علوم سیاسی - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٨ - انسانشناسى فلسفه سياسى قديم - طباطبائى فر سيد محسن

انسان‌شناسى فلسفه سياسى قديم‌
طباطبائى‌ فر سيد محسن

تاريخ دريافت: ٤/ ٥/ ٨٢
تاريخ تأييد: ٥/ ٦/ ٨٢ هر منظومه فكرى، ناچار از جهان بينى و انسان‌شناسى است كه بر اساس آن احكام خود را در مورد جامعه و سياست بيان مى‌كند؛ از اين رو شناخت انديشه سياسى مسلمانان نيز منوط به فهم مبانى كيهان شناختى و انسان بينى آنان است. در اين مقاله سعى شده برمحور انسان‌شناسى، پرتويى بر ساختمان انديشه سياسى قديم مسلمانان افكنده شود. شناخت طبع انسان از لحاظ اين كه سمت و سوى آن به سوى خوبى‌ها يابدى‌هاست، اولين و در عين حال مهم‌ترين گام در اين راه است. تبيين سلسله مراتب انسان‌ها در جامعه و تأكيد بر طبع مدنى آنها، گام‌هاى بعدى است، و در نهايت بررسى كفايت يا عدم كفايت عقل براى كشف قوانين زندگى بشر در گفتمان سنتى، ما را به شناخت «انسانِ» مورد نظر فلاسفه سياسى قديم رهنمون مى‌شود.

واژه‌هاى كليدى: فلسفه سياسى، انسان.

مقدمه‌
بيشتر استدلال‌هاى فلسفه سياسى بر پايه فرضيه‌هايى درباره نهاد انسان استوارند. در هر فلسفه سياسى، برداشت خاصى از طبع انسان، خواه آشكار و خواه ضمنى، مندرج است و اين برداشت، نقش مهمى در ساختمان دستگاه فكرى آن فلسفه دارد؛ به بيان ديگر، اختلاف نظر اساسى فلاسفه سياسى بر مسائل عمده فلسفه سياسى مألاً به اختلاف نظر درباره چگونگى نگرش به نهاد آدمى باز مى‌گردد. توضيح اوليه بسيارى از مسائل ثانويه، در فلسفه سياسى را بايد در برداشت‌هاى خاص آنها از طبع بشر جست و جو كرد.٢
قبل از هر چيز لازم است مفاهيم «انسان‌شناسى»، «فلسفه سياسى» و وجه قديم يا جديد بودن آن تبيين شود.
انسان‌شناسى: انسان‌شناسى از دو واژه يونانى Anthropos به معناى انسان و Logosبه معناى بررسى‌٣ ريشه مى‌گيرد. از اين رو، انسان‌شناسى بررسى فلسفى و تاريخى پيش فرض‌ها و اصول موضوعه انسان‌شناسى علمى به طور اخص است.٤ اين اصطلاح مفهومى كاملاً فلسفى دارد و به تحليل بنيادها و پيش فرض‌هايى درباره شناخت انسان مى‌پردازد؛ از اين رو تمايز انسان‌شناسى از مردم‌شناسى، كاملاً هويداست. مردم‌شناسى به معناى مطالعه هر يك از نهادهاى انسان (اقتصادى، اجتماعى، دينى، سنتى و فرهنگى) در محدوده معين است.٥ در كتاب‌هاى مرجع از «فرا انسان‌شناسى» نيز سخن گفته شده است كه در پى نمودن رابطه انسان‌شناسى با فلسفه علم به طور كلى و نشان دادن اين امر است كه چگونه نظريه‌ها و رويكردهاى كلى كه در فلسفه علم پديد مى‌آيند ممكن است در انسان‌شناسى و ديگر علوم اجتماعى به كار روند، يا بدون خرده‌گيرى، مسلم انگاشته شوند.٦ به هر تقدير، منظور از انسان‌شناسى، بررسى پيش‌فرض‌ها و نوع نگرش فلسفى به انسان است.
فلسفه سياسى: فلسفه سياسى كوششى است آگاهانه، منسجم و خستگى‌ناپذير براى نشاندن معرفت به اصول سياسى به جاى گمان درباره آنها؛ كوششى است براى فهم ماهيت امور سياسى.٧ فلسفه سياسى را مى‌توان يك تفكر جامع درباره سياست دانست كه تفكر منتظم درباره هدف و غايت حكومت و توضيح منسجم و واقع گرايانه از چگونگى سازمان يافتن زندگى سياسى را در برمى‌گيرد.٨ وجه مميزه فلسفه سياسى شيوه انتزاعى و تجريدى آن است كه با تكيه بر روش عقلى و منطقى به مباحثى همچون غايات حكومت‌ها، ابزار دست‌يابى به آن، عدالت، مبانى خير و صلاح عمومى و... مى‌پردازد.٩ هرگاه متفكران مسلمان با همان شيوه انتزاعى و تجريدى به متون اسلامى مراجعه كنند تا پاسخ سؤالات فوق را بيابند، مى‌توانيم بگوييم فلسفه سياسى اسلامى شكل گرفته است.
