علوم سیاسی - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ١٨ - روششناسى در علوم سياسى - ملکيان مصطفى
روششناسى در علوم سياسى
ملکيان مصطفى
(قسمت دوم)
اشاره:
نوشتار حاضر قسمت دوم مصاحبه با استاد مصطفى ملكيان در باب روششناسى در علوم سياسى است كه توسط دكتر سيدصادق حقيقت انجام و ويرايش شده است. اين بخش ابتدا به مسائل روششناسى در علوم سياسى، و سپس به مسائلى در خصوص فلسفه سياسى مىپردازد.
قسمت اول مصاحبه در شماره ١٤ فصلنامه آمده بود.
با تشكر از اينكه وقت خود را در اختيار ما قرار داديد، در مقدمه، اين سؤال را مطرح مىكنيم كه هر تحقيق چه مراحلى را بايد طى كند و بر اين اساس، چگونه مىتوان پژوهشها را سطح بندى كرد؟
استاد ملكيان:در هر تحقيقى سه سطح (يا فاز) وجود دارد:
الف) فاز ادبيات (Literature) يا فاز درك دقيق مفاهيم (مثل اصطلاحشناسى و ترمينولوژى)؛
ب) فاز مسائل (Problems) يا فاز آشنايى با مسائل و مشكلات علم و راه حلهاى آنها؛
ج) فاز اجتهاد (Research) يا فاز نظر نقادانه به جوابها و ارائه پاسخهاى جديد.
كتابشناسى و احياى تراث در كدام سطح قرار مىگيرد؟
استاد ملكيان:كتابشناسى، احياى تراث و معجم نگارى، نوعى خدمات تحقيق ( SerrvcesResearch) هستند، و بنابر اين در سه فاز فوق قرار نمىگيرند.
در مصاحبهاى كه قبلاً در خدمتتان بوديم،(١) تا اندازهاى اصطلاحات «رويكرد» و «رهيافت» را توضيح داديد. اگر ممكن است اصطلاحات «مكتب»، «سنت» و «نهضت» را نيز تشريح فرماييد.
استاد ملكيان:ابتدا واژه «سنت» (Tradition) را معنا مىكنم. سنت يعنى همه آثار پديدآمده در يك رشته علمى خاص، به شكلى كه پديد آورندگان آن شاگردان با واسطه يا بىواسطه شخص خاصى باشند؛ براى مثال سنت هگلى يعنى مجموعه آثار هگل و شاگردان بىواسطه و با واسطه او. واژه «نهضت» (Movement) يا جنبش فكرى درباره كسانى به كار مىرود كه در درون يك علم سؤالات مشتركى دارند، هر چند به اين سؤالات جوابهاى مختلفى داده باشند. براى مثال اگزيستانسياليستها يك نهضت يا جنبش فكرى هستند، چون سؤالات مشتركى مانند وجود خدا دارند، در عين حال پاسخهاى متفاوتى به اين سؤال دادهاند. در «مكتب» (School) نه سلسلة النسب مهم است و نه سؤالات مشترك، بلكه ملاك جوابهاى واحد است؛ به طور مثال تجربهگرايى يك مكتب است، چون هفت يا هشت جواب مشترك براى سؤالهاى خاص دارند. سنت و مكتب مفهوم جزئى اضافى است؛ يعنى يك شخص به اعتبارى در يك مكتب قرار مىگيرد، و به اعتبار ديگر در مكتب ديگر؛ براى مثال شخصى ممكن است هم در مكتب تجربه گرايى و هم در مكتب پراگماتيسم جاى گيرد.
اگر بخواهيم ارتباط «روش» را با نظريه و مكتب بررسى كنيم، ممكن است در دل هر مكتب نظريههاى مختلفى وجود داشته باشد؛ بنابراين هر مكتب و هر نظريهاى براى خود روشى دارد، و از اين جاست كه بين روش با نظريه و مكتب ارتباط برقرار مىشود.
استاد ملكيان: سخن شما تا اين حد درست است، ولى همان گونه كه مستحضريد، هر كدام از اصطلاحات فوق معانى متعددى دارند؛ به طور مثال روش به دو معنا به كار مىرود: هر چه مطلوبيت غيرى دارد، و هر گونه طرز عملى كه ما را به هدف مورد نظر برساند. البته مقصود شما در اين جا معناى دوم است. ما نظريههايى راجع به واقعيت داريم (Facts)، نظريههايى راجع به ارزشها (Values) و نظريههايى راجع به وظايف (Obligations). بخشى از نظريههاى مربوط به وظايف، نظريههاى روشى است.
تفكيكى كه در مصاحبه نوبت قبل بين فنون جمع آورى اطلاعات و روش تحقيق انجام شد، تفاوت آنها را آشكار كرد. ظاهراً جنابعالى پيمايش را گردآورى اطلاعات دانستيد، ولى واس در كتاب پيمايش در علوم اجتماعى آن را اعم از شيوه گردآورى دادهها و روش تحليل آنها مىداند. اصولاً به نظر شما نبايد بين فنون جمعآورى اطلاعات (پيمايشى، كتابخانهاى و غيره) و فنون تحليل آنها (تحليل محتوا، اسنادى، رگرسيون و غيره) تفاوت قائل شد؟
استاد ملكيان:آنچه شما به آن اشاره داريد، افراد مختلفى مطرح كردهاند. برخى معتقدند پيمايش هم فن جمع آورى اطلاعات است و هم فن تحليل دادهها. كاركرد اول آن روش است، ولى كاركرد تحليلىاش براى من ابهام دارد. شايد در جمعيتشناسى و جمعيت سنجى - كه من تخصصى در آنها ندارم - پيمايش اين كاركرد دوم را داشته باشد.
در مصاحبه نوبت اول بين تقسيم اوليه روش تحقيق (توصيفى و تجويزى) و تقسيم ثانويه روش تحقيق (پديدار شناسانه، ساختارگرايانه، هرمنوتيكى، گفتمانى و مانند آن) تفكيك قائل شديد. آيا تفاوت آنها در اين است كه اولى به روش تحليل دادهها در پژوهش نظر دارد و دومى به نوع نگرش ما به موضوع (به طور مثال مىگوييم پس از گرد آورى دادهها، آنها را با روش تحقيق توصيفى - تحليلى بررسى مىكنيم، اما نگاه ما به موضوع، پديدار شناسانه يا گفتمانى است)؟
استاد ملكيان:جواب سؤال شما مثبت است. بنابراين مىتوان گفت تقسيم اوليه روش تحقيق به سطح تحقيق (توصيف، تبيين، تحليل و نقد) اشاره دارد، در حالى كه تقسيم ثانويه روش تحقيق (مثل روش گفتمانى و هرمنوتيكى) نوع نگاه ما به موضوع را مشخص مىكند. ما به يك موضوع مىتوانيم با ديد هرمنوتيكى، پديدار شناسانه، ساختارگرايانه و امثال آن بنگريم.
در تقسيم بندى سطوح تحقيق، بين تبيين، تحليل و نقد تفاوت قائل شديد، و تحليل را بين توصيف علّى (تبيين) و نقد قرار داديد. اگر ممكن است تفاوت مشخص تحليل را با تبيين و نقد بيان فرماييد.
