علوم سیاسی - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٢٠ - فرآيند شكلگيرى و فروپاشى وفاقCongreuence و همبستگى اجتماعىSocial Solidarity - براتعلى پور مهدى

فرآيند شكل‌گيرى و فروپاشى وفاقCongreuence و همبستگى اجتماعىSocial Solidarity
براتعلى پور مهدى

تاريخ دريافت: ٤/ ١٠/ ٨١
تاريخ تأييد: ١٦/ ١١/ ٨١
اين مقاله در صدد است با انجام مقايسه‌اى اجمالى ميان نظريات ساختگرايى تعادلى (دوركيم)، ساختگرايى تضادى (دارِندورف) و گفت و گويى - توافقى (هابرماس)، به مسائلى چون مبناى نظم و همبستگى اجتماعى، بحران‌هاى اجتماعى، عامل تحول، آهنگ دگرگونى اجتماعى، فرآيند تحول، راه خروج از بحران‌هاى اجتماعى و مبناى الزام و اطاعت سياسى بپردازد. در اين خصوص، تحليل نقش كنشگران خودى در ايجاد تغيير و تحول در ساخت‌هاى اجتماعىِ به ظاهر متصلب و انعطاف‌ناپذير جوامع مدرن و شكل دادن به اخلاقيات جهان‌شمول، اهميت به سزايى دارد. در پايان، نگاهى اجمالى و گذرا به انديشه سياسى اسلام (با تأكيد بر ديدگاه امام خمينى‌ره) تحت عنوان مكتب تعالى‌گرايى انتخابى خواهد شد و عناصرى از آن كه براى ورود در مباحث فوق ضرورى است، طرح خواهد گرديد.

واژه‌هاى كليدى: ساختگرايى‌تعادلى، ساختگرايى‌تضادى، گفت‌وگويى - توافقى، همبستگى‌اجتماعى، تعالى‌گرايى انتخابى.

مقدمه‌
هر جامعه‌اى در تاريخ خود دچار تحولات و دگرگونى‌هاى فراوانى شده است. اثر مستقيم و فورى اين تحولات و دگرگونى‌ها در بنيان‌هاى اخلاقى و سياسى جوامع آشكار گشته و پايه‌گذارى شيوه‌اى جديد در زندگى را به ارمغان آورده است؛ اما نكته اساسى در اين راستا حفظ عناصرى از ميراث فكرى - فرهنگى گذشته و آميزش آن با ضرورت‌هاى جهان تازه و زيست جديد مى‌باشد.
صرف نظر از خود تحولات و دگرگونى‌ها و قضاوت در مورد سير حركت آن، به راستى آيا پذيرش نظم جديد و توافق بر معيارهاى نوين زندگى محصول تلاش فكرى و فعاليت جمعى است؟ و به بيان ديگر، آيا به طور ارادى و بر اساس گزينشى آزاد و با بهره‌گيرى از شعور جمعى بدان دست يازيده شده است؟ به رغم آن كه نبايد از اهميت شرايط زيستى، اجتماعى و جهانى در پيدايى و نابودى همبستگى‌هاى جديد غافل ماند، اما آيا بايد وجود تنظيمات و ترتيبات كنونى را صرفاً در قالب ساختارهاى شكل گرفته و بر جاى مانده از گذشته تحليل كرد يا آن كه بايد بر هر گونه اقتدارى غلبه كرده و بر نقش آفرينى انسان تأكيد كرد؟
مقاله حاضر در صدد است تا تحقيق و كاوشى در مسأله مهم و اساسى چگونگى شكل‌گيرى، تقويت و فروپاشى توافق‌هاى موجود در جوامع را بر اساس سه دسته نظريات ساختگرايى تعادلى،(Equilibrium - Structuralism Theories) ساختگرايى تضادى(Antagonistic - Structualism Theories) و گفت و گويى - توافقى(Dialogue - Consensus Theories) سازمان دهد. واضح است كه با وجود تنوع فراوان و اختلاف نظرهاى شايع در هر يك از اين دسته نظريات، به ناچار بايد دست به گزينش زد؛ از اين رو در اين جا تنها به بيان و شرح نظريه‌هاى ارائه شده توسط انديشمندان بنيان‌گذار اين مكاتب يعنى اميل دوركيم،(Emile Durkheim) رالف دارِندورف،(Ralf Dahrendorf) و يورگن هابرماس(rgen Habermas) بسنده مى‌كنيم. افزون بر آن، با تأكيد بر ديدگاه‌هاى حضرت امام خمينى(ره)، به طرح مسأله درباره انديشه سياسى اسلام خواهيم پرداخت و آن را در قالب يك مكتب فكرى - سياسى كه به مسائل فوق توجه جدى و مهمى داشته است، مطرح مى‌كنيم. مكتب اول: ساختگرايى تعادلى‌
مباحث مهم و اساسى اين‌مكتب درراستاى نيل به‌اهداف مقاله، درمحورهاى‌پنج‌گانه زيرارائه مى‌شود: ١. دغدغه اصلى؛ تبيين شرايط لازم براى همبستگى اجتماعى‌
دوركيم در سال‌هاى پس از شكست فرانسه از آلمان در جنگ‌هاى ٧١ - ١٨٧٠ يعنى زمانى كه بحران فروپاشى جامعه فرانسه را تهديد مى‌كرد، فعاليت فكرى خود را جهت پاسخ به مسأله به هم پيوستگى اجتماعى آغاز كرد؛ پرسش اين بود كه چه چيز نظم اجتماعى را به وجود مى‌آورد و اصولاً چه عاملى شرايط به هم پيوستگى اجتماعى افراد جامعه را فراهم مى‌كند؟ از ديرباز انديشمندان زيادى تلاش كرده بودند تا به اين پرسش پاسخ دهند؛ اما وجه بارز و متمايز اين گونه تلاش‌ها در مقايسه با تحليل دوركيم، تمركز عمده به بنيان‌هاى فلسفى و غفلت از جنبه‌هاى جامعه شناختى مسأله بود. در مقابل، دوركيم مى‌خواست تا با مطالعه تجربى صورت‌هاى متعدد قواعد اخلاقى موجود در جوامع مختلف و كنار نهادن استنتاج آيين‌هاى اخلاقى از اصول پيشين(A priori)، مسأله را حل كند. دوركيم هر چند مى‌پذيرد كه اخلاق ممكن است نوعى غايت ماورآيى داشته باشد كه تجربه قادر به ادراك آن نيست، اما اين نكته را در زمينه اخلاق مسلّم مى‌شمارد كه اخلاق به دليل نقشى كه در حيات دنيوى ما دارد، در تاريخ و زير تأثير علل تاريخى شكل مى‌گيرد. به عقيده دوركيم، قواعد اخلاقى در شرايط اجتماعى زندگى ريشه دارد؛ به طورى كه صورت‌هاى اخلاقى خاص يك جامعه، به هيچ وجه براى جامعه‌اى ديگر مناسب نيست.١ او با تقدم بخشيدن به جامعه‌٢، معتقد است تنها جامعه شكل گرفته از برترى اخلاقى و مادى از سازوكارهاى لازم براى اعمال قانون بر افراد برخوردار است، زيرا يگانه شخصيت اخلاقى فوق شخصيت‌هاى خاص، همانا شخصيتى است كه از اجتماع بر مى‌خيزد. به دنبال آن، مسأله مهم براى او تبيين رابطه شخصيت فردى با ارزش‌هاى اخلاقى است. او مى‌گويد: «چگونه است كه فرد، ضمن پيشرفت در استقلال فردى، بيشتر تابع جامعه مى‌شود؟ چگونه ممكن است كه فرد هم شخصى‌تر و هم با ديگران همبسته‌تر است؟»٣
دوركيم راه حل مشكل را در دگرگونى همبستگى اجتماعى و پايه‌گذارى نوعى فردگرايى اخلاقى مى‌داند. از ديد او، در جهان كنونى گيرايى اخلاقى ارزش‌هاى سنتى ضعيف شده است؛ از اين رو بايد منابع نيروهاى اخلاقى را كه در حال جوشش هستند، كشف كرد، و نشان داد كه آنها در مقابله با خودپرستى فردى چه‌گونه عمل مى‌كنند. ٢. محور همبستگى در جوامع سنتى‌