فلسفه سياسى در مغرب زمين به سه دوره ما قبل مدرن، مدرن و پسا مدرن تقسيم شده است.١٠ توضيح و تبيين اين دوران بندى مجال ديگرى مى‌طلبد، آنچه در اين مقاله مهم است، دوران بندى فلسفه سياسى اسلامى و حدود و ثغور اين مرز بندى است. گرچه مطابقت تقسيم بندى فلسفه سياسى مغرب زمين بر فلسفه سياسى اسلامى دشوار مى‌نمايد، اما نگاهى اجمالى به فلسفه سياسى مسلمانان از تحولاتى دوران ساز خبر مى‌دهد كه سرشت انديشه‌اى هر دوران در مقايسه با انديشه دوران ديگر نمايان خواهد شد. به صورت حداقلى مى‌توان از فلسفه سياسى قديم سخن گفت كه شامل فلسفه سياسى اسلامى نيز مى‌شود. بى آن كه بتوانيم در اين جا به جزئيات بپردازيم، بايد به طور كلى بگوييم: در دوران انديشه قديم معرفت‌شناسى بر عقل گرايى كلى و استدلال قياسى، هستى‌شناسى بر كيهان‌شناسى، انسان‌شناسى بر طبيعت‌شناسى و فرجام‌شناسى بر غايت گرايى‌هاى مذهبى و فلسفى استوار است.١١ انسان‌شناسى قدما؛ كليات‌
در انسان‌شناسى ما قبل مدرن، تأكيد اساسى بر طبيعت به مفهوم خاص بود. انسان در طبيعت است و در آن از قوه به فعل مى‌رسد. «طبيعت» كمال فعليت يافتگى هر امرى است؛ بدين سان، انسان طبيعتى به كلى تغييرناپذير دارد.١٢ از اين ديدگاه، هيچ حوزه «موجه» و «معقولى» نيست كه كاملاً نامقدس تلقى شود. عالم مظهر اصل الهى است و هيچ قلمرويى از واقعيت نيست كه كاملاً از آن اصل جدا شده باشد. حضور در قلمرو حق و تعلق به آنچه كه واقعى است، به معناى غوطه‌ور شدن در اقيانوس آكنده از امر مقدس است.١٣
در نزد متفكران گذشته و از جمله مسلمانان روش نگاه به انسان و الگويى كه سعى مى‌شد مبدأ و مقصد انسان در درون آن شناسايى شود همان الگوى كيهان شناختى است، و قانونى كه تبعيت از آن موجب رستگارى مى‌شود همان قانون هستى است. هدف آدم حكيم اين است كه باطبعيت هماهنگ و موافق باشد، زيرا از طريق چنين هماهنگى است كه هماهنگى با ديگر افراد بشر نيز حاصل مى‌شود. خود اين هماهنگى و همدلى نيز بازتابى از هماهنگى با عرش و آسمان است.١٤ اين رابطه درونى كه از چشم اكثر مردم پنهان است. با تكامل و تزكيه نفس و ارتقا به مقام «تجرّد» آشكار مى‌شود.١٥ نظم هستى نظمى است محكم و همه گير، كه اراده انسان نمى‌تواند بيرون از آن عمل كند. انسان‌شناسى سنتى نه فقط براى آمدگان بلكه شامل شدگان و ناآمدگان نيز مى‌شود. حقيقتى ذاتى و ابدى است كه تغيير زمان و مكان در آن خللى وارد نمى‌كند.١٦
در بينش «مابعدالطبيعى» كه فلاسفه قديم با آن هستى را تبيين مى‌كردند، هر چه در نقطه پايان وجود دارد، بايد از پيش در نقطه آغاز وجود داشته باشد. هيچ مقدار از تقدم و تأخر يا تبديل نمى‌تواند باعث پديد آمدن هوش از ماده بى‌شعور گردد. به همين ترتيب هيچ‌گاه امر مهم‌تر از كمتر تكامل نمى‌يابد مگر آن كه به نحوى از انحا، قبل از آن وجود داشته باشد؛ لذا «انسان» مورد بحث در فضاى «خيمه‌اى» زندگى مى‌كند كه بالاتر از آن تصورش نيست. حداكثر كمال، باز گشت به گذشته، رسيدن به فطرت اوليه و واقعيت ازلى است. وقتى در آموزه‌هاى سنتى سخن از انسان كامل يا كلى به ميان مى‌آيد، مراد انسان با واقعيت ازلى اوست و نه چيزى كه احياناً در آينده به آن تطور خواهد يافت، و آنگاه كه سخن از كمال خلقت مى‌گويند، مراد باز سازى كمال بهشتى به يارى خود خداست، و نه از راه فرآيند زمانى تدريجى و به وسيله ابزارهاى صرفاً اين جهانى.١٧
از اين گريز طولانى، دو هدف عاجل منظور ماست: يكى، آشنايى با گستردگى، عمق و تأثيرات بحث انسان‌شناسى در حوزه سياست و دوم، بيان ارتباط وثيق بحث انسان‌شناسى با هستى‌شناسى در فلسفه سياسى قديم است. در ادامه به اهمّ اصول انسان‌شناسى در نزد فلاسفه سياسى قديم اشاره خواهيم كرد. ١. طبع انسان‌
فلسفه سياسى قديم در تبيين انسان، ابتداءاً وى را تركيبى از نيروهاى خير و شر در نظر مى‌گيرد كه در اين جهان جدالى تكاملى، آزادى و مسؤوليت خود را در بوته سخت‌ترين آزمايش‌ها قرار مى‌دهد. وظيفه انسان به عنوان نگهبان خويش، تقويت نيروهاى خير و پس راندن نيروهاى شر است. در اين نگرش ابتدايى انسان ذاتاً نه نيك سرشت است و نه شرور، بلكه موجودى است كه مقسم نيروهاى خير و شر قرار مى‌گيرد. منشأ خير بودن انسان‌ها نظام احسن هستى است اما وجود شر جدى‌ترين شبهه بر اعتقاد به وجود خداوند است:١٨
در مقابل اين نقد (شبهه)، انديشمندان مسلمان در مقام پاسخ‌گويى (رفع شبهه) برآمدند. بنابر نظر آنان وجود شر در ذات انسان اشكالى به اصل نظم وارد نمى‌كند، هر چند كه با حكمت الهى و نظام خلقت، منافات دارد؛ زيرا حكمت و عنايت الهى اقتضا دارد كه جهان با نظام احسن به وجود آيد. به همين دليل بعضى از مذاهب گرايش به ثنويت پيدا كرده‌اند، اما اسلام اين دوگانگى را نمى‌پذيرد. نقطه فيض در هستى‌شناسى اسلامى واحد است و جهان به صورت تك كانونى از لحاظ تكوين و تشريع اداره مى‌شود. خداوند «علة العلل» و خداى صانع و خالق است، تمام عالم بر محوريت او مى‌چرخد.١٩
متفكران مسلمان شر را «فقدان و نقصان خيرات و كمالاتى مى‌دانند كه نوعى برترى و فضيلت، علاوه بر فضيلت‌هاى اوليه و ضرورى در ماده پديد مى‌آورند».٢٠ چنين شرى در تمام موجودات هست و محال است كه از موجودات، شرى پديد نيايد،٢١ اما مراتب شر در اشيا متفاوت است.