استاد ملكيان:كار تحليل كشف پيش فرضهاى مختلفى است كه يك قول دارد، اعم از پيش فرضهاى روش شناختى، معرفتشناختى، وجود شناختى و ارزش شناختى. در تحليل، نقد و اعتراض وجود ندارد. پس تحليل بين تبيين (توصيف علّى) و نقد قرار مىگيرد، چون به پيشفرضهاى چهارگانه فوق مىپردازد و در عين حال وارد سطح نقد (و به طريق اولى وارد مرحله تجويز) نمىشود.
اگر امكان دارد جايگاه نظريه انتخاب عقلايى ( TheoryRational choice) و روش تحليل سيستمى را در بين سطوح مختلف روش تحقيق (كه در مصاحبه قبل به شكل جدولى ارائه شد) مشخص فرماييد.
استاد ملكيان:هر دو نظريهاى كه اشاره كرديد، نوعى روش تحليلى هستند. نظريه سيستمها نظريهاى است كه روشى براى تحليل در اختيار ما قرار مىدهد. ارتباط روش و نظريه را در اين بحث مىتوان مشاهده كرد. نظريه سيستمها نوعى روش بافت گرايانه (Contextualist) به همراه خود دارد و به نقد نمىپردازد.
آيا به همين دليل نيست كه هابرماس اين نظريه را محافظه كارانه مىخواند؟
استاد ملكيان:دقيقاً همين طور است.
روش مقايسهاى را در عرض روشهاى توصيفى و تجويزى قرار مىدهيد؟
استاد ملكيان:خير، به نظر من روش مقايسهاى در ستون آخر - يعنى روششناسى - قرار مىگيرد. روش مقايسهاى چون ديگر نظريهها و مكاتب را مورد تحليل و كاوش خود قرار مىدهد، نگاه درجه دوم دارد. دو امرى كه در اين روش مورد مقايسه قرار مىگيرند، مىتواند متن يا غيرمتن (مثل نظامهاى سياسى) باشد.
در جايى فرمودهايد روش پديدار شناسانه يعنى «اكتفا به پديدارها و دخالت ندادن ذهنيت ارزشهاى خود». هايدگر مفهومى نسبتاً متفاوت از استادش، هوسرل، از پديدارشناسى درك كرد و آن را در هرمنوتيك هستى شناسانه خود به كار برد. كار مهم آلفرد شوتز هم آن بود كه مفاهيم محورى و اساسى هوسرل (آگاهى يا وجدان، نيتمند بودن انسان، نگرش طبيعى، مفهوم جهان زندگى، ذهن مشترك يا بيان ذهنيت و جهان فرهنگى) را به علوم اجتماعى كشاند. سؤال ما اين است كه پديدارشناسى در علوم اجتماعى و علوم سياسى يك روش با لوازم مشخص است، يا تنها ديد انسان را در مورد موضوع عوض مىكند و نكاتى از جمله دخالت ندادن پيش فرضها را براى ما توجيه مىكند؟
استاد ملكيان:پديدارشناسى يك روش و نوعى نگاه خاص به موضوع است. اين روش در علوم اجتماعى و علوم سياسى نيز پيامدهاى خاص خود را دارد، و بيش از مجموعه «توصيه»ها به نظر مىرسد. اگر شما بخواهيد با روش پديدارشناسى وارد علوم سياسى يا تاريخ شويد، بايد تمامى ارزشها را كنار بگذاريد. بين اين جمله كه «چنگيز در مواجهه با ايرانيان هشتصد هزار ايرانى را كشت» با اين جمله كه «چنگيز در مواجهه با ايرانيان هشتصد هزار نفر را قتل عام كرد» تفاوت وجود دارد. هر چند مفاد اطلاعاتى اين دو جمله يكى است، ولى جمله دوم داراى بار عاطفى و ارزش - داورى است. اگر در دين از روش پديدارشناسى استفاده كنيم، بايد از صدق و كذب، حقانيت و بطلان، كمال و نقص و برترى و مانند آن صرف نظر نماييم و به قول معروف آنها را در پرانتز قرار دهيم. فرق اساسى الهىدان و فيلسوف دين كه روش او پديدارشناسى است، در همين نكته نهفته است؛ متأله خود را مقيد به صدق و حقانيت دين مىداند، در حالى كه فيلسوف دين اين گونه نيست. در انديشه سياسى هم قضيه از همين قرار است. اگر بخواهيد از روش پديدارشناسى بهرهببريد، كليه ارزش - داورىها را بايد كنار گذاريد.
ما در مباحث روششناسى خود (در پژوهشكده انديشه سياسى اسلام)، بين روششناسى انديشه سياسى و روششناسى فهم انديشه سياسى انديشمندان تفاوت قائل مىشويم. بر اين اساس روشى كه ما براى فهم موضوعى مانند عدالت انتخاب مىكنيم، الزاماً روشى نيست كه در فهم انديشه فارابى (مثلاً آن قسم از انديشه او كه به عدالت مربوط مىشود) استخدام مىكنيم. بنابراين به نظر مىرسد روشهاى تفكر ما راجع به عدالت الزاماً همان روشهايى نباشد كه در فهم عدالت از ديدگاه فارابى به كار مىبريم؛ به طور مثال در قسم دوم ممكن است از روش هرمنوتيكى استفاده كنيم، ولى اين روش همان كاربرد را در قسم اول ندارد. به نظر شما اصولاً اين تفكيك لازم است؟
استاد ملكيان:به نظر بنده هم حتماً بايد بين روشهايى كه در خود انديشه سياسى به كار مىروند و روشهايى كه در فهم انديشه سياسى ديگر انديشمندان استخدام مىكنيم تفكيك قائل شويم.
در مصاحبه قبل فرموده بوديد سياست (Politics) سه كاربرد دارد: علم سياست، سياست روزمره (Daily Politics) و خط مشى (Policy). مقصود شما از «علم سياست» در تقسيم بندى فوق اصطلاح خاص آن با گرايش تجربى است يا معناى عام آن را اراده مىكنيد؟
استاد ملكيان:در آن جا «علم سياست» را به معناى اعم مىگيرم تا سياست با گرايش تجربى و غيرتجربىاش را شامل شود. اگر «علم سياست» را در بحث فوق به معناى تجربىاش بگيريم، سياست يونان باستان و مانند آن از اين اصطلاح خارج مىشود و جايى براى آن وجود نخواهد داشت.
آيا مىتوان گفت اصطلاح Politcal Science هم به «علم سياست» و هم به «علوم سياسى» ترجمه شده است؟ اگر اين اصطلاح به گرايش تجربى علم سياست اشاره دارد، چرا در دانشگاههاى جهان دروسى مانند فلسفه سياسى (Political Philosophy) ياانديشهسياسى (Politcal Thought) را در زير مجموعه آن قرار مىدهند؟
استاد ملكيان:در واژه Political Science تجربى بودن نهفته است. در علوم سياسى از دروس و گرايشهاى تجربى مثل جامعهشناسى سياسى و روانشناسى سياسى بحث مىشود. پس اين كه درس فلسفه سياسى يا انديشه سياسى را زير مجموعه آن قرار مىدهند، نوعى عدول از اصطلاح اوليه به شمار مىرود. به شكل دقيقتر مىتوان گفت Politics علم سياست به معناى اعم خود است و Political Science شاخه تجربىتر آن را شامل مىشود.