به اعتقاد دوركيم، يك قبول اخلاقى فراگير شرط لازم همبستگى اجتماعى است؛ اما پژوهش درباره اين اخلاقيات اجتماعى فراگير، براى او كه در درون سنت اثبات‌گرايى جاى دارد، تنها از طريق بررسى وضعيتى عينى يعنى نظام حقوقى حاكم بر جوامع امكان‌پذير است. اما مسلّم است قاعده رفتارى معينى كه تخلف از آن مجازات دارد، بسته به اهميت تخلفات و مقام آنها در وجدان عمومى و نقشى كه در جامعه ايفا مى‌نمايند، تفاوت مى‌كند. بنابراين، براى طبقه‌بندى نظام‌ها و قواعد حقوقى بهترين كار اين است كه مجازات‌هاى مربوط به آن را در نظر بگيريم. دوركيم با تقسيم مجازات‌ها به تنبيهى(Repressive Sanctions) و ترميمى(Restitutive Sanctions) مى‌خواهد نشان دهد كه هر يك از آنها؛ با چه نوعى از همبستگى اجتماعى تناسب دارد. به عقيده او، قواعد رفتارى خاصى كه مجازات ضامن اجراى آنهاست، اساسى‌ترين همانندهاى اجتماعى را بيان مى‌كند. در اين جا، دلبستگى فرد به جمع الهام بخش او در همه فعاليت‌ها و اقدامات است. همانندى انگيزه‌هاى جمعى آثار همانندى پديد آورده و اراده‌هاى فردى را به جهت واحدى سوق مى‌دهد. بدين سان، زمانى كه شالوده انسجام اجتماعى را ارزش‌ها و معتقدات مشترك ناظر بر رفتار اجتماعى تشكيل دهد، پيوند ميان اجزاى سازنده همبستگى همانند انسجام موجود ميان اجزاى اجسام مادى بوده و درست مانند پيوندى است كه ميان شى‌ء و شخص در كار است. بدين لحاظ، او اين نوع از همبستگى را «همبستگى ماشين‌وار»(Mechanical Solidarity) يا «خود توليدگر»(Self - Generating) مى‌نامد.
به نظر دوركيم، نقش همبستگى مذكور در تأمين يكپارچگى عمومى جامعه بستگى به گستره تأثيرگذارى وجدان عمومى(Collective Conscience) در حيات اجتماعى دارد. «هر قدر تعداد مناسبات گوناگونى كه زير تأثير وجدان عمومى قرار دارند، بيشتر باشند، پيوندهاى زاييده وجدان عمومى براى پاى بند كردن فرد به گروه نيز بيشتر خواهند بود». اما از سوى ديگر، تعداد اين گونه مناسبات خود تابعى از تعداد قواعد تنبيهى است. پس اگر تعيين كنيم كه حقوق جزايى چه بخشى از دستگاه قضايى را در بر مى‌گيرد، مى‌توان اهميت نسبى اين نوع از همبستگى را تعيين كرد.٤ ٣. چگونگى فروپاشى همبستگى‌هاى سنتى‌
تاكنون روشن شد كه نوعى همبستگى اجتماعى وجود دارد كه ريشه‌اش در وجدان تمامى اعضاى يك جامعه است. به نظر دوركيم، مرجعيت و اقتدار وجدان عمومى تا حدود زيادى ناشى از مرجعيت و اقتدار سنت است. بدين ترتيب، جوامع هر قدر بدوى‌تر باشند، همانندى بين افراد آن بيشتر خواهد بود، زيرا به مقتضاى قانون زندگى اجتماعى، ساخت اجتماعى هر چه بيشتر طبيعتى قطاعى داشته باشد، خانواده‌ها بيشتر توده‌هاى يكپارچه، نامنقسم و همبسته‌اى را تشكيل مى‌دهند. در مقابل، خطوط فاصلى كه مرز قطاع‌هاى اجتماعى را تشكيل مى‌دهند، هر چه بيشتر از بين بروند، اين نوع «تعادل» هم ناگزير بيشتر گسسته مى‌شود. بر اين اساس، سنت هم به موازات از بين رفتن سازمان قطاعى جامعه سست‌تر شده و نيروى خود را بيشتر از دست مى‌دهد.٥
دوركيم معتقد است يكى از مهم‌ترين نقش‌هاى وجدان عمومى در جوامع سنتى، اعمال نظارت اجتماعى بر رفتار افراد بوده است. استمرار ايفاى اين نقش در گرو آن است كه جامعه به بخش‌هاى مجزايى مشتمل بر محدوده كوچك‌ترى تقسيم شده باشد. اين بخش‌ها در حكم محيطى هستند كه فرد را در بر گرفته و از حركات آزادانه او جلوگيرى مى‌كند. در مقابل، به موازات از بين رفتن اين گونه تقسيمات و بخش بندى‌ها، نظارت اجتماعى و وجدان عمومى سست شده، سپهر عمل آزادانه افراد گسترش يافته و به تدريج آنچه در عمل تحقق يافته است، به رفتارى اصولى تبديل مى‌شود. مى‌دانيم كه وجدان عمومى به شرطى نيروى خود را حفظ مى‌كند كه در برابر هيچ گونه تناقض و تخالفى، شكيبايى و بردبارى نشان ندهد؛ در حالى كه بر اثر كاهش نظارت اجتماعى هر روزه اعمالى صورت مى‌گيرد كه مخالف اصول وجدان عمومى است و وجدان عمومى هم در شرايطى نيست كه بتواند واكنش نشان دهد. در اين زمان، وجود فرد كاملاً محسوس بوده و به سرچشمه فعاليتى خود انگيخته تبديل مى‌شود. البته دوركيم خود تصريح مى‌كند كه معناى اين سخن آن نيست كه وجدان عمومى در خط از بين رفتن كامل قرار دارد، بلكه تنها به صورتى در آمده كه شيوه‌هاى انديشه و احساس آن بيش از پيش كلى‌تر و نامشخص‌تر شده است و به همين دليل، جاى بيشترى براى گرايش‌هاى مخالف فردى و به كار گرفته شدن و عملكرد آزادانه نيروهاى بشرى باز شده است.٦ ٤. مبناى شكل‌گيرى همبستگى‌هاى جديد
به نظر دوركيم، از آن جا كه همبستگى خود به خودى ناشى از همانندى‌ها به تدريج سست‌تر مى‌شود، همبستگى نوع ديگرى جانشين همبستگى پيشين مى‌گردد. او اين نوع از همبستگى را كه با حقوق ترميمى متناظر و متناسب است، همبستگى اندام وار(Organic Solidarity) و يا آلى مى‌نامد. توسعه و گسترش اين نوع از همبستگى به دليل تقسيم كار اجتماعى صورت مى‌گيرد. به عقيده او، «... نقشى كه در گذشته به عهده وجدان عمومى بود، اكنون بيش از پيش به عهده تقسيم كار اجتماعى است».٧ در حالى كه همبستگى گذشته بر همانندى افراد با يكديگر و جذب شخصيت فردى در شخصيت جمعى مبتنى بود، همبستگى ناشى از تقسيم كار مستلزم آن است كه افراد با هم فرق داشته و هر كس سپهر مخصوص به خود و در نتيجه، شخصيت خاص را داشته باشد. اما شرط لازم براى اين كه تقسيم كار موجد همبستگى باشد، «خود انگيختگى» آن است. منظور از خودانگيختگى هم صرفاً عدم وجود هرگونه خشونت آشكار و رسمى نيست، بلكه فقدان هر عاملى است كه امكان دارد در شكوفايى آزادانه نيروى اجتماعى افراد خللى ايجاد كند؛ به بيان ديگر، نه تنها بايد افراد به زور به انجام وظايف معينى مجبور نشوند، بلكه هيچ گونه مانعى سد راه آنان در رسيدن به جايگاه شايسته‌شان در مقامات اجتماعى نگردد. اما با وجود اين، دوركيم در صدد است تا با ارائه الگوى ساختى - تعادلى، پيدايش ارزش‌هاى اخلاقى جديد را براى جامعه نو نويد دهد. به نظر او، بايد ميان فردگرايى نفع انگارانه در اقتصاد سياسى كلاسيك و فردگرايى اخلاقى كه در روند تحول اجتماعى به وجود آمده است، تمايز قائل شد. مورد نخست به معناى آن است كه فرد منزوى و جدا افتاده از جمع، با وارد شدن در مناسبات مبادله‌اى با ديگران، جامعه را مى‌آفريند؛ بدين ترتيب جامعه را مى‌توان به عمل متقابل منافع خودپرستانه تقليل داد. در مقابل، فردگرايى به عنوان مجموعه‌اى از آرمان‌هاى اخلاقى، مخالف نفع فردى بر اساس هرج و مرج و «پرستش فرد» است. نوع اخير از فردگرايى، خود را نمى‌ستايد، بلكه كاملاً در جهت ارزش‌هاى اخلاقى دوران نو است.٨ ٥. بررسى پديده خودكشى(Suicide) بر اساس الگوى بالا