فلاسفه مسلمان در راستاى عدالت‌مند كردن پديده شر، «خير» را مساوى «وجود» قلمداد كرده، ولى «شر» در نظر آنان مساوى «عدم» نيست، زيرا اگر چه هر شرى عدمى است ولى هر عدمى شر نيست: «شر بالذات همان عدم است، اما نه هر عدمى، بلكه عدم كمالاتى كه مقتضاى نوع و طبيعت يك چيز است».٢٢ پس شر، عدم خاص است و خير و شر نقيض يكديگر نيستند، لذا شر نيازى به مبدأ فاعلى ندارد تا آن كه اشكال شود چگونه از خداوند كه خير محض است شر پديد مى‌آيد. موجوداتى كه خير محض نيستند، و به اصطلاح فلاسفه موجودات تحت القمر هستند. لازمه وجودى‌شان شر است: «همه اسباب شر تنها در زير قمر يافت مى‌شود و همه موجودات زير قمر در مقايسه با موجودات ديگر اندك و ناچيزند».٢٣ بر اين اساس، لازمه ذاتى نظام مادى، تزاحم و تضاد و تحول است.٢٤ به قول ابن سينا، شر يا از آغاز به ماده مى‌پيوندد يا ماده در مراحل بعدى به دليل حالتى عارضى در معرض شر قرار مى‌گيرد.٢٥ انسان نيز جزئى از اين جهان تحت قمر است كه شر در او منطوى شده است. سرشت انسان‌ها به گونه‌اى است كه مزاج اغلب آنها مستعد چنان كمالى كه لازمه اتصال عقول آنها با عقل فعال است، نمى‌باشد. بدين‌سان انسان‌ها از جمله اشيا و امور امكانى هستند كه فاضله و سعادتمند بودنشان به گونه‌اى است كه جز با عارض شدن شرى - هر چند اندك - در ازدحام حركات و تصادم عوامل مختلف تحقق‌پذير نيست.٢٦ «سهروردى» سه عنصر براى انسان در نظر مى‌گيرد: يكى، روح يا نفس ناطقه كه حكم منوّر و ملكوتى است؛ ديگر، جسم و جسد آدمى كه هيولايى و ظلمانى است؛ سوم، روح حيوانى كه حد فاصل اين دو است. سپس مى‌نويسد: «روح يا نفس ناطقه از طريق همين روح حيوانى در تمام جانوران وجود دارد»٢٧ مادامى كه «انسان»، انسان است، اين سه عنصر، و روح حيوانى - نماينده بدى‌ها - در او وجود دارد و چاره‌اى از آن نيست؛ چنان كه ملاصدرا مى‌نويسد: «بدان كه سبب وقوع نفس انسانى در اين عالم دنيا و ابتلا به بلاهاى طبيعى كه او را محاصره نموده گناهى تكوينى - كه همان نقص امكانى در جوهر ذاتش است - بوده است».٢٨
صافى نبودن سرشت آدمى كافى است تا حبّ تفرد و استخدام در او غالب شود. چنانچه شهوات به گوشت و خون آدمى آميخته است، سلطنت شيطان نيز در وى جارى باشد.٢٩
قول به وجود قهرى شرور در زندگى جمعى و سلول‌هاى تشكيل دهنده آن (يعنى انسان) است كه متفكران مسلمان را به نظريه فيض و وجوب ارسال نبى براى سامان دادن زندگى فردى و سياسى سوق مى‌دهد. تكيه بر چنين دريافتى از انسان و فيض هستى و خير در عالم، نتايج دوگانه‌اى را در سياست‌شناسى مسلمانان توليد مى‌كند؛ از سويى، اكثر افراد دست از فطرت اوليه كشيده و به سمت شرور و بدى‌ها رفته‌اند ولايق كسب فيض نيستند؛ لذا عده‌اى خاص كه خود را حفظ كرده‌اند، واسطه فيض ميان آسمان و زمين مى‌گردند كه اين منجر به سلسله مراتبى شدن جامعه و نخبه‌گرايى مى‌شود؛ از طرف ديگر، تدبير در توقف يا مهار شرور در جوامع انسانى را نه به نيروى عقل انسان كه به همان تدبير و عنايت خداوند وا مى‌نهد. انسان براى دست يابى به خيرات و رسيدن به سعادت نه نيازمند «عقل» بلكه «نيازمند رسولى است كه نفسش به سبب عصمت خدايى ميل به زينت و زخارف و لهو و لعب اين عالم نكند».٣٠ نكته آخر را از اين جهت آورديم كه ضرورت وجود حاكم يا رسول براى مردم نه از براى مديريت به انسان‌هايى خود بسنده و دسترسى آسان‌تر به سعادت، بلكه بدين سبب است كه انسان‌ها ميل به شرور و بدى، بيش از خوبى‌ها دارند، احساسات فطرى انسان كه او را به سوى تشكيل اجتماع مدنى دعوت مى‌كند، خودش عامل اختلاف گرديده و وقتى راهنماى بشر به سوى اختلاف با فطرت او باشد، ديگر رفع اختلاف از ناحيه خود او ميسر نمى‌شود و لاجرم بايد عامل خارج از فطرت او عهده دار آن گردد؛٣١ لذا نيازمند راهبرى آسمانى است كه با ويژگى‌هاى ما فوق طبيعى‌اش، آنان را به سوى كنده شدن از ماديات و رهايى از خويشتن خويش راهنمايى كند. ٢. نابرابرى انسان‌ها
با اين كه انسان‌ها در نگاه اول موجوداتى مختار و برابر به نظر مى‌رسند، اما افراد آن در ميزان اقتباس از «فيض»، «معرفت» و «رأى و همت» داراى درجاتى متفاوت هستند. آدميان در رابطه‌اى طولى و با وسايطى از نور عقل بهره‌مند مى‌گردند. اين مسأله كه از تقدير و تدبير خداوند، سرچشمه مى‌گيرد، در واقع عاملى است كه در هيأت اجتماعى «هر كس به كارى و به مرتبه‌اى كه مناسب عقل و معرفت و اندازه رأى و همت اوست مشغول و معشوق گردد».
اين نگاه در جامعه، موجب دسته بندى اعضاى آن به طبقات متفاوتى مى‌شود. بزرگ‌ترين فيلسوف مسلمان، فارابى، پس از بر شمردن سلسله مراتب اجتماع و طبقه بندى مردم به دسته‌هاى مختلف كه در نهايت به گروهى ختم مى‌شود كه فقط خادم هستند و نه مخدوم، مى‌نويسد:
علاوه بر آن اجزاى مدينه بالطبع مفطور به فطرت‌هاى مختلف و متفاضلند، كه به واسطه همين اختلاف طبايع و فطرت‌هاست كه انسانى نسبت به انسانى ديگر مزيت دارد و صالح براى چيزى خاص بودن دون چيز ديگر:٣٢
تمام زندگى سياسى در مدينه‌ها، نظمى سلسله مراتبى و نابرابر دارند. نابرابرى در جوامع انسانى اصلى اساسى و مشروع است. فارابى اين نابرابرى را بر اساس درجاتى از دانش و تمايز استعداد و فطرت انسان‌ها در كسب آن درجات توجيه كرده است: «فطرت همه انسان‌ها براى قبول معقولات اوليه آمادگى ندارد، زيرا اشخاص انسان بالطبع، باقواى متفاضل و استعدادهاى متفاوت خلق شده‌اند».٣٣