جنابعالى در مصاحبه نوبت قبل فرموديد چيزى به نام «فلسفه سياست» نداريم؛ به بيان ديگر، ما فقط فلسفه سياسى ( PhilosophyPolitical) و فلسفه علم سياست داريم و اگر ( Politcal sciencePhilosophy of) «فلسفه سياست» گفته شود، مراد همان «فلسفه علم سياست» است. در عين حال در كتاب آراى اخلاقى و سياسى مك اينتاير (ص٥٦) «فلسفه سياست» را به معناى «فلسفه سياسى» به كار بردهايد.
استاد ملكيان:مسأله اصلى در اين جا آن است كه ما سه چيز نداريم: فلسفه سياسى، فلسفه سياست و فلسفه علم سياست. در واقع فقط فلسفه سياسى (به عنوان دانش درجه اول) و فلسفه علم سياست (به عنوان دانش درجه دوم، مثل فلسفه هر علم ديگرى) وجود دارد. حال اگر اصطلاح «فلسفه سياست» به كار رود، به يكى از آن دو اشاره مىكند. همان گونه كه شما هم اشاره كرديد، در مصاحبه نوبت قبل «فلسفه سياست» را به معناى «فلسفه علم سياست» و در كتاب مذكور «فلسفه سياست» را به معناى «فلسفه سياسى» به كار بردهام.
آيا كسى تفكيكى بين «فلسفه علوم سياسى» ( Politcal SciencePhilosophy of) و فلسفه سياست (Philosophy of Politics) نكرده است؟
استاد ملكيان:فلسفه علوم سياسى، اصطلاح رايجى است، و مثل فلسفه فيزيك و فلسفه هر علم ديگرى، نوعى دانش درجه دوم است. اما اگر اصطلاح «فلسفه سياست» به معناى PoliticsPhilosophy of به كار رود، در آن جا مقصود از سياست، سياست روزمره است، و مراد از «فلسفه سياست»، بحث فلسفى راجع به مسائل روزمره سياسى خواهد بود.
مقصود شما همان فلسفه سياسى (Political Philosophy) است؟
استاد ملكيان: نه، مرادم تفكر فلسفى راجع به مسائل روزمره سياسى مثل انتخابات است. در مورد مسائل عادى سياسى هم مىتوان به شكل فلسفى انديشه كرد.
معمولاً گفته مىشود روش فلسفه سياسى، عقلى است. در عين حال مىبينيم فارابى به شهود و تخيل نيز مىپردازد و وحى را به شكلى وارد فلسفه سياسى خود مىكند. وى حتى به فقه مدنى هم مىرسد و جزئيات اداره جامعه را به فقيه مىسپارد (كتاب الملة، ص ٥٠ - ٦٠). آيا با اين حال مىتوان از «فلسفه سياسى» فارابى سخن گفت؟ با توجه به آن كه هگل هم از «ايده» اى بحث مىكند كه ناشناخته است ولى شناخت ايجاد مىكند، آيا فلسفه كاملاً عقلى وجود دارد؟
استاد ملكيان:امروزه وقتى اصطلاح «فلسفه» به كار مىرود، بحثهاى عقلى مد نظر است. اگر هم از «فلسفه اسلامى» سخن مىگوييم، باز روش عقلى را قصد مىكنيم. در عين حال مىبينيم در تاريخ فلسفه اسلامى مباحث شهودى را نيز شيخ اشراق و حتى ملاصدرا وارد اين حوزه كردهاند. در فلسفه سياسى هم اين بحث وجود دارد. پس مقام تعريف را از مقام تحقق بايد جدا كنيم. در مقام تعريف مىگوييم روش فلسفه و فلسفه سياسى عقلى است، هر چند در مقام تحقق مباحث ديگرى هم با آنها مخلوط شده باشد. عقل در مقام تعريف فلسفه و فلسفه سياسى، همان Reason است، ولى فلاسفه در مقام تحقق براى عقل معنايى موسّع و اعم از Reasonو Intellect قائل شدهاند.
نكته ديگرى كه لازم مىدانم راجع به فارابى عرض كنم آن است كه هر كس از تخيل صحبت كرد، از روش عقلى دور نشده است. راجع به خود تخيل هم مىتوان بحث عقلى كرد.
به دنبال سؤال قبل اين مسأله پيش مىآيد كه آيا عقل به صفات مختلف مثل اسلامى و غير اسلامى متصف مىشود، برخى متفكران عرب (همانند محمد عابد الجابرى) از «عقل سياسى اسلامى» يا «عقل عربى» بحث كردهاند. همچنينگاه از «فلسفه سياسى» با وصف «اسلامى» سخن به ميان مىآيد. به نظر شما آيا اصولاً عقل و فلسفه سياسى به اين گونه صفات مىتواند متصف شود؟
استاد ملكيان:عقل به معناى Reason نمىتواند به صفات فوق متصف شود. آنچه امثال جابرى مىگويند (مثل «عقل عربى») مقصود Rationalityاست نه Reason. به نظر من در صورتى عقل به اين معنا مىتواند به «اسلامى» و «عربى» و مانند آن متصف شود كه به نسبيت فرهنگها قائل شويم. خود جابرى اين التزام را دارد، ولى برخى افراد بدون آن كه نسبيت فرهنگها را بپذيرند، مىخواهند از «عقل اسلامى» سخن بگويند. اين نشدنى است.
شما در مجله كيان (ش ٥١) مقالهاى تحت عنوان «دادههاى وحيانى و يافتههاى انسانى» داشتيد، كه بعداً در كتاب راهى به رهايى نيز به چاپ رسيد. در آن جا جنابعالى پنج راه براى جمع عقل و تدين ارائه كرديد. اگر اين الگو را بخواهيم بر وادى انديشه سياسى تطبيق كنيم، آيا نبايد از نسبت سنجى فلسفه سياسى (كه به قول اشتراوس بدون امداد از وحى است) و فقه سياسى (كه مبتنى بر متون وحيانى است) سخن بگوييم؟
استاد ملكيان:دقيقاً همين طور است. اگر بخواهيد نسبت سنجى و مقايسه دادههاى وحيانى و يافتههاى انسانى را در انديشه سياسى پىگيريد، بايد ارتباط فلسفه سياسى و فقه سياسى را مورد بحث قرار دهيد.
فلسفه سياسى و فقه سياسى علوم بين رشتهاىاند يا شاخهاى از فلسفه و فقه تلقى مىشود؟
استاد ملكيان:فقه سياسى شاخهاى از فقه، و فلسفه سياسى شاخهاى از فلسفه است. به يك اعتبار مىتوان فلسفه سياسى را شاخهاى از سياست (Politics) دانست، ولى من با آن موافق نيستم.
جنابعالى تقسيم بندىهايى براى گرايشهاى انديشهاى در جهان اسلام ارائه فرمودهايد، اگر اجازه دهيد درباره نسبت بين آنها و گرايشهاى سياسى در جهان اسلام بحث بكنيم.