از ديد دوركيم، زمانى كه ساختمان اجتماعى قطاعى است، هر قطاع اندام‌هاى خاص خود را داشته كه گويا در امنيت كامل به سر مى‌برند، زيرا ديواره‌هايى كه قطاع‌هاى متفاوت را از هم جدا كرده، گرداگرد قطاع‌هاى همانند قرار مى‌گيرند؛ اما به موازات از بين رفتن اين ديواره‌ها، اندام‌هاى همانند ناگزير به هم رسيده و ضمن مبارزه با يكديگر، مى‌كوشند تا در جاى اندام يكديگر قرار بگيرند. از سويى، تقسيم كار نوعى پايان يا راه حل انعطاف يافته اين مبارزه است، زيرا رقباى مبارزه زندگى در پرتو تقسيم كار مجبور به نابود كردن متقابل يكديگر نيستند، بلكه موفق به همزيستى در كنار هم مى‌شوند. بر اين اساس، در حد فاصل اين دو مرحله، يعنى در زمانى كه انسجام و پيوستگى جامعه دچار ضعف و سستى شده باشد، امكان حمايت روانى اعضاى جامعه از بين رفته و نگرانى‌ها، فشارها و بحران‌هاى روحى - روانى افراد تشديد مى‌گردد، زيرا جامعه نمى‌تواند اعضاى خود را از زير بار تحمل اين فشارهاى سخت نجات دهد. اين امر داراى پيامدهاى آسيب شناختى متفاوتى - كه خودكشى تنها يكى از آنهاست - خواهد بود. خودكشى مربوط به روح كنجكاوى آزادانه‌اى است كه شخص را وا مى‌دارد تا با كنار نهادن سنت‌ها و اقتدار باورهاى سنتى، به چون و چرا در مورد منبع اين اقتدار پرداخته و انديشه‌ها و عواطف غريزى مؤثر در سلوك و رفتار خود را به چالش بكشد. اگر برآيند و محصول اين تلاش و كنجكاوى پيدايش يك نظام عقيدتى جديد باشد كه مانند نظام كهنه پذيرش همگانى داشته باشد، اين توافق همگانى به آن اقتدار و تقدس بخشيده و از چون و چرا مبرا مى‌سازد. بنابراين، درست است كه با رواج كنجكاوى آزادانه اشتقاق و جدايى بيشتر مى‌شود، ولى از سوى ديگر خود اين اشتقاق به فعال سازى فرآيندهاى فكرى يارى رسانده و زمينه ظهور توافق همگانى جديدى را فراهم مى‌سازد.٩
در نتيجه، نيروى جمعى بهترين مانعى است كه از خودكشى جلوگيرى مى‌كند، زيرا نظارت متقابل را ممكن ساخته و احساس تعلق افراد به گروه و جامعه را تقويت مى‌كند. بدين ترتيب، آنها بر پايه علت مشتركى به هم پيوند خورده و در جست و جوى هدف والايى خواهند بود. در يك جامعه به هم پيوسته و پر شور كه تبادل انديشه و احساس ميان همگان وجود دارد، حمايت متقابل اخلاقى، به جاى آن كه افراد را به خود واگذارد، باعث مى‌شود تا آنها در تكاپوى جمعى مشاركت كرده و در زمان لزوم، از يكديگر محافظت كنند.
در مقابل، خودكشى محصول جدا افتادگى فرد از جامعه و فردگرايى افراطى اعضاست، زيرا با سست شدن وابستگى فرد به جامعه، او قوانينى جز آنچه تأمين كننده منافع خودش باشد، به رسميت نمى‌شناسد. در اين حالت، «منِ‌فردى» مى‌كوشد تا در رويارويى با «من اجتماعى» خود را نشان دهد. او در تلاش است تا با مرگ خود از زير بار وظايف اجتماعى شانه خالى كرده و به اين شكل به مبارزه با جامعه برخيزد. از سويى، جامعه نيز از اقتدار لازم براى جلوگيرى از خودكشى او برخوردار نبوده و اصولاً به همين دليل بوده كه افراد را حاكم بر سرنوشت خود دانسته است. از نظر اين افراد دليلى وجود ندارد كه سختى زندگى را با شكيبايى تحمل كنند، زيرا آنها زمانى جدى‌تر به زندگى مى‌چسبند كه به گروهى كه آنها را دوست دارند، تعلق داشته باشند؛ در حالى كه هم اكنون اين رابطه از هر دو سو گسيخته شده است.
اما دوركيم از اين نكته نيز غفلت نمى‌ورزد كه تحقير و طرد برخى گروه‌هاى اجتماعى كوچك ممكن است انسجامى استثنايى ميان آنها به وجود آورد. نياز آنها به ايستادگى در برابر دشمن واحد و عدم امكان ارتباط آزاد با بقيه اعضاى جامعه، مى‌تواند باعث يگانگى محكم بين آنها شده و جامعه‌اى كوچك، فشرده و همبسته با احساسى قوى از خود آگاهى جمعى به وجود آورد.١٠ مكتب دوم: ساختگرايى تضادى‌
اين مكتب توأم با پذيرش نگرش ساختارى به جامعه، برخى از اصول بنيادين نظريه ساختگرايى تعادلى را انكار مى‌كند. در ذيل به تشريح ويژگى‌هاى اساسى آن مى‌پردازيم: ١. تأكيد بر ساختارهاى دستخوش دگرگونى‌
همچنان كه به تفصيل توضيح داديم، از ديد مكتب ساختگرايى تعادلى وجود همبستگى در ميان عناصر تشكيل دهنده يك جامعه، موجب مى‌شود تا آنها به ايجاد و تقويت روابطى كاملاً هماهنگ و بالمآل پيدايش نظم و تعادل اجتماعى دست يابند. در مقابل، طرفداران مكتب ساختگرايى تضادى و در رأس آنها دارندورف اعتقاد دارند كه مكتب نخست به فراگرد دگرگونى اجتماعى آن چنان كه شايسته است، نمى‌پردازد؛ از اين رو بررسى ساختارهاى اجتماعى ايستا در مركز و كانون توجه آن قرار دارد. تأكيد بيش از اندازه بر روابط هماهنگ موجب مى‌شود تا كشمكش و ستيزه لزوماً مخرب دانسته شده و رخداد آن به خارج از چارچوب جامعه نسبت داده شود.
افزون بر آن، تعيين كننده‌ترين جنبه مكتب تعادلى يعنى تأكيد بر عوامل اجتماعى و فرهنگى، از ديد منتقدان آن نمايانگر برداشت انفعالى از كنشگران فردى است. بر اساس آن، انسان‌ها در قيد و بند نيروهاى فرهنگى و اجتماعى در نظر گرفته شده و پويايى و خلاقيت آنها ناديده انگاشته مى‌شود.