فارابى اضافه مى‌كند، همچنان كه طبع انسان‌ها بر اساس مراتب انواع صنايع و علوم، تفاضل دارند، در درون هر جنس و رشته از صنايع و علوم نيز چنين سلسله مراتبى وجود دارد. معلم ثانى توضيح مى‌دهد كه اكثر انسان‌ها نيازمند رياست ديگرى هستند، چرا كه انسان‌ها به اعتبار توانايى در كسب دانش، و قدرت اجرايى در جامعه به چند گروه تقسيم مى‌شوند: اكثريت مردم فقط مى‌توانند به تقليد از دانش ديگران عمل نمايند. اينان بى آن كه سهمى از رياست داشته باشند، براى هميشه و در همه موارد فرمان بردار هستند. جمعى ديگر در عين حال كه مقلد يك معلم و مرشد هستند، اما قادرند تعاليم مرشد و راهنمايى دانشمند خود را به كار بسته و حتى ديگران را نيز به اجراى آنها وادارند. به نظر فارابى، اين گونه انسان‌ها سهمى از رياست دارند و همچنان كه مرئوس رئيس اول هستند، رئيس ديگران نيز مى‌باشند.٣٤
ابن سينا نيز اختلاف و تفاضل عقل‌ها و مراتب اجتماعى انسان‌ها را امرى طبيعى و سبب بقاى نوع بشر مى‌داند:
[خداوند] با فضل و رأفت خويش، بر مردمان منت نهاد و آنان را در عقل‌ها و انديشه‌هايشان نابرابر آفريد، همچنان كه در دارايى و رتبه‌هاى [اجتماعى‌] متفاوت نمود... پس از آن روى كه حسد ورزى در طبع انسان‌ها و تباهى در ذات و جوهرشان است، اختلاف توانايى‌ها و تفاوت احوال‌شان، سبب بقا و ماندگارى‌شان است.٣٥
ابن سينا بر همين اساس، پادشاهان را برترين و شايسته‌ترين انسان‌ها در آموختن حكمت و سياست براى تدبير عالم مى‌داند. سپس سلسله مراتب مردمان را از بالا تا پايين‌ترين و به ترتيب «الأمثل فالأمثل» برمى‌شمارد و تأكيد مى‌كند كه تك تك انسان‌ها در عين حال كه شبان زير دستان خود هستند، رعيت مافوق نيز هستند. ابن سينا اضافه مى‌كند كه دايره ولايت يافرمانبرى هركس به اندازه شعاع توانمندى‌هايى است كه در فطرت و ذات او قرار داده شده است.٣٦ در گذشته از قول فلاسفه اسلامى گفتيم كه پديده‌هاى تحت قمر و از جمله انسان، مستعد دخول شر است، حال اضافه مى‌كنيم كه تمايز انسان‌ها نيز در مدينه نه از علت طبيعى بلكه از مبدأ عنايت الهى صادر شده است.٣٧ بدين سان مهم‌ترين و نخستين وظيفه قانون گذار، وضع سنن و ترتيب مدينه بر اساس اجزاى سه گانه حاكمان، پيشه‌وران و پاسداران و نيز ترتيب رياست سلسه مراتبى هر يك از اجناس سه‌گانه از عالى تا دانى است.٣٨
تأكيد بر تفاوت ماهوى و فطرى انسان‌ها در آثار سهروردى نيز قابل مشاهده است. وى در فصل پنجم كتاب «يزدان شناخت» معتقد است اختلاف احوال نفوس انسان‌ها مثل قوت و ضعف، شرف و خست، حكمت و جهل، خيريت و شرارت، رحمت و قساوت، و حريت و مملوكيت برحسب اختلاف مبادى است و انسان‌ها در «جوهريت» مختلف هستند، از اين رو احوال نفوس آنها نيز به طور طبيعى مختلف مى‌باشد. سهروردى در توجيه اين اختلاف ريشه‌اى و جوهرى مى‌نويسد: «نفوس قوى و شريف، خير، حكيم، رحيم و حرّ معلول نفوس عالى‌ترين و بزرگ‌ترين و روشن‌ترين كواكب از اجرام سماوى» و در مقابل، نفوس ضعيف، خسيس، جاهل، شرير، قاسى و مملوك معلول نفوس فروترين و دنى‌ترين و كوچك‌ترين از سماويات» است.٣٩
ابن رشد نيز در تأييد نابرابرى انسان‌ها و تبيين سلسله مراتب طولى در ميان آنها به تنوع خلايق اشاره مى‌كند و از آن نتيجه مى‌گيرد كه براى اقناع آنها بر حسب مرتبه آگاهى‌شان بايد از سه شيوه حجت آورى متفاوت استفاده شود: روش خطابى كه ابزار خطيبان است؛ روش جدالى كه شيوه متكلمان است، و برهان ضرورى كه كار فيلسوفان است.٤٠ هر يك از اين روش‌ها به درد طبقه‌اى خاص از جامعه مى‌خورد و مراتب پايينى از استفاده از روش‌هاى طبقات بالا محروم هستند.
فلاسفه سياسى با چنين تحليلى از ماهيت و سرشت انسان به دو نتيجه مهم مى‌رسند كه در تحليل بعدى نظرياتشان درباره حكمت حائز اهميت است: اولاً، انسان‌ها به دليل داشتن طبايع متضاد در نهاد خود، گرايش‌ها و رفتارهاى گوناگونى از خود نشان مى‌دهند؛ ثانياً، افراد بشر تفاوت‌هاى عمده‌اى با هم دارند، حتى در ميزان بهره‌مندى از «عقل» نيز متفاوت و بلكه مختلفند. بهره‌مندى از عقل مستفاد تنها محدود به كسان معدودى است كه به مقام پيامبرى و امامت و فيلسوفى مى‌رسند، بقيه مردم اتباع ناقصى هستند كه نيازمند راهنمايى و ارشادند. اگر رهبر نتواند از طريق آموزش و تأديب، مردمان را به راه راست هدايت كند بايد سرانجام براى رساندن آنها به سعادت و حقيقت به قهر و اجبار دست يازد. دستورهاى فارابى در مورد «نوابت» يا عناصر نامطلوب در مدينه فاضله و نحوه برخورد با آنها مفصل است.٤١
حال بايد در مبانى انسان‌شناسى فلسفه سياسى قديم به يك نكته ديگر توجه كرد كه بدون آن منظومه فكرى فلاسفه مسلمان نمى‌توانست استمرار منطقى داشته باشد و آن اين كه انسانى كه ميل به شرور و بدى‌ها در او غلبه دارد و با استعدادها و عقولى نابرابر در يك سلسله مراتب سخت و محكم قرار دارد، چگونه كنار ديگران قرار مى‌گيرد و جامعه را تشكيل مى‌دهد؟ ٣. انسان موجودى مدنى بالطبع‌
در بسيارى از نوشته‌هاى فيلسوفان سياسى قديم (وجديد) بر طبع مدنى انسان‌ها تأكيد شده است. دو تفسير متفاوت از اين عنوان مطرح مى‌باشد: ١. مدنى بالطبع بودن يعنى جورى آفريده شده است كه استعدادهاى وى جز در زندگى اجتماعى به فعليت نمى‌رسد. برخلاف حيوانات اجتماعى مثل مورچه كه غرايز اجتماعى آنها بالطبيعه بالفعل است؛ ٢. انسان در ميان موجودات نه تنها به وظايف خود به طور طبيعى عمل نمى‌كند، بلكه بر عكس، انسان با ميل به استخدام آفريده شده است و همواره مى‌خواهد همه آدميان را در خدمت خود بياورد؛ لذا همواره تناقض و تضاد در عالم وجود دارد و نياز به ديانت و حكومتى است كه اين امور را سامان دهد.٤٢ رضا داورى در بيان مقصود حكماى اسلامى از «مدنى بالطبع» بودن انسان مى‌نويسد: در نظر آنان «وجود مدن فرع برطبيعت آدمى است و مدينه از آن جهت وجود دارد كه طبع آدمى آن را اقتضا مى‌كند، نه اين كه آدمى مظهر تغييرات و تحولات اجتماعى باشد؛ به عبارت ديگر، مدينه از آن جهت كه محل اجتماع مردم است منشأ سياست نيست، بلكه نظام مدينه منشأ ديگرى دارد و آن عبارت است از وحى و اخذ علم از روح الامين يا عقل فعال».٤٣