در مجله كيان، روزنامه خرداد (مورخ ٢٧ / ٧ / ١٣٧٨ تا ٢٩ / ٧ / ١٣٧٨ و ٥ / ٨ / ١٣٧٨) و همچنين در جزوهاى كه دفتر تبليغات اسلامى خراسان تحت عنوان «جريانشناسى فرهنگى» در سال ١٣٧٦ چاپ كرده، به تقسيم بندى سه گانه بنيادگرايى، سنت گرايى و تجددگرايى اشاره كردهايد. بر ايناساس، بنيادگرايى سه خصيصه دارد: مخالف جدى با فرهنگ غرب، پرسش ناپذيرى و تغيير ناپذيرى فقه و شريعت اسلامى و لزوم حكومت دينى براى تحقق فقه در صحنه اجتماع. سنت گرايى هم هر چند در مقابل تجدد گرايى قرار دارد، ولى تأسيس حكومت را ناقض غرض اسلام مىداند. از طرف ديگر، در سخنرانىهايى كه از سال قبل در دانشگاه صنعتى شريف آغاز كرديد، سنتگرايى را در مقابل تجددگرايى و پسا تجدد گرايى مطرح كرديد. لطفاً قبل از هر چيز نسبت اين دو طبقه بندى را توضيح دهيد.
استاد ملكيان:طبقه بندى اول (بنيادگرايى، سنت گرايى و تجدد گرايى) مربوط به متن مقدس يا متنى است كه مقدس انگاشته مىشود. متن مقدس همانند متون دينى، و شبه متن مقدس مثل متون ماركس وانگلس نزد كسانى كه به نوشتههاى ايشان به مثابه متن مقدس مىنگرند. پس در هر حوزه انديشهاى كه «متن» كانون باشد، مىتوان از اين طبقه بندى استفاده كرد.
طبقه بندى دوم (سنت، تجدد و پسا تجدد، و سنت گرايى و تجددگرايى و پسا تجدد گرايى) مبتنى بر تقسيمى تاريخى و جهانى است. و كارى به تفسير متن ندارد. سنت، تجدد و پسا تجدد به سه دوره اشاره دارد كه پى در پى تحقق يافتهاند، و سنت گرايى و تجدد گرايى و پسا تجدد گرايى بعد انديشهاى آن دورهها را در برمىگيرد، مراد از تجدد مجموعه اوصاف و خصايصى است كه در تمدن جديد طى چند قرن اخير در اروپا و آمريكاى شمالى به ظهور پيوست، كه عبارتند از شيوهاى نو براى مطالعه و تحقيق در باب طبيعت، فنآورى ماشينى نو، شيوههاى نو در توليد صنعتى تا بالا رفتن سطح زندگى مادى، سرمايهدارى و بازار آزاد، مردم سالارى ليبرال، فرهنگ عمدتاً دنيوى و اين جهانى، فردگرايى، عقل گرايى و انسان گرايى. تجدد گرايى، تجربهگرا، قائل به عقل جزئى و استدلالگر، كمابيش مادى، انسانگرا، فردگرا، برابرى طلب، تعبد ستيز، عاطفه گرا، قائل به پيشرفت بشر و سنت گريز است.
در مقايسه دو تقسيم بندى كه شما اشاره كرديد مىتوان به اين نتيجه رسيد كه سنتگرايى در تقسيم اول با سنت گرايى در طبقه بندى دوم تفاوت دارد. سنت گرايى در تقسيم اول ناظر به تفسير متن است. بنيادگرايى بر الفاظ متن مقدس (Letters) جمود دارد، سنت گرايى بر ثبات روح متن مقدس (Spirit) اصرار مىورزد، در حالى كه تجددگرايان هيچ يك از آن دو را ابدى نمىدانند و به استقبال زمانه و مقتضيات آن مىروند. پل تيليش مىگويد در يك دست روزنامه (نماد تجدد) و در دست ديگر كتاب مقدس (نماد سنت) را داشته باشيد. به اين معنا هم اخباريون و هم اصوليون ما بنيادگرا هستند.
سنت گرايى در تقسيم دوم مربوط به تفسير متن نيست، و در مقابل تجددگرايى - با اوصافى كه ذكر شد - و پسا تجدد گرايى قرار مىگيرد.
آيا در تقسيم اول مىتوان گفت بنيادگرايى و سنت گرايى و تجدد گرايى نمونه مثالى (Ideal type) هستند كه در عمل شكل خاصى از آنها يافت نشود؟ امثال مرحوم نائينى و امام خمينى و شهيدمطهرى در كجا قرار مىگيرند؟ برخى معتقدند جريانهاى فكرى جهان اسلام را به سه قسم بنيادگرايى (مثل وهابيت و طالبان)، تجددگرايى (مثل ملكم خان و طه حسين) و اصلاحگرايى (مثل نائينى) مىتوان تقسيم كرد. آيا لازم نمىدانيد در خصوص انديشه سياسى به گرايش فكرى ديگرى به نام «اصلاح گرايى» اشاره كنيم و امثال نائينى را در آن دسته قرار دهيم؟
استاد ملكيان:دقيقاً همين طور است كه اشاره كرديد. اين تقسيم بندى سه گانه نمونه مثالى است و هر فرد يا مكتبى در عمل عناصرى از آن دو يا سه قسم را در بر دارد. به نظر من امام بنيادگرايى بود كه عناصرى از سنتگرايى و تجددگرايى نيز در انديشه او وجود داشت. توجه كنيد كه بنيادگرايى در اين جا با حوزه مسائل سياسى كه امروزه مطرح است تفاوت دارد. مخالفان ما مشخصههاى بنيادگرايى سياسى را خشونت و وحشت و امثال آن مىدانند. تقسيمبندى مذكور ربطى به انديشه سياسى در سياست ندارد. مراد ما در اين جا صرفاً بحث تفسير متن و جمود بر الفاظ آن است. انديشه مطهرى را از اين حيث سازوار (Consistent) نمىبينيم، چرا كه هم عناصر بنيادگرايانه دارد، هم عناصر سنت گرايانه و تجدد گرايانه. پس اگر امام بنيادگرايى بود كه عناصرى از سنتگرايى و تجدد گرايى را نيز در انديشهاش مىشد مشاهده كرد، مطهرى نوانديش دينى (تجددگرا در تقسيم اول) بود كه عناصرى از بنيادگرايى و سنت گرايى را نيز داشت. در مورد مرحوم نائينى شك ندارم كه در دسته نوانديشان دينى(٢) قرار مىگيرد.
تقسيم طبقهبندى اول، نوع نگرش به الفاظ و معانى متن مقدس (يا شبه مقدس) است. براين اساس، مسأله از سه حالت جمود بر لفظ و معنا (بنيادگرايى)، تقيد به معنا (سنتگرايى) و عدم جمود بر هيچ كدام (تجددگرايى) بيرون نيست، و بنابر اين نيازى به اضافه كردن قسم جديدى به نام «اصلاح گرايى» وجود ندارد. حيثيت تقسيم بندى اول، حيثيت خاصى است.