بدين سان روشن مى‌شود كه نظريه‌هاى تضاد و كشمكش درست در نقطه مقابل نظريه‌هاى تعادل و همگونى قرار مى‌گيرند. بر خلاف دسته دوم از نظريه‌ها كه ارزش و هنجارهاى مشترك را براى جامعه بنيادى تلقى مى‌كنند و بر نظم اجتماعى تأكيد مى‌ورزند و نيز دگرگونى اجتماعى را داراى آهنگى كند و سامان‌مند مى‌دانند، دسته اول از نظريه‌ها بر چيرگى برخى از گروه‌هاى اجتماعى بر ساير گروه‌ها تأكيد مى‌ورزند و نظم اجتماعى را مبتنى بر دخل و تصرف و نظارت گروه‌هاى مسلط تلقى مى‌كنند و نيز دگرگونى اجتماعى را داراى آهنگى سريع و نا به سامان مى‌دانند. ٢. قدرت؛ مبناى نظم اجتماعى‌
به عقيده دارندورف، هر جامعه‌اى در هر مقطعى دستخوش فراگردهاى دگرگونى است. همچنين كشمكش، ستيز و عدم توافق در هر نقطه‌اى از نظام اجتماعى وجود دارد؛ از اين رو، بسيارى از عناصر اجتماعى در از هم گسيختگى و دگرگونى جامعه دخالت دارند، و مهم‌تر از همه، بر خلاف ديدگاه سابق كه انسجام جامعه را در گرو هنجارها، ارزش‌ها و اخلاقيات مشترك مى‌ديد، هرگونه نظم در جامعه را ناشى از اعمال زور سران جامعه مى‌داند. بر اين اساس، قدرت نقش اساسى را در حفظ نظم جامعه ايفا مى‌كند و جامعه با قيد و بندهاى تحميلى به هم پيوسته نگاه داشته مى‌شود. اين بدان معناست كه در برخى از سيستم‌هاى اجتماعى حق اعمال قدرت و اقتدار به ديگران واگذار شده است. اين واقعيت زندگى اجتماعى، دارندورف را به اين نظر اصلى‌اش سوق داد كه توزيع نابرابر اقتدار «همواره عامل تعيين كننده كشمكش‌هاى منظم اجتماعى مى‌شود».١١ ٣. درجه و ميزان ستيز اجتماعى‌
به نظر دارندورف، همين كه گروه‌هاى كشمكش پديد مى‌آيند، درگير فعاليت‌هايى مى‌شوند كه به دگرگونى در ساختار اجتماعى مى‌انجامد. هرگاه كشمكش شديد باشد، دگرگونى ناشى از آن نيز خصلتى ريشه‌اى به خود مى‌گيرد. اما گروه‌هاى بسيار منسجمى كه در آنها كنش‌هاى متقابل فراوان بوده و شخصيت افراد به گروه وابسته است، كمتر به ستيزه گرايش دارند. از آن جا كه همين گروه‌ها شرايط گوناگون وقوع دشمنى را فراهم مى‌كنند (زيرا ابراز محبت و كينه هر دو از طريق تكرار كنش‌هاى متقابل تشديد مى‌شود) عمل كردن در خارج از چارچوب اين احساس‌ها براى ارتباطهاى عاطفى مضر است؛ از اين رو، همواره گرايش بر اين است كه به جاى دامن زدن به احساس دشمنى، از بروز آن جلوگيرى شود. بنابراين، در گروه‌هاى بسيار همبسته احساس‌هاى دشمنى بيشتر مى‌شود. در گروهى كه همواره از بروز احساس دشمنى جلوگيرى مى‌شود، در صورت بروز ستيزه، شدت آن به طور خاص دو دليل دارد:
يكى آن كه هدف ستيزه صرفاً حل مسائلى نيست كه مستقيماً موجب پديد آمدن آن شده است، چون در هنگام ستيزه همه اعتراض‌هايى كه تا آن زمان امكان بروز نداشته‌اند، آشكار مى‌شود؛
دليل دوم اين است كه تمامى شخصيت اعضاى گروه، زمينه تحريك همه عواطف را در جريان مبارزه فراهم مى‌سازد؛ از اين رو، هر چه همبستگى گروه بيشتر باشد، شدت ستيزه بيشتر است. جايى كه اعضاى گروه با تمامى شخصيت مشاركت داشته باشند و از بروز ستيزه جلوگيرى شود، اگر ستيزه‌اى روى دهد پايه‌هاى مناسبات اجتماعى را تهديد مى‌كند.
اما در گروه‌هايى كه اعضاى آن مشاركت جزئى داشته باشند و يا آن كه نمى‌گذارند دلايل دشمنى روى هم انباشته شود و بروز ستيزه مجاز شمرده شده باشد، ستيزه كمتر مخرب است، زيرا چنين گروه‌هايى شاهد بروز ستيزه‌هاى فراوانى هستند، از اين رو، توان اعضاى گروه در جهت‌هاى مختلف به حركت در آمده و صرفاً به يك ستيزه متمركز نمى‌ماند تا بتواند گروه را متلاشى كند.١٢ ٤. نهادهاى دريچه اطمينان‌
همه نظام‌هايى كه افراد آن مشاركت جزئى در امور دارند، به بروز آزادانه ادعاهاى تعارض‌آميز افراد اجازه نمى‌دهند. نظام‌هاى اجتماعى به ميزان متفاوتى ستيزه را تحمل كرده و يا آن را نهادى مى‌كنند. جامعه‌اى وجود ندارد كه ابراز هرگونه خواسته متعارضى را بى‌درنگ اجازه دهد. جامعه سازوكارهايى در اختيار دارد كه به وسيله آن نارضايتى‌ها و دشمنى‌ها را جهت مى‌دهد و نيز مناسباتى را مى‌پروراند كه تعارض‌ها در آن چارچوب بروز مى‌كند. چنين ساز و كارهايى معمولاً از طريق نهادهاى «دريچه اطمينان» عمل مى‌كند. اين نهادها عوامل جانشينى را شكل مى‌دهد تا احساسات خصمانه و نيز ابزار مؤثر در بروز گرايش‌هاى ستيزه‌جويانه را از بين ببرد.
نهادهاى دريچه اطمينان ممكن است در جهت حفظ نظام اجتماعى و نظام امنيت افراد عمل كند؛ اما كاركرد آنها در هر دو مورد ناقص است. اين نهادها از اصلاح ارتباطهايى كه بتواند پاسخ‌گوى شرايط متغير باشند، جلوگيرى مى‌كند؛ از اين رو، خشنودى افراد جزئى و مقطعى خواهد بود. هر چه ساختار اجتماعى انعطاف‌ناپذيرتر باشد، نياز به نهادهاى دريچه اطمينان افزايش مى‌يابد؛ يعنى هر چه مخالفت بيشتر باشد، امكان بروز ادعاهاى تعارض‌آميز بيشتر مى‌شود.