با توجه به مطالب فوق، اگر چه فهم «يكسانى» درباره طبع مدنى انسان وجود ندارد، اما مى‌توان از فهم «مشترك» سخن گفت كه طبيعت انسان‌ها رو به سوى اجتماع دارد. به قول فارابى «هر يك به تنهايى نمى‌توانند متكفل انجام همه آن امور باشند، بلكه در انجام آن احتياج به گروهى بود كه هر يك از آنها متكفل انجام امرى از مايحتاج آن بود و هر يك از افراد انسانى نسبت به هر يك از افراد ديگر بدين وضع و حال بود».٤٤ انسان بر حسب طبيعتش با ديگران اُنسى دارد و گريزان از جمع نيست، فارابى به همين دليل او را حيوان مدنى ناميد: «فلذلك يسمى الحيوان الانسى و الحيوان المدنى».٤٥
در نظر معلم ثانى، ايجاد فضيلت در وجود انسان و رهبرى وى به سعادت حقيقى، جز در مدينه فاضله و تحت رهبرى حكومت يا رياست فاضله امكان‌پذير نيست؛ انسان جِرم صغيرى است كه عالم اكبر در وى منطوى است و اين نظر مقدمه‌اى است بر امكان نيل به سعادت حقيقى در مدينه فاضله، بدين معنا كه استقرار مدينه فاضله در صورتى امكان‌پذير است كه رئيس اول فردى باشد كه بتواند قبول فيوضات عقل فعال كند.٤٦
ابن سينا انسان‌ها را از آن جهت با ديگر حيوانات متفاوت مى‌داند كه به تنهايى «نمى‌توانند» زندگى مطلوبى داشته و نيازهاى ضرورى خود را انجام دهند:
بنابراين بايد از افراد ديگر كمك بگيرد و خود نيز با آنان همكارى كند... از اين رو انسان به ضرورت به زندگى جمعى، گردن نهاده و به ايجاد شهرها و اجتماعات پرداخته است. پس اگر يكى از انسان‌ها، در ايجاد زندگى اجتماعى به شرايط لازم جامعه پاى بند نباشد... به نوعى زندگى بسيار ناهمگون با زندگى انسانى كه فاقد كمالات انسانى است، دست خواهد يافت. با اين همه، اين افراد نيز ناچارند به نوعى زندگى جمعى گردن نهند و خود را با مردمان اجتماعى و متمدن همگون سازند.٤٧
در يك جمع بندى مى‌توان چنين گفت: در نزد فلاسفه مسلمان انسان‌ها به هر دليلى نيازمند زندگى در كنار يكديگر هستند، و افراد بشر طبيعت‌ها و استعدادهاى متفاوت دارند. پس اگر طبيعت انسان منحصر به اين دو عنصر (نياز به زندگى اجتماعى و تقسيم طبيعى استعدادها) بود، احتمال داشت كه آدمى بتواند بدون داشتن قانون اجتماعى ويژه و نيز قدرت سياسى كه مكمّل و پشتيبان آن قانون است، زندگى اجتماعى بى‌درد سرى داشته باشد؛ از آن نوع زندگى اجتماعى غريزى كه برخى از موجودات اجتماعى (نظير مورچه و زنبور عسل) از آن بهره برده‌اند و طبيعت و غريزه از چنين حيات و بقايى حمايت مى‌كند؛ لكن انسان‌ها در نهاد خود طبايع متضادى دارند كه تفاوت آرا و گرايش‌هاى اين طبايع، مملكت تن را پيوسته به ميدان محاربه آنها و معركه تنازع ايشان تبديل مى‌كند. عقل بشرى، بلوغ پيدا كردن راه و مسير زندگى مسالمت‌آميز كه در نهايت به سعادت ختم شود را ندارد و حتماً بايد رادع و مانعى از بيرون وى را هدايت كند. نامكفى بودن عقل بشر، آخرين حلقه شناسايى انسان در نزد فيلسوفان سياسى است كه با روشن شدن آن، چارچوب نظرى فلسفه سياسى قديم در بُعد انسان‌شناسى كامل مى‌شود. ٤. نامكفى بودن عقل انسان‌
عدم كفايت عقول توده مردم براى راهيابى به شاهراه سعادت از اصول مهم فلسفه سياسى قديم محسوب مى‌شود كه از سويى مى‌تواند نتيجه مبانى قبل و از سوى ديگر خود زير بنايى براى آنها باشد. فلاسفه مسلمان بيش از ديگر متفكران اسلامى به استفاده از روش عقلى و احترام به نتايج آن شهرت يافته‌اند؛ اما التزام آنان به مبانى انسان‌شناسى پيش گفته، موجب گرديده كه حتى اين گروه نيز عقل را كافى و وافى براى نشان دادن شاهراه وصول به سعادت ندانند. تدبير نظام احسن آفرينش چنين است كه الهام از عالم بالا همواره دستگير انسان‌هاى مادى، ضعيف و گرفتار حبّ جاه و مال شود. اگر انسان به عقل خودش واگذاشته شود و حاكم و مانعى بيرونى براى آن وجود نداشته باشد، به سمت هرج و مرج و خون‌ريزى و در نهايت بر هم خوردن سلسله مراتب اجتماع و نظم هستى حركت خواهد كرد. هيچ يك از انسان‌ها «عقل تمام» نيست و به ترتيب الانقص فالأنقص هر يك از افراد بشر از عقل بهره برده است.
اگر انسان واحد در همه حالاتش، در دينش و دنيايش، از حيث عقلى مستقل بود او هم چنين بايد قادر به انجام دادن همه نيازهاى دينى و دنيوى‌اش به طور مستقل مى‌بود و بنابراين به تنهايى مساوى با همه صناعات و علوم مى‌بود و نيازى به هيچ كس از نوع و جنسش نداشت و اين سخنى ياوه و رأيى متروك است.٤٨
ابن سينا تأكيد مى‌كند كه «نمى‌توان مردم را با عقايد و افكار مختلفشان رها كرد، به طورى كه هر كس منافع خود را مقتضاى عدالت بداند و زيان خود را هم ظلم بشمارد».٤٩ ملاصدرا چنين مى‌انديشد كه عقل به تنهايى و مادام كه منوّر به نور شريعت نباشد قادر نيست به درجاتى از مسائل متعلق به الهيات و حقايق مربوط به آفرينش و قيامت دست يابد؛ به همين جهت شريعت محمديه مشتمل بر اشارات و كنايات و لطايف و نصوص بسيارى است كه ناظر به ضرورت تكميل عقل نظرى و عملى است.٥٠
عدم كفايت عقل بشر به دليل نقصان ذاتى انسان‌ها و راهيابى جهل و هوا و شهوت در عقول انسان‌هاست. مناسبات فكر انسان با هستى‌شناسى ربانى فقط در حد دريافت و همرنگى مقتضيات زندگى خود، با آن است. عقل بشرى بدون اتصال به عقل اوّل اعتبارى ندارد. از همين جهت است كه برخى از محققان‌٥١ عقل را در فلسفه اسلامى نهايتاً همان شرع اما در لباسى ديگر مى‌دانند. عقل نهايتاً جزئى از وحى تلقى مى‌شود و خداوند مصدر هر دو است. فلسفه سياسى اسلام، دين را عقلانى نكرد، بلكه عقل را دينى و شرعى ساخت و در نتيجه عقلانى كردن سياست هم چيزى جز شرعى كردن سياست نبوده است.
