران، ١٣٧٣). ٤٨) رضا داورى، فارابى (تهران: طرح نو، ١٣٧٤) ص ١٣٥. ٤٩) داود فيرحى، پيشين، ص ٣٢٥ - ٣٣٠.