در عين حال، نهادهاى دريچه اطمينان مواردى را فراهم مى‌كند كه مى‌تواند جاى دشمنى را بگيرد. اين امر در صورتى روى مى‌دهد كه ستيزه به خودى خود، مناسبات اصلى را كه موجب نارضايتى مى‌شود، منحرف كرده و به راهى بكشاند كه ديگر از هدف عامل اثرى نباشد. لذا ديگر براى رسيدن به آن كوششى صورت نمى‌گيرد. هدف از اين امر صرفاً آرام كردن تنش است.١٣ مكتب سوم: گفت و گويى - توافقى‌
هر چند مكاتب ساختگرايى تعادلى و ساختگرايى تضادى براى تبيين بخشى از زندگى اجتماعى بسيار سودمند بوده‌اند، اما آنها از مشاهده عرصه زندگى اجتماعى به مثابه اجزا و روابطى همگون و ناهمگون ناتوان هستند. جامعه‌شناسى بايد از سويى، به طور همزمان نظم و كشمكش را در جامعه مورد بررسى قرار داده و روابط متقابل آن دو را تجزيه و تحليل نمايد و از سوى ديگر، ساختارهاى ثابت و متصلب را در همنشينى با تحول و دگرگونى مشاهده كند.از اين رو، بايد به دنبال نظريه‌اى بود كه بتواند توافق و عدم توافق را در راستاى هم قرار داده و روابط موجود ميان ساختارها و عاملان همگون و ناهمگون را مشخص نمايد.١٤ معمولاً در هر موقعيت تاريخى و عينى هر دو نوع رابطه را مى‌توان ديد. فرد يكپارچگى شخصيت خود را بدون هماهنگى كامل با هنجارهاى منطقى، عينى، مذهبى و اخلاقى نمى‌تواند به دست آورد. بر عكس، تضاد و ستيزه نه تنها مقدم بر اين وحدت است، بلكه در هر لحظه از موجوديت آن نقش اساسى دارد. بدين سان، احتمالاً هيچ واحد اجتماعى وجود ندارد كه در بين اعضاى آن، جريان‌هاى همگرا(Convergent) و واگرا(Divergent) به طور تفكيك ناپذيرى در هم تنيده نباشد. يك گروه مطلقاً مركزگرا(Centeripetal) و هماهنگ، يعنى وحدت ناب، نه تنها در عمل واقعيت ندارد، بلكه فرآيند زندگى واقعى را هم نشان نمى‌دهد. از آن جا كه جهان هستى به عشق و نفرت يا به نيروهاى جاذب و دافع نياز دارد، جامعه نيز براى اين كه شكل معينى به خود بگيرد تا حدى به هماهنگى و ناهماهنگى، اتحاد و رقابت و گرايش‌هاى مطلوب و نامطلوب نياز دارد. اين اختلاف را نمى‌توان از موارد منفى يا مشكلات جامعه شناختى دانست.١٥ ستيزه در يك گروه ممكن است موجب برقرارى وحدت و همبستگى شود، زيرا ستيزه مى‌تواند هنجارهاى موجود را تقويت كرده يا موجب پديد آمدن هنجارهاى تازه شود؛ بدين ترتيب، ستيزه اجتماعى ساز و كارى براى سازگارى هنجارها با شرايط تازه است. يك جامعه انعطاف‌پذير از ستيزه سود مى‌برد، زيرا اين رفتار با آفرينش يا اصلاح هنجارها تداوم جامعه را در شرايط متحول تضمين مى‌نمايد. اين گونه سازوكارها براى سازگارى مجدد هنجارها در نظام‌هاى انعطاف‌ناپذير كمتر تحقق مى‌يابد، زيرا با سركوب ستيزه كه اخطارى آرام و سودمند است، خط از هم پاشيدگى مصيبت بار به حداكثر مى‌رسد. اما به هيچ وجه نبايد از اين نكته غفلت ورزيد كه هرگونه ستيزه‌اى براى ساختار گروه سودمند نبو
ده و كاركرد سودمندى براى همه گروه‌ها نمى‌تواند داشته باشد. ميزان سودمندى ستيزه اجتماعى براى سازگارى داخلى به امورى كه نزاع بر سر آنها روى مى‌دهد و نيز به نوع ساختار اجتماعى گروه، بستگى دارد.١٦
بر اين اساس روشن مى‌شود كه نظريه‌پردازان وابسته به اين دو رهيافت با تأكيد بيش از اندازه بر متغيرهاى موجود در نظريه خود، از متغيرهاى مربوط به نظريه رقيب چشم پوشى كرده‌اند، زيرا همان طور كه كشمكش مى‌تواند در يكپارچگى مؤثر باشد، يكپارچگى نيز مى‌تواند علت كشمكش باشد. برخى از انواع نظم - يا نظم بيش از حد - مى‌تواند به عدم توازن در نظام اجتماعى منجر شود؛ براى نمونه، تأكيد حكومت‌هاى توتاليتر به نظم و ثبات اجتماعى و ممنوع شمردن هرگونه مخالفت مردم و گروه‌ها مى‌تواند استوارى جامعه را به خطر اندازد.
مشكل ديگر در هر دو رهيافت قبلى، تصلب و انعطاف ناپذيرى ساختارهاى اجتماعى است. اين ساختارها از كنش افراد تفكيك شده و براى آنها الزام آور است. بدين ترتيب، عاملان و كنشگران اجتماعى محكوم به فعاليت و ايفاى نقش‌هاى از پيش مشخص - و به قول آرنت، رفتار و نه عمل - هستند؛ در حالى كه رهيافت جديد ساختارهاى اجتماعى را از كنشگرانى كه آنها را مى‌سازند، جدايى‌ناپذير دانسته و كنشگران اجتماعى را پيوسته در حال آفريدن و بازسازى سازمان اجتماعى در نظر مى‌گيرد.١٧ در اين صورت، ذهن به عنوان فراگردى بى‌وقفه دانسته شده كه از طريق آن، توانايى انديشيدن پرورش مى‌يابد. كنش اجتماعى نيز برقرارى گونه‌اى رابطه ذهنى با ديگران و پذيرش تأثير و تأثر متقابل است. پس جامعه مى‌تواند تقريباً هر چيزى باشد كه كنشگران مى‌خواهند.
در اين جا ضمن بررسى ديدگاه‌هاى يورگن هابرماس، سهم او را در تحول جامعه‌شناسى سياسى جديد و ارائه جايگزين مهمى براى دو رهيافت سابق بيان مى‌كنيم. ١. تلفيق مفاهيم ساختار و عامليت‌
هابرماس با تأكيد بر نقش فاعل (سوژه) شناسايى در بر ساختن معرفت، بر خلاف كانت، اين فاعل را سوژه‌اى غير تاريخى و استعلايى محسوب نمى‌كند. او با تكيه بر ديدگاهى كه تاريخ و واقعيت اجتماعى را محصول كار و كنش نوع بشر مى‌داند، مى‌كوشد تا مسأله توليد معرفت را در پرتو تلاش انسان براى «توليد هستى و باز توليد وجود نوعى خويش» مورد بررسى قرار دهد. از ديد او، شرايط عام بر ساختن و رشد معرفت، همان شرايط تاريخى و ملموس هستند كه تحول و رشد نوع بشر در متن آنها رخ داده است. به اعتقاد هابرماس، نوع بشر تجربه خود را بر اساس منافع و علايقى پيشينى سازمان مى‌دهد؛ علايقى كه فعاليت‌هاى معطوف به شناخت و كسب معرفت را هدايت مى‌كنند.١٨
هابرماس در كتاب شناخت و علايق انسانى، علايق معطوف به شناخت را با هدف آشكار ساختن شرايط عام كسب معرفت مورد بررسى قرار مى‌دهد. در تداوم اين مسير او كتاب بحران مشروعيت را در پس زمينه چارچوب «نظريه عمومى سيستم‌ها» (General Systems Theory) مى‌نويسد. بدين ترتيب، هابرماس به طور كلى سعى مى‌كند تا مفاهيم ساختار و عامليت را در قالب يك نظريه كل گرا با هم جمع نمايد.١٩ ٢. كنش ارتباطى و عقلانيت تفاهمى‌
به عقيده هابرماس، در شكل‌گيرى جهان اجتماعى، «كنش ارتباطى» نقش محورى منحصر به فردى را ايفا مى‌كند. بنا به تعريف وى، «كنش ارتباطى به تعامل دست كم دو عامل اشاره دارد كه قادر به سخن گفتن هستند... و روابط شخصى برقرار مى‌كنند... عاملان در پى رسيدن به دركى از شرايط و اهداف كنش خود و به دنبال آن هماهنگ نمودن اين كنش‌ها بر اساس توافق هستند».٢٠
به نظر او، اين كنش صورت مناسبى از عقلانيت مخصوص به خود را دارد كه آن، عقلانيت ارتباطى است. اين عقلانيت خود را از طريق استدلال(Argumentation) نشان دهد. استدلال، شكل انعكاسى كنش ارتباطى است. به مجرد حصول توافق بر سر هنجارهاى اخلاقى، «شكل ارتباطى خاصى از زندگى» به رسميت شناخته مى‌شود. ٣. حقيقت و اجماع‌
تا اين جا روشن شد كه عامل محورى در تشكيل حوزه عمومى، كنش ارتباطى در جهان اجتماعى مشترك بين افراد است. به نظر هابرماس، اين عامل «متمايل به دست‌يابى، حفظ و تجديد اجماع» است. اهميت اجماع در آن است كه براى جلوگيرى از متلاشى شدن جامعه مى‌بايد نسبت معينى از اعتقادات و هنجارهاى فردى را به طور مشترك حفظ كنيم. كنش ارتباطى از اين گنجينه اخلاق اجتماعى محافظت مى‌كند و گويندگان و شنوندگان را متعهد مى‌سازد تا به ادعاهاى يكديگر توجه نمايند. اين كنش در پى آن است كه اهداف و آرمان‌هاى مشخص فردى را با فهمى مشترك از اهداف و اعتقادات جمعى هماهنگ سازد. در جوامع سنتى، اين عرصه از يك سو با قداست نهادها و از سوى ديگر با مجموعه نسبتاً متجانسى از مفروضات موجود در پس صحنه محدود مى‌شود.