اكثر محققان اسلامى، پس از طرح بحث «بى كفايتى عقل بشر» لزوم تداوم جريان فيض در عالم، ارسال رسل و در نهايت وجود حكومتى را بر فراز مردم نتيجه گرفته‌اند. اين گونه بحث‌ها، حكومت را از بستر مادى و اين جهانى خود خارج و وجهه‌اى ما فوق مادى و معنوى با مشيت الهى و نظام احسن هستى، به آن مى‌دهد عقلانيت در اين صورت در حوزه شرع و مقيد به حدود آن است. كارويژه اين عقلانيت وقتى به حوزه سياست وارد و تبديل به حكمت عملى مى‌شود هدايت انسان از عالم محسوسات به عالم معقولات شرعى شده مى‌باشد.٥٢
نامكفى بودن عقل انسان‌ها در كنار ديگر مبانى انسان شناسىِ فلاسفه قديم تأثير شگرفى بر حوزه‌هاى مختلف زندگى مسلمانان گذاشت. حوزه اجتماع و سياست به عنوان يكى از اساسى‌ترين عرصه‌هاى حيات بشرى، از اين تأثيرات مصون نبود. در ادامه، برخى از اين نتايج را در عرصه سياست و حكومت بيان مى‌كنيم. برخى دستاوردها
الف) غربت انسان در منظومه هستى: اين كه آنچه در مافوق قرار دارد، نظام احسن است و طبيعت به علت دورى از منبع فيض، در پايين‌ترين مرتبه هستى قرار دارد و براى هر حركت و جنبش خود ضعيف و نيازمند محركى از عوالم بالاست و نيز آن كه انسان در جهان ماده كه تيرگى و تاريكى از هر سو به آن روى آورده، گير افتاده است؛ به انسان‌ها احساس غربت غريبى مى‌دهد كه هر قدر از ادامه زندگى‌شان مى‌گذرد از بهشت آغازين و زمان بدايت خود دور مى‌شوند. انسان خود را از هستى غريب مى‌داند، زيرا جوهراً با آن متفاوت است. او از ناكجا آباد به راه افتاده و در پى‌هبوطى غمبار بدين غريبستان تبعيد شده است. تمامى سخن قصه «غربت انسان غربى»٥٣ به تعبير سهروردى اين است كه چگونه مى‌توان از اين غريبستان رهايى يافت و به مأواى نخستين باز گشت. زمينى بودن برابر با عمرى در ظلمت زيستن است. انسان، زندانى چاهسار طبيعت است و رهايى از اين زندان در اعتصام به ريسمانى كه از ماوراى عالم مادى در جهان آويخته شده، ممكن مى‌گردد. به همين دليل است كه انسان عارف، شوق به رحيل از عالم دارد تا متصل به عالم مافوق زمان و مكان كه عالم «حيات حقيقى» است، بشود.٥٤ وقوف به غربت در دنياى ظلمانى و زندانى بودن، نقطه عزيمت و پرواز روح به آسمان مثالى است. قصه غربت و داستان «حىّ بن يقظان» و داستان‌هايى كه به پرواز مرغان در طلب سيمرغ مى‌پردازند، در واقع نمايانگر عروج استعلايى روان به سوى قطب نورانى وجود است.

ب) تقدم رئيس مدينه بر مدينه: تلقى سلسه مراتبى از جامعه، موجب ساخت هرمى اجتماع مى‌شود كه در رأس آن رئيس مدينه قرار دارد. او بر جامعه مقدم است و بودن اوست كه جامعه را متشكل و يكپارچه نگه داشته است، و اگر او از بين برود جامعه‌اى وجود نخواهد داشت. رابطه ميان افراد جامعه و او، رابطه افراد ناقص است با فرد كامل. لاجرم اكثر فيلسوفان سياسى نه به تحليل ماهيت مدينه بلكه در صدد توضيح جزئيات اوصاف رهبرى و خصايص رهبران مشروع برآمده‌اند. فارابى پس از مقايسه نظام مدينه با بدن انسان مى‌نويسد:
همچنان كه در انسان نخست قلب موجود مى‌شود و سپس او سبب تكوين ساير اعضاى بدن مى‌گردد و سبب حصول قوت‌هاى اعضاى بدن و تنظيم مراتب آنها مى‌شود، وضع رئيس مدينه نيز چنين است كه نخست بايد او استقرار يابد و سپس او هم سبب تشكّل و تحصل مدينه و اجزاى آن مى‌شود و هم سبب ملكات ارادى اجزاء و افراد آن و ترتب مراتب آنها گردد.٥٥
عبارت فوق مبتنى بر مبانى هستى‌شناسى و انسان بينى فارابى است. ايجاد فضيلت در وجود انسان و رهبرى وى به سعادتِ حقيقى، جز در مدينه فاضله و تحت رهبرى حكومت يا رياست فاضله امكان پذيرنيست، چرا كه در ميان كل هستى و كائنات و انسان سنخيتى وجود دارد. در واقع، رئيس اول مدينه فاضله فارابى همان جايگاهى را اشغال مى‌كند كه موجود اول در كل عالم هستى، و او از همه نقايص برى بُوَد، و هر چه جز اوست از نقصى از نقايص خالى نيست. بدين ترتيب رئيس اول مدينه، بى‌آن كه بخواهد به تصرف و تغيير مدينه بپردازد، به تأسيس آن اقدام مى‌كند. رئيس اول، به ايجاد مدينه مى‌پردازد و او بر مدينه مقدم است، نه مدينه بر او، و هم برمحور كمال و شرف اوست كه كمال و شرف مدينه فاضله سامان مى‌يابد.٥٦
حاكم همچون قلب جامعه پنداشته مى‌شود كه مقدم بر همه اجزاى ديگر است و هيچ يك از اعضا حق ندارند كوچك‌ترين تعرض به آن داشته باشند. فارابى در همين راستا مى‌گويد: هرگاه اتفاق افتد كه رياست شهر فاقد حكمت شود، در اين هنگام مدينه فاضله، فاقد رئيس مانده و در معرض تباهى قرار مى‌گيرد و سرانجام اگر حكيمى يافت نشود كه به او حكمت فزايد، طولى نخواهد كشيد كه آن مدينه، تباه و فنا گردد.٥٧ براساس اين ديدگاه است كه به افراد جامعه توصيه مى‌شود همواره در برابر رئيس خود خاضع و مادح باشند و انتقادات را متوجه خود سازند. آنان حق ندارند با رئيس مدينه، دشمنى ورزند يا از او شكايت كنند. هر آنچه او انجام مى‌دهد يا حكم مى‌كند ناشى از مشيّت الهى و سعه وجودى اوست و فهم ناقص بشرى را در آن دخلى نيست.