نتيجهاى كه از بحث فوق حاصل مىشود آن است كه طبقه بندى اول مربوط به متدينان (نسبت به يك متن) است، در حالى كه تقسيم دوم چنين قيدى ندارد. ملكم خان و ميرزا فتحعلى آخوندزاده تجددگرا در تقسيم دوم هستند، نه تجددگرا در تقسيم اول؛ چرا كه اصولاً آنها خود را مقيد به متن خاصى نمىدانند.
ويژگىهاى كه براى تجدد و تجددگرايى در تقسيم دوم ارائه فرموديد، به نظر مىرسد كه قدر مشترك انديشهها و مكاتب مربوطه نباشد؛ به طور مثال جنابعالى از جمله ويژگىهاى تجدد را سرمايهدارى و بازار آزاد و مردم سالارى ليبرال و فردگرايى بر شمرديد، در حالى كه اين ويژگىها قرائت ليبرالى از تجدد است و با قرائت چپ فكرى سازگارى ندارد. انديشههاى اگزيستانسياليستى، ماركسيستى، مكتب فرانكفورت و هرمنوتيك هستى شناسانه گادامر را نمىتوان در اين بين از ياد برد. چه انديشههاى تجددگرا نيز تجربه گرا، فردگرا، پيشرفتگرا و سنت گريز نبودهاند.
استاد ملكيان:در پاسخ به اين سؤال مجبورم به چند بحث به شكل جداگانه اشاره كنم. در درجه اول بايد بين ويژگىهاى تجدد و تجددگرايى تفاوت قائل شويد. در مورد ماركسيسم هم هر چند قرائت جمع گرايانه از او وجود دارد، ولى من همانند نوفرانكفورتىهايى مثل اريش فررم او را فردگرا مىدانم. به عقيده نوفرانكفورتىها مىتوان از ماركس قرائتى به دست داد كه با فردگرايى نيز قابل جمع باشد. از سوى ديگر، هايدگر و نيچه و وينگنشتاين را چون طلايه داران پست مدرنيسم بودهاند، در همان گروه جاى مىدهيم. در مورد اصطلاح «تجربه گرايى» هم نياز مىدانم توضيح دهم كه مقصود من در اين جا، تجربه گرايى به معناى اعم است كه اثبات گرايان را نيز در بر مىگيرد. پوزيتيويستها مفاهيم انتزاعى را قبول ندارند، در حالى كه برخى تجربهگرايان چنين نيستند.
برخى از ويژگىهاى تجدد را سرمايهدارى و بازار آزاد و مردم سالارى ليبرال معرفى كردهايد، در حالى كه ليبراليسم تنها يكى از مكاتب آن عصر تلقى مىشود. در بررسى تجدد لازم است به ويژگىهايى اشاره شود كه بين همه مكاتب مدرنيته مشتركند.
استاد ملكيان:وقتى در علوم انسانى (اعم از تاريخ و جامعهشناسى و علوم سياسى) از «ويژگى» سخن مىگويم، مراد ويژگى غالب است. در دوران مدرنيته، تفكر و مكتب غالب مردم سالارى ليبرال بود. به همين خاطر بود كه هيتلر و موسولينى نيز به واژه «دموكراسى» تمسك مىجستند و خود را دموكرات مىناميدند. ما به مجموعه ويژگىهاى غالب و مشترك زندگى انسان در اروپا و بعد آمريكا و استراليا كه از زندگى ما قبل خود در سطوح نظرى و عملى متمايز شد، تجدد مىگوييم. اين تحول در سه سطح واقعيتها (Facts)، ارزشها (Values) و الزامات (Obligation) تحقق يافت. پس مدرنيته پديدهاى ذو وجوه است، و در هر سه سطح فوق نوآورىهايى داشته است.
ليبراليسم مكتبى است كه فقط راجع به ارزشها بحث مىكند، نه واقعيتها. پس پديدهاى ذو وجوه تلقى نمىشود. تجدد گرايى، جهان بينى انسان مدرن است. سرمايهدارى پديدهاى بود كه در عالم واقع رخ داد. پس سرمايهدارى ويژگى تجدد محسوب مىشود نه تجددگرايى. مرحوم مطهرى در كتاب مبانى اقتصاد اسلامى به خوبى توضيح مىدهد كه سرمايه دارى يك پديده مدرن است و با تجارت (كه از دير زمان وجود داشته) تفاوت دارد.
در سالهاى پس از جنگ جهانى دوم، ماركسيسم موفق شد به تدريج نيمى از جهان را به تصرف خود در آورد. در دهه ١٩٦٠ م. انديشههاى ماركسيستى در اوج خود بودند و حتى در آمريكا هم روشنفكران به آن توجه داشتند. چرا انديشههاى ليبرالى را جنابعالى وجه غالب مدرنيته معرفى كرديد؟
استاد ملكيان:برخى معتقدند ما از دهه ١٩٦٠ وارد عصر پسامدرن شديم. پس آن ويژگىهايى كه ويژگىهاى غالب تجدد بر شمرديم را از قرن پانزدهم تا اين دههها مطالعه كنيد.
در مصاحبه نوبت قبل از فلسفه تحليلى و فلسفه قارهاى و نسبت آنها با فلسفه سياسى سخن به ميان آمد. هر يك از دو نحله فلسفه تحليلى و فلسفه قارهاى نقاط ضعف و قوتى دارند. براى فلسفه تحليلى نيز نقاط ضعفى بر شمردهاند، به طور مثال گفته مىشود كه با فلسفه تحليلى نمىتوان تاريخ (و تاريخ فلسفه) نگاشت، در حالى كه فلسفههاى برّ اروپا همانند فلسفههاى ماركسيستى و ساختارگرايانه اين امكان را در اختيار ما قرار مىدهند. نقطه ضعف ديگر فلسفه تحليلى را اين نكته گفتهاند كه مربوط به فهم سيستمهاى منطقى است كه ساختارى نظاممند و از نظر درونى سازوار دارند. در حالى كه واقعيتهاى جامعه مدرن اين مسأله را نشان نمىدهد. مدرنيته و مدرنيسم داراى ويژگىها و انديشههاى متعارض و متنوعى است كه پويايى و گونهگونىاش را جز با فلسفههاى ديالكتيكى و امثال آن نمىتوان بررسى كرد. به همين دليل است كه پل ريكور با اين كه فيلسوفى تحليلى است، سعى مىكند از جهات مثبت فلسفههاى قارهاى نيز بهره ببرد. به اعتقاد او هايدگر تكليف خود را با فلسفه تحليلى يكسره كرد و مستقيماً سراغ هرمنوتيك هستى شناسانه رفت، ولى خود ريكور سعى نمود تلفيقى بين آن دو ايجاد نمايد.
با توجه به آن كه جنابعالى را فيلسوفى تحليلى مىدانيم، اين سؤال وجود دارد كه آيا به جهات ضعف فلسفه تحليلى اذعان داريد؟ با توجه به آن كه از بين فلسفههاى قارهاى به فلسفه اگزيستانسياليستى علاقه داريد، در صدد تلفيقى همانند ريكور نبودهايد؟
استاد ملكيان:اشكال اول شما به فلسفه تحليلى را قبول دارم و نقطه ضعف آن مىدانم، ولى غصهاش را نمىخورم. ما بايد به فكر حال و آينده باشيم. كسى كه به فكر حال و آينده است، گذشته وتاريخ نويسى برايش چندان مطرح نيست.