در حالى كه آنها مى‌توانند از طريق «زبانى كردن»(Linguistification) قداست و با اتكا بر فرآيند كنش ارتباطى بيشتر به توافق و اجماع دست يابند. به علاوه، با تنوع گسترده شيوه‌هاى زندگى، جهان زيست واحدى كه كل جامعه را شامل مى‌شود، ديگر امكان‌پذير نيست. مسؤوليتى سنگين به دوش افراد گذاشته شده تا ضمن تشريك مساعى به يقينيات مشترك نايل شوند. اما نكته مهم در اين جا ارتباط اجماع و حقيقت است. در نگاه هابرماس، ادعاهاى اعتبار و نظريه اخلاقى ناشى از آن بر عنصر اصيلى در ساختار زندگى مبتنى است؛ از اين رو «آنچه نظريه اخلاقى مى‌تواند انجام دهد و براى انجام دادن آن بايد مورد اعتماد قرار گيرد توضيح هسته جهان شمول شهودهاى اخلاقى ما و ، بدين سان، ابطال شكاكيت نسبت به ارزش‌ها است».٢١ لذا حقيقت از طريق اجماع مباحثه‌گران در يك وضعيت گفتمانى كشف مى‌شود. حقيقتْ عنصرى بين الاذهانى است كه در عمل كلام ظهور مى‌يابد. در اين جا اين پرسش مطرح مى‌شود كه آيا از طريق گفت و گو و استدلال مى‌توان به حصول توافق اميد داشت؟ به عقيده هابرماس، هر چند نمى‌توان انتظار داشت كه نتايج گفت و گو و استدلال به طور روزانه شكل توافق به خود گيرد؛ ليكن مهم آن است كه اولاً، تنها شيوه عملى و ثمر بخش راه گفت و گو و استدلال است و ثانياً، قدم نخست در حصول توافق بر سر هنجارهاى اساسى جامعه، توافق بر هنجارهايى است كه در خود فرآيند گفت و گو و استدلال وجود دارد. اين بدان معناست كه اگر خواهان تنظيم زندگى خود به شيوه اجماعى هستيم، پيشاپيش بايد حقوق و وظايف متقابل را كه براى تداوم عمل گفت و گو و استدلال ضرورى است، مشخص ساخته و آنها را نهادينه كنيم.٢٢ مكتب چهارم: تعالى‌گرايى انتخابى‌
قدر مشترك و جامع ميان تمام اديان و مذاهب اعم از الهى و اساطيرى تأكيد بر جنبه‌هاى فرهنگى زندگى اجتماعى است. اهميت بخشيدن به اين بعد از زندگى، ما را از روش‌شناسى كميت گرا و عينيت‌گراى پوزيتيويستى جدا كرده و نوعى درون فهمى را اقتضا مى‌كند. در اين شيوه، بايد به ويژگى‌هاى اساسى فرهنگ‌هاى متفاوت صرفاً از چشم انداز خود همان فرهنگ خاص نگريست و رابطه متقابل ميان عناصر مهم آن را تعيين كرد. در اين خصوص، ضرورى است به امر مقدس و نقش مذاهب در شكل‌گيرى حوزه فرهنگى و رابطه آن با حوزه‌هاى ديگر زندگى اجتماعى توجه خاصى صورت گيرد. بدين سان، هسته مركزى يك نظام فرهنگى، نظام ارزشى آن تلقى مى‌شود كه رابطه مستقيمى با مذهب دارد.
در بحث از نظريه سياسى اسلام نمى‌توان از وجود رابطه تنگاتنگ و عميق ميان فرهنگ و سياست غفلت كرد. در اين نظريه به نظام ارزشى اسلام و فرهنگ تعالى جوى آن به مثابه بن مايه تمامى كنش‌هاى اجتماعى از جمله سياست نگريسته مى‌شود. فرهنگ دينى نه تنها به تصورات و رفتارهاى فردى جهت مى‌دهد، بلكه تعيين كننده رفتارهاى جمعى است. بنابراين، فرهنگ تمام ابعاد زندگى انسان مؤمن و معتقد را تحت تأثير خود قرار داده و در بر مى‌گيرد. اين امر به تنظيم روابط انسان‌ها با يكديگر و با محيط اجتماعى و فرآيند ادغام فرد در بدنه جامعه كمك شايانى مى‌كند.٢٣ وجود روابط عميق و اساسى ميان عناصر تشكيل دهنده نظريه سياسى اسلام و اهداف تعالى جويانه آن در قالب يك نظام ارزشى مستقل كه مى‌تواند اجزاء و عناصر ديگر را شديداً متأثر ساخته و سامان دهد، ما را به مكتب ساختارگرايى و تحليل نظريه سياسى اسلام بر اساس الگوى سيستمى سوق مى‌دهد. بر اين اساس، دو مفهوم ولايت و امامت در ساختار اين نظام نقش كليدى داشته و در حفظ تعادل و اجراى صحيح كاركردهاى آن ايفاى نقش و مسؤوليت مى‌كنند. افزون بر آن، اين دو مفهوم راهبردهاى ارزشى اين نظام را نيز تعيين كرده و تعادل جامعه را در اجراى صحيح آنها مى‌داند؛ بدين ترتيب، ارزش‌هاى عام و جهان‌شمول مورد تأييد و تأكيد قرار مى‌گيرند. البته اين ارزش‌ها داراى كشش و جذبه‌اى در تمام موجودات جهان هستى به ويژه انسان‌ها بوده و از درون آنها مورد حمايت قرار مى‌گيرد. بدين لحاظ، جدا از مبناى عقلانى، شوق درونى و عشق و محبت فطرى انسان‌ها به وجود كمال مطلق و ذات لا يتناهى را ضرورى مى‌شمارند.