ج) مطلقه بودن رياست رئيس اول: تحليلى كه از هستى و انسان در انديشه فلاسفه سياسى شكل گرفته، انسان به اصطلاح دانشمند و مرشد را به عنوان رئيس اول جامعه سياسى معرفى مى‌كند. آنچه باعث تقدم و فضل رئيس اول مى‌شود ارتباط وى با عالم بالا و دانشش نسبت به نظم كلى آفرينش است كه به نوعى «دانش سالارى» در انديشه فلاسفه منجر گرديد. رئيس اول بى آن كه نيازى به رأى و نظر شهروندان (رعيت) داشته باشد، مردمان را از گهواره تا گور تحت نظارت يك جانبه و هدايت دايم قرار مى‌دهد. فارابى به اقتفاى افلاطون، رئيس مدينه را به طبيبى حاذق تشبيه مى‌كند؛ همچنان كه طبيب معالجه كننده بدن‌هاست، معالجه كننده نفوس نيز انسان مدنى است كه ملك و پادشاه هم ناميده مى‌شود.
مدنى با صناعت مدنى و پادشاه با صناعت سلطنت تعيين مى‌كند كه [اين معالجه‌] در كجا و چه كسى شايسته است كه به كار برده شود و در چه كسى شايسته نيست به كار برده شود و كدام نوع از سلامت شايسته است كه براى بدن‌ها مفيد باشد و كدام صنف از صحت شايسته است كه براى بدن‌ها مفيد نباشد.٥٨
او تنها كسى است كه قادر است درباره سلامت و بيمارى هر يك از اجزاى جامعه سخن جدى و حكم قطعى صادر كند و مهم‌تر اين كه او تنها كسى است كه معيار «متوسط» و معتدل در اخلاق و افعال مدينه را استنباط مى‌كند و با توجه به شرايط و طبايع دستورات خاصى تجويز مى‌كند. بدين سان سؤال از او درباره عملكردش سؤالى بى‌معنا و سست است. فهم او از جايى است كه عقول ناقص بشر نمى‌تواند به آنجا برسد.

د) رضايت به وضع موجود: دعوت به قناعت و رضايت به شرايط موجود - كه بعضاً در فقه از آن به عنوان تقيّه ياد شده است - در كلام فلاسفه سياسى نيز قابل مشاهده است. صرف نظر از الزامات زمانى و مكانىِ سكوت در مقابل وضع موجود، همخوانى اين امر با اصول انسان شناختى پيش گفته قابل توجه است. وقتى انسان حركت مدار جهان را بر اساس يك الگوى نظم كيهانى و ايزدى پذيرفت و نيز به او آموخته شد كه براى زيستن در دايره ناموس ازلى بايد ميانه رو، فرمانبردار، خرسند، بخشايشگر و قانع باشد، ناخود آگاه ذهن او متوجه نظامى، بيرون از دار دنيا مى‌شود كه سررشته تمام امور را به دست دارد. هر كس بنابر مشيت الهى در مرتبه خاصى از اجتماع قرار دارد و «عدالت» به معناى واقعى كلمه، قرار گرفتن هر چيزى در مقام و موقعيت طبيعى خود است. بنابر اين چنانچه اقليتى براى فرمانروايى خلق شده‌اند، اكثريتى هم براى فرمانبردارى و خدمت خلق شده‌اند و قانون آفرينش (كه قاعده احسن است) اقتضا مى‌كند كه هر كس در جاى خويش قرار گرفته و وظيفه و مسؤوليتى را كه براى او تعيين شده است انجام دهد. هيچ يك از اين دو گروه را نشايد كه پا از رتبه خويش بيرون نهند؛ چرا كه در اين صورت از عدالت خارج و موجب هرج و مرج مى‌شوند.پى‌نوشت‌ها ١. دانش آموخته حوزه علميه قم و فارغ التحصيل كارشناسى ارشد علوم سياسى مؤسسه آموزش عالى باقرالعلوم(ع). ٢. حسين بشيريه، دولت عقل (تهران: نشر علوم نوين، ١٣٧٤) ص‌٥. ٣. سايمون كولمن و هلن واتسون، در آمدى بر انسان‌شناسى، ترجمه محسن ثلاثى (تهران: سيمرغ، ١٣٧٢) ص ٢. ٤. جوليوس گولد و ويليام ل. كولب، فرهنگ علوم اجتماعى، ترجمه جمعى از نويسندگان (تهران: مازيار، ١٣٧٦) ص ٧١٥. ٥. محمود روح الامينى، مبانى انسان‌شناسى (گرد شهر باچراغ) - (تهران: عطار، ١٣٧٤) ص ٣٨ - ٣٩. ٦. جوليوس گولد و ويليام ل. كولب، پيشين، ص ١١٧. ٧. لئواشتراوس، فلسفه سياسى چيست؟، ترجمه فرهنگ رجايى (تهران: علمى و فرهنگى، ١٣٧٣) ص ٥ و ٨. ٨. آنتونى كوئينتن، فلسفه سياسى، ترجمه مرتضى اسعدى (تهران: الهدى، ١٣٧١) ص ١٨. ٩. حسين بشيريه، «تاريخ انديشه‌ها و جنبش‌هاى سياسى در قرن بيستم»، اطلاعات سياسى - اقتصادى، ش ٦٠، ص ١٦ - ٢٦. ١٠. محمد تقى قزلسفلى، باز خوانى انديشه ٦٨، مقدمه حسين بشيريه (تهران: فرهنگ و انديشه، ١٣٧٧) ص ٦؛ ويليام،اچ، برنر، عناصر فلسفه جديد، ترجمه حسين سليمانى (تهران: حكمت، ١٣٨٠) ص ١٩. ١١. حسين بشيريه، همان، ص ٥ - ٩ و نيز ر.