در مورد اشكال دوم به فلسفه تحليلى بايد بگويم كه من شخصاً واقع گرا هستم و به درد و رنج و عواطف اهميت مىدهم و مىدانم كه كاهش درد و رنج با فرمول و تحليل الفاظ حاصل نمىشود. بنابراين اگر نقاط قوتى در فلسفههاى قارهاى بيابم اخذ مىكنم؛ به طور مثال در اگزيستانسياليسم نقاط قوت زيادى ديدهام، ولى با هرمنوتيك فلسفى هايدگر (و به طريق اولى گادامر) نتوانستهام ارتباط برقرار كنم. همنوايى با دو كتاب آغاز فلسفه و آغاز تفكر (از گادامر) برايم مشكل است. در اين جا مايلم به جمله معروف ويليام جيمز اشاره كنم كه مىگويد: «تاريخ فلسفه، تاريخ مزاجهاى فيلسوفان است». پس اين تيپولوژى روانهاى افراد است كه آنها را به اين فلسفه يا آن فلسفه سوق مىدهد.
جنابعالى در اين جا ايجاد ارتباط بين فلسفه تحليلى و هرمنوتيك را مشكل مىدانيد و شخصاً هم با هرمنوتيك هايدگر ارتباط برقرار نكردهايد. در عين حال در سخنرانىهاى سال گذشته در مركز مطالعات و تحقيقات دفتر تبليغات اسلامى تحت عنوان «علم اصول و فلسفه تحليلى» پس از نسبت سنجى آنها با هم، سراغ هرمنوتيك رفتيد و اصوليون را به استفاده از قواعد تفسير ترغيب كرديد.
استاد ملكيان:آنچه در آن جا با علم اصول مرتبط دانستم، هرمنوتيك به معناى علم تفسير متن بود نه هرمنوتيك هستى شناسانه (هايدگر و گادامر). علم اصول با كتاب مقدس و تفسير آن سروكار دارد. هرمنوتيك هم علم تفسير است. قرآن و روايات از سنخ متن است و اصوليون چارهاى جز كار هرمنوتيكى ندارند. پس آنها بايد اصول و قواعد تفسير متن در هرمنوتيك امثال شلايرماخر و ديلتاى را بررسى و با علم اصول نسبت سنجى كنند.
اگر اجازه دهيد سؤالاتى نيز در باب آراى جنابعالى در باب فلسفه سياسى مطرح كنيم. در روزنامه ايران (مورخ ١٤ و ١٦ / ٨ / ١٣٧٩) تحت عنوان «آيا ايدئولوژيك شدن دين ممكن و مطلوب است؟» فرمودهايد ايدئولوژى وجوهى منفى همانند پذيرش بلادليل، جزمى بودن، روى خوش نشان ندان به تغيير، تأمين منافع گروه خاص، آرزو انديشى، اتوپيايى بودن و به جان هم انداختن مردم را به همراه دارد. سپس نتيجه گرفتهايد كه «دين به خودى خود ايدئولوژيك است و كسى نمىتواند آن را ايدئولوژيك كند».
سؤال ما هم راجع به مراد شما از «دين» است و هم از «ايدئولوژى». مقصود شما از «دين»، دين يك (متون مقدس) است يا دين دو (قرائتهاى موجود از متون مقدس)؟ با توجه به اين كه تعاريف مختلفى از «ايدئولوژى» وجود دارد، مقصود شما از اين اصطلاح چيست؟
استاد ملكيان:مراد من از «دين»، دين دو است نه دين يك. دين يك مجموعه متون است و آنها را نمىتوان متصف به صفات انسانى كرد. دين دو - يعنى برداشتها و قرائتهاى موجود از دين يك - به خودى خود ايدئولوژيك است و كسى نمىتواند آن را از اين حالت درآورد يا آن را ايدئولوژيك كند.
تعريفى كه از «ايدئولوژيك بودن» مد نظر دارم، معنايى است كه در اروپا مرسوم است و از اين واژه مىفهمند. متأسفانه در ايران دكتر سروش و مرحوم مطهرى و دكتر شريعتى معنايى خاص از ايدئولوژى را رواج دادند، كه مانع فهم صحيح اين واژه - آن گونه كه در غرب مطرح است - مىشود. اگر به تعبير ويتگنشتاين بين ايدئولوژىهاى مختلف در غرب شباهت خانوادگى در نظر گيريم، مابه الاشتراك آنها صفاتى است كه در سؤال شما هم به آن اشاره شده بود. ايدئولوژى ماركسيستى، فوئر باخى، نوفرانكفورتى و مانند آن شاخههاى مختلف ايدئولوژى مىشود، ولى همه آنها در صفات مذكور اشتراك دارند.
آيا هر قرائتى از دين الزاماً ايدئولوژيك است و جملگى صفات مذكور (از جمله واقعگرا نبودن و اختلاف انداختن بين مردم) را به همراه دارد؟ چرا؟
استاد ملكيان: اگر قرائت طبق روشهاى درست تفسير و هرمنوتيك باشد، ويژگىهاى خود متن را هم خواهد داشت و نمىتواند از آن فراتر رود، جز آن كه قائل به هرج و مرج و آنارشى تفسيرى شويد كه مقصود شما هم آن نيست. مقصود من از «واقعگرا نبودن» در اين جا، معناى خاصى است. غرض اين است كه دين مطابق با تغيير واقعيتها تغيير نمىكند، بلكه اصول ثابتى دارد كه همواره غيرقابل تغيير به نظر مىرسد. دين اصولى دارد كه ثابت است و به دنبال واقعيتها خود را عوض نمىكند. به اين معنا دين واقع گرا نيست، نه اين كه امرى كاذب باشد. غرض از «اختلاف انداختن بين مردم» را نيز بايد توضيح بيشترى بدهم. مرادم از اين عبارت ابراز ويژگى منفى براى دين نيست، بلكه اين يك واقعيت است كه هر دينى مىگويد من بر حقم و بنابر اين پيروان هر دينى، حاميان دين ديگر را قبول نخواهند داشت.
در مصاحبه نوبت قبل بر اين نكته مهر صحت نهاديد كه لازمه «ايده عدم ايقان» در فلسفه، قبول داشتن اين ايده در فلسفه سياسى نيز هست. هيوم در باب «مشروعيت» معتقد است ما نياز به مبناى خاصى در اين زمينه نداريم و آنچه براى ما اهيمت دارد، «كارآمدى» دولت هاست. آيا لازمه «ايده عدم ايقان» در فلسفه سياسى اين نيست كه صورت مسأله در باب مشروعيت را پاك كنيد، و فقط بر «كارآمدى» متمركز شويد؟
استاد ملكيان:خير، در باب مشروعيت چون به ايده عدم ايقان اعتقاد دارم، نتيجهاش اين مىشود كه به جاى طرح مباحث نظرى، به آراى عمومى رجوع كنيم. اين بحث را بنده به شكل مفصل در مقاله اول كتاب سنت و سكولاريسم (ص ٢٤٥ - ٢٦٥) و در مقاله «مبانى نظرى مدارا» در كتاب راهى به رهايى مطرح كردهام. استدلال من در آن جا اين است كه نمىتوان مبناى تصميمگيرىها را امور بالفعل غيرقابل تحقيق قرار داد، ولى به آراى مردم رجوع نكرد.