حضرت امام خمينى(ره) درباره اين عشق فطرى مى‌گويند:
يكى از ادله كمال مطلق، همين عشق بشر به كمال مطلق است، عشق فعلى دارد به كمال مطلق و نه به توهم كمال مطلق... فطرت دنبال واقعيت كمال مطلق است، نه دنبال يك توهم كمال مطلق تا كسى بگويد بازى خورده است، فطرت بازى نمى‌خورد. در فطرت همه بشر اين است كه كمال مطلق را مى‌خواهد.٢٤
در صحنه اجتماع، كمال جويى مقتضى حركت به سوى آن هستى مطلق از طريق عمل به تكاليف و وظايف و پاسدارى از ارزش‌هاى الهى است، زيرا «مذهب اسلام... خود داراى سيستم و نظام خاص اجتماعى و اقتصادى و فرهنگى است كه براى تمامى ابعاد و شؤون زندگى فردى و اجتماعى قوانين خاصى دارد و جز آن را براى سعادت جامعه نمى‌پذيرند».٢٥ بدين لحاظ، امام خمينى خطاب به اعضاى شوراى نگهبان مى‌گويند:
اصولاً آنچه بايد در نظر گرفته شود خداست نه مردم. اگر صد ميليون آدم، اگر تمام مردم دنيا يك طرف بودند و شما ديديد كه همه آنها حرفى مى‌زنند كه بر خلاف اصول قرآن است بايستيد و حرف خدا را بزنيد ولو اين كه تمام بر شما بشورند. انبيا همين طور عمل مى‌كردند.٢٦
اما نبايد از اين نكته غافل ماند كه كمال مطلق صرفاً با اراده آزاد انسان‌ها پذيرفته شده و هيچ گونه اجبار در اين پذيرش وجود ندارد، بدين ترتيب، اراده آزاد و مستقل مى‌تواند انسان را به كمال مطلق برساند. همچنان كه اين توانايى را دارد كه فساد در انديشه و عمل را نيز نتيجه بدهد. اين تصوير دوگانه از زندگى در اين سخن حضرت امام نمايان و آشكار است: «يك راه راه انسانيت است، كه اين راه مستقيم است. صراط مستقيم يك سرش به طبيعت است، يك طرفش به الوهيت. اختيار با شماست كه اين دو راه را اختيار كنيد».٢٧
يكى از مهم‌ترين آموزه‌هاى اجتماعى اين كمال جويى، رهايى انسان‌ها از قيد و بندهاى انسان‌هاى ديگر است. ايشان مى‌گويند:
خالق و آفريننده جهان و همه عوامل وجود و انسان، تنها ذات مقدس خداى تعالى است كه از همه حقايق مطلع است و قادر به همه چيز است و مالك همه چيز. اين اصل به ما مى‌آموزد كه انسان، تنها در برابر ذات اقدس حق بايد تسليم باشد و از هيچ انسانى نبايد اطاعت كند مگر اين كه اطاعت او اطاعت خدا باشد. بر اين اساس هيچ انسانى هم حق ندارد انسان‌هاى ديگر را به تسليم در برابر خود مجبور كند و ما از اين اصل اعتقادى، اصل آزادى بشر را مى‌آموزيم كه هيچ فردى حق ندارد انسانى و يا جامعه و ملتى را از آزادى محروم كند، براى او قانون وضع كند، رفتار و روابط او را بنا بر درك و شناخت خود كه بسيار ناقص است و يا بنا به خواسته‌ها و اميال خود تنظيم نمايد.٢٨
بدين لحاظ، اسلام با شناخت دقيقى كه از انسان و نيازهاى واقعى او دارد، به تأسيس نظام ارزشى و حقوقى اقدام مى‌كند و ساير نظام‌هاى ارزشى و حقوقى را مردود مى‌شمارد؛ اما اين امر، به هيچ وجه به معناى نفى حقوق و آزادى‌هاى اوليه انسانى نيست. «حق اوليه بشر است كه من مى‌خواهم آزاد باشم. من مى‌خواهم حرفم آزاد باشد. من مى‌خواهم مستقل باشم. من مى‌خواهم خودم باشم».٢٩ به نظر حضرت امام(ره)، اسلام نيز اين حقوق اوليه را مورد تأكيد قرار داده است:
اسلام هم حقوق بشر را محترم مى‌شمارد و هم عمل مى‌كند. حقى را از هيچ كس نمى‌گيرد، حق آزادى را از هيچ كس نمى‌گيرد، اجازه نمى‌دهد كه كسانى بر او سلطه پيدا كنند كه حق آزادى را به اسم آزادى از آنها سلب كند و حق استقلال را به اسم استقلال از آنها سلب كند.٣٠
حضرت امام(ره) با استقبال از ابراز علايق و آراى متفاوت توسط افراد و گروه‌ها هشدار مى‌دهند كه اين امر نبايد منجر به دشمنى و جبهه‌بندى در مقابل يكديگر شود.
اگر در يك ملتى اختلاف سليقه نباشد، اين ناقص است، اگر در يك مجلسى اختلاف نباشد، اين مجلس ناقص است. اختلاف بايد باشد. اختلاف سليقه، اختلاف رأى، مباحثه، جار و جنجال، اينها بايد باشد؛ لكن نتيجه اين نباشد كه ما دو دسته بشويم دشمن هم. بايد دو دسته باشد در عين حالى كه اختلاف داريم، دوست هم باشيم.٣١
از اين رو، انتقاد نقش اساسى در اصلاح امور دارد و «نبايد ماها گمان كنيم كه هر چه مى‌گوييم و مى‌كنيم كسى را حق اشكال نيست. اشكال بلكه تخطئه يك هديه الهى است براى رشد انسان‌ها».٣٢

امام خمينى معتقد است:
انتقاد از امورى است كه سازنده است. مباحثه علمى، همان طورى كه علوم اسلامى بى‌مباحثه نمى‌رسد به مقصد، امور سياسى هم بى‌مباحثه نمى‌رسد به مقصد، مباحثه مى‌خواهد، اشكال مى‌خواهد، رد و بدل مى‌خواهد، اين را هيچ كس جلويش را نمى‌گيرد.٣٣
در اين رابطه به كارگيرى منطق، برهان و قوت استدلال مى‌تواند از نزاع‌ها و مجادلات بى‌فايده و برخوردهاى خشونت‌آميز جلوگيرى كند و امكان دست‌يابى به اجماع نظر و راه صحيح زندگى را فراهم آورد. پس غايت نهايى اين گفت و گوى سالم و به دور از حب و بغض‌هاى شخصى نيل به اجماع راستين و توافقات اساسى درباره همه امور سياسى و اجتماعى است. حضرت امام در اين باره مى‌گويند:
... مراعات آداب اسلامى در محاورات بشود و انگيزه آن يافتن حق و راه حل باشد و اين امور در محيط دوستى و صفا چون بحث‌هاى علمى در محيط مدارس فقاهتى كه مقصود يافتن واقعيت نه تحميل عقيده است، آقايان را بهتر و آسان‌تر به حقيقت مى‌رساند.
[لذا] انسان كامل آن است كه اگر فهميد كه حرفش حق است، با برهان اظهار كند و مطالبش را برهانى بفهماند.٣٤
در اين جا، حضرت امام با استناد به آيه شريفه «لا إِكْراهَ فِي الدِّينِ» تحميل عقايد را نادرست شمرده و معتقد است: «اجازه ديكتاتورى (تحميل عقايد) به يك دولت در دين خداوند داده نشده است»،٣٥ زيرا «اگر شما خيال كنيد كه با سرنيزه بتوانيد يك ملتى را خاضع كنيد و استقرار هم پيدا بشود، اين اشتباه است، سرنيزه مى‌تواند يك مردمى را سركوب كند، بكشد، چه بكند، لكن نمى‌تواند مستقر باشد. ملت اگر يك چيزى را خواستند، نمى‌شود به خلاف ميل ملت هميشه يك كارى را انجام داد».٣٦
تاكنون روشن شد كه انديشه سياسى اسلام به رغم تعالى‌گرايى اخلاقى به هيچ وجه انتخاب افراد را در زمينه پذيرش يا رد حقيقت هستى و مبناى الزام و اطاعت سياسى تحديد نمى‌كند؛ از اين رو، انسان‌ها جدا از حق و باطل، به لحاظ تكوينى از آزادى انتخاب به طور كامل برخوردارند. البته اين امر، درباره نظام ارزشى به ويژه پس از تصميم آنها بر استقرار حكومت دينى صادق نيست؛ از اين رو شيوه‌هاى دست‌يابى به اجماع نظير گفت و گو، انتقاد، مشورت و امر به معروف و نهى از منكر بارزترين مصداق خود را در زندگى عملى و انتخاب بهترين راه براى نيل به اهداف پيدا مى‌كند. بدين لحاظ، الگوى دموكراسى مناسب‌ترين شيوه براى اهميت بخشيدن به كنشگران فردى، دست‌يابى به نظم اجتماعى و مشورت بخشيدن به تصميمات سياسى است. اين امر مردم و حكومت را بر فايق آمدن بر بحران‌هاى اجتماعى توانا ساخته و آهنگ تحولات را تحت كنترل در مى‌آورد، زيرا با نقد درونى و اصلاح روش‌ها هيچ گاه شرايط براى تحقق تحولات سريع و پيش بينى نشده فراهم نمى‌گردد.