ك: سيدحسين سيف زاده، مدرنيته و نظريه‌هاى جديد در علم سياست (تهران: نشر دادگستر، ١٣٧٩). ١٢. حسين بشيريه، دولت و جامعه مدنى (گفتمان‌هاى جامعه‌شناسى سياسى)، كتاب نقد و نظر (قم: دفتر تبليغات اسلامى، ١٣٧٨) ص ١١٤ - ١١٥. ١٣. سيدحسين نصر، نياز به علم مقدس، ترجمه حسين مياندارى (قم: موسسه فرهنگى طه، ١٣٧٩) ص ١٦٩. ١٤. همو، انسان و طبيعت (بحران معنوى انسان متجدد) - (تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، ١٣٧٩) ص ١٠٨. ١٥. همو، نظر متفكران اسلامى درباره طبيعت (تهران: خوارزمى، ١٣٧٧) ص ٤٠٠. ١٦. غلامحسين ابراهيم دينانى، جايگاه فلسفه اسلامى (تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، ١٣٧٨) ص ١٩. ١٧. سيدحسين نصر، نياز به علم مقدس، ص ١٧٠ - ١٧١. ١٨. مايكل پترسون، عقل واعتقاد دينى، ترجمه احمد نراقى (تهران: نشر قيام، ١٣٧٦) ص ١٧٧. ١٩. در مقابل اين انديشه يونانيان خداى صانع را به جاى خداى خالق مى‌نشاند، و در انديشه غربى نيز انسان به جاى خدا مى‌نشيند، خداى صانع محرك است نه خالق. ٢٠. بوعلى سينا، الهيات نجات، ترجمه سيديحيى يثربى (تهران: نشر مركز، ١٣٧٤) ص ٢٩٢. ٢١. همان، ص ٢٩١. ٢٢. همان، ص ٢٨١. ٢٣. همان. ٢٤. محمد تقى مصباح يزدى، آموزش فلسفه (قم: دفتر تبليغات اسلامى، ١٣٧٨) ج‌٢، ص ٤٥٨. اين بحث در فلسفه دين در غرب به عنوان مقتضيات سيستم طبيعى و بر اساس قانون طبيعى مطرح است. يعنى بروز شر، ذاتى سيستم طبيعى است: مايكل پترسون، پيشين، ص ٢٠١. ٢٥. بوعلى سينا، الهيات نجات، ص ٢٨٢. ٢٦. بوعلى سينا، الاشارات و التنبيهات، به شرح خواجه نصير طوسى، تحقيق سليمان دينا (بيروت: موسسة النعمان، ١٩٩٣) ج‌٣، ص‌٢٩٩. ٢٧. شهاب الدين سهروردى، مجموعه مصنفات، تصحيح و مقدمه سيدحسين نصر (تهران: پژوهشگاه علوم انسانى، ١٣٨٠) ج‌٣، ص ٨٩. ٢٨. محمد ملاصدرا، المظاهر الالهيه (قم: انتشارات دفتر تبليغات اسلامى، ١٣٧٧) ص ١١٢. ٢٩. محمد ملاصدرا، مبدأ و معاد، ترجمه احمد بن محمد الحسينى اردكانى، به كوشش عبدالله نورانى (تهران: مركز نشر دانشگاهى، ١٣٦٢) ص ٢٣٩. ٣٠. سيد جعفر كشفى، اجابة المضطرين (بى‌تا: بى‌نا، چاپ سنگى) ص ١٢. ٣١. سيدمحمد حسين طباطبايى، تفسير الميزان، ترجمه محمد باقر همدانى (قم: دفترانتشارات اسلامى، ١٣٦٤) ج‌٢، ص‌١٩٥. ٣٢. ابونصر محمد فارابى، انديشه‌هاى اهل مدينه فاضله، ترجمه سيدجعفر سجادى (تهران: طهورى، ١٣٦١) ص ٢٥٨. ٣٣. ابونصر محمد فارابى، السياسة المدنيه، تحقيق فوزى مترى نجار (بيروت: دارالمشرق ، ١٩٩٣) ص ٧٤. ٣٤. همان، ص ٧٧ - ٧٨. ٣٥. بوعلى سينا، السياسة، (نسخه افست موجود در كتابخانه دانشگاه باقرالعلوم) ص ٨١. ٣٦. همان، ص ٨٢. ٣٧. بوعلى سينا، الهيات الشفاء (قم: كتابخانه آية الله مرعشى نجفى، ١٤٠٤ ق) ص ٤٣٩. ٣٨. همان، ص ٤٤٧. ٣٩. شهاب الدين سهروردى، مجموعه مصنفات، ص ٤٢٦ - ٤٢٧. ٤٠. عليرضا شجاعى زند، دين، جامعه و عرفى شدن (جستارهايى در جامعه‌شناسى معاصر) - (تهران: نشر مركز، ١٣٨٠) ص‌١٠٨. ٤١. حسين بشيريه، دولت عقل، ص ٥٤. ٤٢. مرتضى مطهرى، مجموعه آثار (تهران: صدرا، ١٣٧٨) ج‌٧، ص ١١٩. ٤٣. رضا داورى، فارابى موسس فلسفه اسلامى (تهران: پژوهشگاه علوم انسانى، ١٣٦٣) ص ٨٢. ٤٤. ابونصر محمد فارابى، انديشه‌هاى اهل مدينه فاضله، ص ٢٥١. ٤٥. همو، تحصيل السعاده، تحقيق جعفر آل ياسين (بيروت: دارالاندلس، ١٤٠٣ ق) ص ٦١. ٤٦. همو، انديشه‌هاى اهل مدينه فاضله، ص ٢٦٩. ٤٧. بوعلى سينا، الهيات شفا، ص ٤٤١؛ همو، الهيات نجات، ص ٣١٩. ٤٨. جوئل، ل كهر، فلسفه در عصر رنسانس اسلامى، (ابوسليمان سجستانى و مجلس او) ترجمه سعيد حنايى كاشانى، (تهران: مركز نشر دانشگاهى، ١٣٧٩) ص ٣١١. ٤٩. ابن سينا، الهيات شفا، ص ١٦٢؛ همو، الهيات نجات، ص ٢٨٢. ٥٠. سيدجلال الدين آشتيانى، مقدمه بر الشواهد الربوبيه فى المناهج السلوكيه (اثر صدرالدين شيرازى) - (مشهد: دانشگاه مشهد، ١٣٦٠) ص ١٧ - ١٨. ٥١. حسين بشيريه، دولت عقل، ص ٥٤. ٥٢. همان، ص ٥٣. ٥٣. پرويز عباسى داكانى، شرح قصه غربت غربى سهروردى (تهران: تنديس، ١٣٨٠). ٥٤. محمد عابد الجابرى، بنية العقل العربى (بيروت: مركز دراسات الوحدة العربيه، ١٩٩٢ م) ص ٢٥٥. ٥٥. ابونصر محمد فارابى، انديشه‌هاى اهل مدينه فاضله، ص ٢٦٠ - ٢٦٢. ٥٦. سيدجواد طباطبايى، درآمدى فلسفى بر تاريخ انديشه سياسى در ايران (تهران: دفتر مطالعات وزارت امور خارجه، ١٣٦٧)، ص ٨ - ٩. ٥٧. ابونصر محمد فارابى، انديشه‌هاى اهل مدينه فاضله، ص ٢٧٧. ٥٨. ابونصر محمد فارابى، فصول منتزعه، تحقيق فوزى مترى نجار (تهران: انتشارات الزهراء، ١٤٠٥ ق) ص ٢٤ - ٢٥.