شما در كتاب سنت و سكولاريسم، ابتدا امور را به Subjective و Objective(انفسى و آفاقى)، و سپس امور آفاقى را به دو دسته قابل تحقيق به شكل بالفعل و غيرقابل تحقيق به شكل بالفعل تقسيم كردهايد، اگر استدلال جنابعالى را به خوبى متوجه شده باشم، از دو مقدمه و يك نتيجه تشكيل شده است:
مقدمه اول: مبناى تصميمگيرى در امور حكومتى، امور آفاقى كه به شكل بالفعل غيرقابل تحقيق است، مقدمه دوم: ملاك در اين گونه امور، آراى مردم است، نتيجه: ملاك تصميمگيرى در مسائل حكومتى آراى مردم است. اگر اين برداشت درست باشد، در خصوص مقدمه اول اين سؤال به ذهن مىرسد كه آيا معتقدان به يك دين خاص از قول خدا و پيامبر او يقين حاصل نمىكنند و براى آنها امرى قابل تحقيق نيست؟ آيا «دين» به سليقه فردى و سياست رجوع به آراى مردم در امور غيرقابل تحقيق به شكل بالفعل فرو كاسته نشده است؟ در خصوص مقدمه دوم هم اين سؤال وجود دارد كه چرا معيار نبايد رأى نخبگان يا كارشناسان دينى باشد؟
استاد ملكيان: در خصوص سؤال اول پاسخ من اين است كه اگر چيزى از راه خاصى متعلّق يقين واقع شد، امرى نيست كه به شكل بالفعل غيرقابل تحقيق باشد. بحث ما در خصوص امور Objective غيرقابل تحقيق به شكل بالفعل است؛ به بيان ديگر، من قبول ندارم بتوان به امور حكومتى از راهى يقين حاصل كرد. از اين جا پاسخ سؤال دوم شما هم روشن مىشود. به نظر بنده، علوم و معارف بشرى چيزى براى گفتن در اين گونه امور ندارند. پس انسانها از اين حيث در وضعيت واحدى قرار مىگيرند، و تفاوتى بين كارشناس و غيركارشناس وجود نخواهد داشت.
ولى بنابر دليل عقل و سيره عقلا مىبينيم همه مردم رأى كارشناسان را در امور تخصصى مثل سياست مقدم مىدارند، و رأى عوام را با نخبگان برابر نمىدانند.
استاد ملكيان: اگر آن كارشناسان دليل داشته باشند، آن گونه امور، قابل تحقيق مىشود و بنابر اين از محل بحث ما خارج خواهد بود. بحث ما بر سر آن گونه مسائلى است كه متخصصان راجع به آن به يقين نرسيدهاند و دليل كافى براى اثبات يا نفىاش ندارند. در اين جاست كه مىگوييم رأى همه مردم با هم مساوى است و انسانها در وضع واحدى قرار مىگيرند. در كتاب مذكور توضيح دادهام كه مثلاً مسائل تخصصى نفت و اقتصاد را نبايد به رأى مردم بگذاريم، چون از جمله امور آفاقى قابل تحقيقاند. در آن جا متخصصان با فرمول و آمار بايد مسائل را بررسى كنند.
در مصاحبه با روزنامه ايران (مورخه ١٣ / ٧ / ٧٩) فرموده بوديد دين با دموكراسى هم نظراً و هم عملاً قابل جمع است، اما دموكراسى و حكومت دينى با هم جمع نمىشوند، چرا كه برداشت و آراى متدينان در حكومت دينى همواره خواهان آن است كه يك قرائت و تفسير از دين را حاكم كند. سؤال اين است كه اگر دين و دموكراسى به شكلى عملى جمع شوند، آيا به خودى خود نوعى حكومت دينى با دموكراسى جمع نشده است؟
استاد ملكيان:من در آن مقاله به دو بيان عرض خود را مطرح كردم. بيان اول اين است كه اگر مقصود از حكومت دينى حكومتى است كه از بالا دين را اعمال مىكند، مسلماً با دموكراسى قابل جمع نيست. لبّ دموكراسى اين است كه تصميم گيرنده نهايى در تبديل يك رأى به قانون (و حقوق)، مردم باشند. البته دموكراسى با معنويت و همچنين با حكومتى كه خواست مردم درآن اصالت دارد و سير تصميمگيرى در آن از پايين به بالاست، سازگارى دارد.
بيان دوم بنده اين بود كه دموكراسى با دين جمع مىشود، ولى با حكومت دينى (به معناى حكومتى كه قرائت خاصى را حاكم مىكند) جمع نمىشود. مقصود من اين است كه دموكراسى با حكومت متدينان منافاتى ندارد، اما در اين حكومت همه تصميمات و قانون سازىها از پايين به بالاست.
متدين بودن مردم، امرى فردى و مربوط به حوزه خصوصىشان است. اگر هم روزى حكومت يا قانون خاصى را نخواستند، نبايد اجبارى بر آنها از ناحيه حكومت وجود داشته باشد. به نظر من، بايد به دموكراسى و خواست مردم متعهد باشيم.
آيا شما حكومت پيامبر اكرمصلى الله عليه وآله و حضرت علىعليه السلام را دموكراتيك مىدانيد؟
استاد ملكيان:حكومت معصومانعليهم السلام هم دموكراتيك نبوده است، و اين مذمت و قدحى براى حكومت ايشان محسوب نمىشود، بلكه بيان يك واقعيت - بر اساس تعيين مراد از اصطلاحات مذكور - است. در حكومت ايشان تصميم گيرنده نهايى در تبديل يك رأى به قانون، مردم نبودند. در حكومت اسلامى معصومانعليهم السلام در تبديل يك رأى به قانون، خواست خداوند شرط اساسى است و صرف خواست مردم ملاك نبوده است.
دو سؤال ديگر در اين زمينه به نظر مىرسد: اولاً، شما دموكراسى را به مردم سالارى در سطح تقنين تنزل داديد، در حالى كه دموكراسى ابعاد ديگرى بالاخص در اجرا نيز دارد. پس در تعريف بايد رضايت مردم در اجراى قوانين و ديگر مؤلفههاى مربوط نيز لحاظ شود؛ ثانياً، دموكراسى يك مجموعه بسته بندى شده (Compact) نيست كه به راحتى بتوان گفت در حكومت معصومينعليهم السلام وجود نداشته است. دموكراسى علاوه بر ابهامى كه در مفهومش وجود دارد، اصطلاحى است كه داراى مؤلفههايى از جمله اصل پاسخگويى، اصل رضايت، تفكيك قوا و اصل انتخاب مىباشد؛ به بيان ديگر، دموكراسى داراى درجات و مقول به تشكيك است. يكپارچه انگاشتن دموكراسى در بيان شما اين مشكل را به وجود مىآورد كه در تقسيم بندى حكومتها، حكومت معصومين و حكومتهاى اسلامى اقتدارگرا را در يك دسته (حكومتهاى غيرمردم سالار) جاى مىدهيد.