بدين ترتيب، نظريه سياسى اسلام در مقابل آن دسته از نظرياتى قرار مى‌گيرد كه باورهاى دينى را عامل بروز و تشديد اختلافات در جوامع دانسته و از اين رو، پيشنهاد مى‌كنند كه اگر مذهب امرى خصوصى و فردى تلقى گردد، مى‌توان اميد داشت كه مشكل وفاق در جامعه حل شود، زيرا تحميل صورت خاصى از عقايد و اعمال مذهبى، اخلال در عنصر خلوص و صميميت باورهاى مذهبى است. به نظر لاك، «خداوند مراقبت از ارواح انسان‌ها را به حاكم مدنى واگذار نكرده است، براى اين كه به نظر نمى‌رسد خداوند هرگز چنين قدرتى را به كسى داده باشد تا بر ديگران تسلط يابد و آنان را مجبور به پذيرش دين او نمايد».٣٧
همچنان كه گفته شد، به عقيده امام خمينى در نظام سياسى اسلام به هيچ وجه اجبار و تحميلى در پذيرش دين و حكومت دينى صورت نمى‌گيرد و پذيرش اين امر از سوى مردم خود بدان معناست كه آنها آزادانه حقوق و تكاليف الهى را پذيرا شده‌اند و خواهان اجراى دقيق آن هستند. ايشان مى‌فرمايند:
حكومت اسلامى... حكومت ملى است. حكومت مستند به قانون الهى و به آزادى ملت است. اين طور نيست كه با قلدرى آمده باشد كه بخواهد حفظ كند خودش را، با آراى ملت مى‌آيد و ملت او را حفظ مى‌كند و هر روز هم كه بر خلاف آراى ملت عمل كند... قهراً ساقط است و ملت ايران هم او را كنار مى‌زند.٣٨ نتيجه‌گيرى‌%%

متغيرها / مكاتب	ساختگرايى تعادلى	ساختگرايى تضادى	گفت و گويى - توافقى	تعالى‌گرايى انتخابى
‌سطح تحليل مبناى نظم اجتماعى بحران‌هاى اجتماعى عامل تحول آهنگ دگرگونى اجتماعى فرآيند تحول راه‌خروج‌ازبحران‌هاى‌اجتماعى كنشگران فردى زندگى مدرن مبناى الزام و اطاعت سياسى	كل گرايانه ارزش‌ها و معتقدات‌مشترك قبول اخلاقى‌فراگير خلأ هنجارى تغيير در ساخت اجتماعى آهسته افسون زدايى تغيير ساختى منفعل امكان دست‌يابى به همبستگى در قالب تقسيم كار اجتماعى وجدان‌عمومى‌و تقسيم‌كاراجتماعى	كل‌گرايانه تسلط گروه‌هاى قدرتمند تضاد طبقاتى تحول درساخت اقتصادى‌و روابطقدرت سريع آگاهى طبقاتى تحول ساختى منفعل مملو از روابط منازعه آميز اعمال زور و قدرت	كل‌گرايانه و جزء گرايانه مفاهمه و شكل‌گيرى گفتمان چند لايه اولويت‌بخشيدن‌به‌عامل فرهنگى آهسته افسون زدايى پى‌نوشت‌ها *) دانش آموخته حوزه علميه قم و دانشجوى دكترى علوم سياسى دانشگاه تهران. ١. اميل دوركيم، درباره تقسيم كار اجتماعى، ترجمه باقر پرهام (كتابسراى بابل، ١٣٦٩) ص ٤٩. ٢. دوركيم در اثر زير تحليل مفصلى از تصورات جمعى و چگونگى پيدايش جامعه ارائه كرده است: اميل دوركيم، فلسفه و جامعه‌شناسى، ترجمه فرحناز خمسه‌اى (تهران: مركز ايران مطالعه فرهنگ‌ها، ١٣٦٠). ٣. اميل دوركيم، درباره تقسيم كار اجتماعى، ص ٤٥. ٤. همان، ص ١٢٢. ٥. همان، ص ٣١٢ - ٣١٣. ٦. همان، ص ١٨٦. ٧. همان، ص ١٨٧. ٨. آنتونى گيدنز، دوركيم، ترجمه يوسف اباذرى (تهران: انتشارات خوارزمى، ١٣٦٩) ص ١٤. ٩. لوئيس كوزر و برنارد روزنبرگ، نظريه‌هاى بنيادى جامعه شناختى، ترجمه فرهنگ ارشاد (تهران: نشر نى، ١٣٧٨) ص‌١٩٨. ١٠. همان، ص ١٩٩ - ٢٠٢. ١١. جورج ريتزر، نظريه جامعه‌شناسى در دوران معاصر، ترجمه محسن ثلاثى (تهران: انتشارات علمى، ١٣٧٤) ص ١٥٩ - ١٦٠. ١٢. لوئيس كوزر، پيشين، ص ٢١٢. ١٣. همان، ص ٢١٥. ١٤. جورج ريتزر، پيشين، ص ١٦٥. ١٥. لوئيس كوزر، پيشين، ص ٢٠٨. ١٦. همان، ص ٢١١. ١٧. جورج ريتزر، پيشين، ص ١٧٠. ١٨. يوسف اباذرى، خرد جامعه‌شناسى (تهران: طرح نو، ١٣٧٧) ص ٢٧. ١٩. يان كرايب، نظريه اجتماعى مدرن، از پارسونز تا هابرماس، ترجمه عباس مخبر (تهران: آگاه، ١٣٧٨) ص ٢٩٦. ٢٠. J. Habermas, The Theory of Communicative Action, Vol. ١: Reason and the Rationalization of Society )London: Heinemann, ٤٨٩١( P.٥٨. ٢١. J. Habermas, Moral Consciousness and Communicative Action, trans. C.Lenhardt and S.W. Nicholsen )Cam - brisge: Polity Press, ٠٩٩١( p.١١٢. ٢٢. J. Habermas, Remarks on the discussion, op.cit., P.٧٢١. qouted by Leet, op.cit., p.p. ٤٨-٥٨. ٢٣. احمد نقيب زاده، درآمدى بر جامعه‌شناسى سياسى (تهران: سمت، ١٣٧٩) ص ٧١ - ٧٢. ٢٤. صحيفه نور، ج ١٤، ص ١٣٤. ٢٥. همان، ج ٤، ص ١٦٧. ٢٦. همان، ج ١٢، ص ٢٥٨. ٢٧. همان، ج ٧، ص ٢٢٥. ٢٨. همان، ج ٤، ص ١٦٦. ٢٩. همان، ج ٩، ص ٨٨. ٣٠. همان، ج ١٤، ص ٥٦. ٣١. همان، ج ٢٠، ص ٢١٢. ٣٢. همان، ص ١٧٠. ٣٣. همان، ج ١٧، ص ٢٦٧. ٣٤. همان، ج ١٤، ص ٧٣. ٣٥. همان، ج ١٠، ص ١٨١. ٣٦. همان، ج ١١، ص ١٩٠. ٣٧. جان لاك، نامه‌اى در باب تساهل، ترجمه شيرزاد گلشاهى كريم (تهران: نشر نى، ١٣٧٧) ص‌٥٦. ٣٨. صحيفه نور، ج ٤، ص ٥٨.