استاد ملكيان:در جواب قسمت اول پرسش شما بايد بگويم تعريف من از دموكراسى (ملاك بودن نظر مردم در تبديل رأى به قانون) به بعد تقنين، اجرا و قضاوت اشاره دارد و هر سه را در بر مىگيرد، چرا كه قانون اعم از قانون مكتوب و غيرمكتوب است. پس فروكاستنى در اين تعريف وجودندارد.
درباره قسمت دوم سؤال نظر من اين است كه دموكراسى با اين تعريف نمىتواند داراى مراتب (و مقول به تشكيك) باشد. در جهان انواع مختلف دموكراسى وجود دارد و اگر به قول ويتگنشتاين بين آنها شباهت خانوادگى وجود داشته باشد، همه آنها در تعريفى كه از دموكراسى ارائه شد مشترك هستند. اگر اين حد نصاب و قدر متيقن را در نظر نگيريم، هر حكومتى را از جهتى مىتوان دموكراتيك ناميد، و اين درست نيست. به همين دليل است كه «دموكراسى دينى» با تعريف فوق، متناقض نما به نظر مىرسد.
و اما اين كه گفتيد بر اين اساس حكومت معصومينعليهم السلام و حكومتهاى اسلامى اقتدار گرا در يك گروه جاى مىگيرند، مشكل خاصى را ايجاد نمىكند. اگر دو چيز متغاير با شىء سوم باشند، نتيجه نمىشود كه آن دو همانند هم هستند. اگر حكومتهاى اسلامى اقتدارگرا و حكومت معصومين هر دو طبق تعريف فوق غيردموكراتيك باشند، نتيجه اين نيست كه آن دو مشابه هم هستند. معصومانعليهم السلام تا اندازه زيادى در عمل به رأى مردم توجه مىكردند و از اقتدارگرايى - به معناى مصطلح آن - دور بودند.
مدلى از حكومت دينى را تصور كنيد كه مردم آن را خواستهاند و در تبديل رأى به قانون، ملاك نظر مردم است؛ اما مردم به قانون شريعت رأى دادهاند و قوانين دينى در آن كشور تقنين و اجرا مىشود. در اين فرض حكومتى دينى داريم كه دموكراتيك است (حتى بنابر تعريف شما). در حالى كه جنابعالى فرموديد دين با دموكراسى جمع مىشود، ولى حكومت دينى هيچ گاه با دموكراسى جمع نمىشود.
استاد ملكيان:مقصود از «حكومت دينى» در بحث فوق، حكومتى است كه دينى بودنش از بالا به پايين است. «حكومت دينى» انصراف به حكومتى دارد كه شريعت در آن به شكل هرمى اعمال مىشود. بنابراين در فرضى كه شما مطرح كرديد قبول دارم كه حكومت دينى دموكراتيك تصور دارد؛ اما بايد توجه داشته باشيد كه اگر ملاك تبديل رأى به قانون، نظر مردم است، اگر روزى مردم غير اسلام را خواستند، بايد بتوانند به شكل مسالمتآميز به خواسته خود دست يابند و قانون خدايى را به قانون غيرخدايى تبديل كنند. آنچه شما تصور كرديد با حكومتهاى دينى امروزين تفاوت اساسى دارد.
آيا نمىتوان گفت همين ملاكهايى كه در حكومت دموكراتيك اسلامى (طبق تعريف شما) وجود دارد در حكومت ائمهم وجود داشته است؟ به اين معنا كه در آن حكومت هر چند خواست معصومانم خواست خدا بوده، ولى آنها در صورتى برمردم حكومت مىكردند كه آنها بخواهند. وقتى هم مردم نمىخواستند (هر چند در عالم واقع، مردم بر حق نبودند و اشتباه مىكردند)، از صحنه قدرت كناره مىگرفتند. به همين دليل بود كه امام علىعليه السلام روزى از ميدان سياست كنار رفت و روزى به ميدان سياست وارد شد.
استاد ملكيان:به نظر من، حكومت معصومانعليهم السلام آن گونه كه شما تصوير مىكنيد نبوده است. پيامبرصلى الله عليه وآله و ائمهعليهم السلام هر وقت امكان ماندن در صحنه را داشتند، از قدرت كنار نرفتند. امام علىعليه السلام وقتى از قدرت كنار رفت كه ترور شد. خانه نشين شدن امام على نوعى جلو نيامدن بود، نه كنار رفتن. بين كناره گرفتن از قدرت، و جلو نيامدن (در شرايط خاص) تفاوت وجود دارد.
دموكراسى يك مفهومى نيست كه در همه كشورها به شكل ناب و خالص وجود داشته باشد. در بسيارى از كشورهايى كه دموكراتيك خوانده مىشوند، كارتلها و تراستها در واقع حكومت مىكنند. آنها هستند كه به آراى مردم شكل مىدهند، و چه بسا در مورد كشورهاى جهان سوم نيز حقوق بشر را رعايت نكنند. پس همان طور كه دموكراسى به شكل ناب در هيچ جا وجود ندارد و در عين حال شما هم آنها را دموكراتيك مىدانيد، پس شايد بتوان گفت همان گونه كه نظام ارزشى خاصى همانند ليبراليسم مىتواند با دموكراسى جمع شود، اسلام هم مىتواند با آن سازگارى داشته باشد.
استاد ملكيان:در پاسخ به اين سؤال بايد به چند نكته اشاره كنم. نكته اول اين است كه اگر در برخى كشورهاى دموكراتيك تبليغات در دست سرمايهداران است، باز رأى دهنده اصلى مردم هستند و تعريف ما از دموكراسى (ملاك بودن نظر مردم در تبديل يك رأى به قانون) در مورد آنها صادق است؛ نكته دوم اين است كه اگر آنها كار اخلاقى ناشايستى انجام مىدهند، دليل نمىشود كه ما هم همان اشتباه را تكرار كنيم. خصوصاً كسانى كه ارتباط دين و سياست را زياد مىبينند، نبايد اشتباه را با اشتباه پاسخ دهند؛ نكته آخر اين است كه دموكراسى در مورد رابطه مردم و رهبران (مولىّ عليه و والى) مطرح است، نه در روابط خارجى، مردم سالارى در درون يك جامعه معنا پيدا مىكند.
از اين كه در اين مصاحبه شركت كرديد، تشكر مىكنم.١) فصلنامه علوم سياسى، ش١٤ (تابستان ١٣٨٠).
٢) تذكر اين نكته لازم به نظر مىرسد كه استاد ملكيان به جاى اصطلاح «روشنفكرى دينى» از اصطلاح «نوانديشى دينى» استفاده مىكنند؛ چرا كه روشنفكرى به جز يافتههاى بشرى، خود را مقيد به هيچ چيز - و از جمله دين - نمىداند. بنابر اين برداشت، واژه «روشنفكرى دينى» متناقض نماست.