علوم سیاسی - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ١٩ - فلسفه سياسى ابوالحسن عامرى - فريدونى على

فلسفه سياسى ابوالحسن عامرى
فريدونى على


تاريخ دريافت: ١٨/١١/٨٠
تاريخ تإييد: ١٨/١/٨١

ابوالحسن عامرى با ساماندهى انديشه خود بر مبناى تفكر دينى و متإثر از انديشه هاى فلسفى انديشمندان پيش از خود, به تبيين نظام سياسى موردنظر خود پرداخته است. او با توصيف ويژگى هاى مادى و معنوى انسان, فلسفه و ضرورت اجتماعى بودن انسان را بيان مى كند و بنيان ها و ويژگى ها و انواع سياست و كاركردهاى آن را در راستاى فلسفه خلقت و آفرينش تبيين مى نمايد. اين مقاله به تبيين فلسفه سياسى عامرى مى پردازد.

واژه هاى كليدى: فلسفه سياسى, عامرى, سعادت, رهبرى سياسى, مشاركت مدنى.

ضرورت بحث از سياست در انديشه ابن عامرى را بايد در مفهوم ((سعادت)) و ((اسعاد)) جست وجو كرد. ابن عامرى با پرداختن به مفهوم و كيفيت سعادت, درصدد رسيدن به مبحث سياست و كارويژه و انتظارات و فلسفه آن است; از اين رو به تبيين و تحليل اين رابطه مى پردازد. بنابراين ضرورت سياست در واقع ضرورت سعادت انسان و سعادت يابى اوست. هدف نهايى خلقت انسان نيل به كمال است كه يكى از بسترهاى رسيدن به كمال, تجليات انسانى اجتماع است كه انسان ضرورتا در آن به زيست جمعى خودش مى پردازد, زيرا او در اجتماع با عمل و رفتار سروكار دارد كه از طريق سياست حاصل مى شود و در اين شرايط است كه او با سوق داده شدن به سوى عمل, به كمال اجتماعى نيز مى رسد. بر همين اساس است كه در انديشه هاى قديم دينى و نظريات فلاسفه, كاركرد سياست, سوق دادن انسان به سوى تجليات انسانى و از جمله نيكبخت كردن انسان است و اين همه زمانى تحقق مى يابد كه از طريق سياست بتوان به خواسته هاى مادى و معنوى رسيد:
نيكبختى راغب كردن فرد (سياست شونده) است به چيزى كه او را به نيكبختى مى رساند و آن از طريق سوق دادن او با تدبير درست و استوار به غرض موردنظر سنت در سياست است و غرض سنت به دست آوردن نيكى ها براى همه افراد است.(١)
بنابراين در نظر عامرى, سياست عبارت است از تدبير در جهت رسيدن به اهداف سنت. در اين تعريف, ابن عامرى به مقوله كمال طلبى, سعادت طلبى و ضرورت تدابير جمعى توجه دارد, از اين رو سياست مدار وظيفه دارد كه مصلحت هاى مادى و معنوى انسان را شناخته و افراد را به سوى آن مصلحت ها هدايت كند. براى اين كار, لازم است نيازهاى انسان را بشناسد. در اين راستا, ابتدا بايد مدينه و ويژگى هاى اهالى آن را بشناسد, زيرا حوزه و گستره عمل سياست مدار, مدينه است كه شناخت آن در رفع نيازهاى مدينه بسيار كمك مى كند.
مدينه مركز تجمع و پراكندگى نيازها, انگيزه ها و تمايلات مختلف است و سياست مدار بايد با نگاهى جامعه شناختى و روان شناختى به هدايت اين نيازها و انگيزه ها در جهت سعادت بپردازد. در ديدگاه عامرى, نيازها با توجه به انگيزه هاى افراد در اجتماع, در دو سطح ادنى (كمينه) و اقصى (كامل) قرار مى گيرد.(٢)
در سطح اقصى (كامل), استكمال انسان و نياز او به جمال انسانى موردنظر است كه سياست گذارى در حوزه معنويات را شامل مى شود; بنابراين سياست مدار بايد در سطوح معنوى برنامه ريزى كند كه همان حوزه وعظ و ارشاد و هدايت است. در سطح كمينه (ادنى), نيازهاى مادى جامعه موردنظر است كه شامل حوزه تدبير و برنامه ريزىهاى مادى است. اين حوزه در راستاى ضرورت تربيت نفسانى انسان مى باشد. همچنين در اين سطح بايد نيازهاى مدينه را مركب از خيرات و شرور مطالعه كرد; به عبارت ديگر, تركيب شرور و خيرات واقعيت مدينه است كه سياست مدار بايد در تدبير خود اين واقعيت را مدنظر قرار دهد و اهالى مدينه را به تحصيل خيرات و پرهيز از شرور وادار كند:
((بر سياست مدار واجب است كه هدف كمينه سياست را تحصيل خيرات براى اهالى مدينه و دور گرداندن آنان از شرور قرار دهد)).(٣)
خيراتى كه سياست مدار بايد اهالى مدينه را به آن سوق دهد, عبارتند از محبت و سلامتى, نيك سيرتى, نيرومندسازى و توانگرى.(٤) غرض از سلامتى اهالى مدينه, در واقع سلامت جويى اجتماعى و دورى جامعه از ناهنجارىهاى زيست جمعى و سوق دادن آن به سوى حيات معقول اجتماعى است كه ضرورت مديريت اجتماعى صحيح و مبتنى بر فضيلت ها را در پى دارد. در مورد توانگرى هدف اين نيست كه سياست مدار افراد جامعه را به سوى ثروت اندوزى سوق دهد, بلكه منظور از آن, استفاده صحيح از مال و ثروت است.(٥) در واقع برنامه ريزى جهت سلامت اقتصادى و مالى جامعه, از وظايف اقتصادى سياست مدار محسوب مى شود كه ضرورت مديريت اقتصادى مبتنى بر فضيلت را در پى دارد. عفت, شجاعت, حكمت و عدل ورزى از ديگر امورى است كه سياست مدار بايد به عنوان اهداف و اغراض (كمينه), افراد جامعه را به سوى آن سوق دهد, زيرا براى زيست سالم و حيات معقول اجتماعى و نيز سلامت اقتصادى, نياز به هنجارهاى اجتماعى است كه بايد در راستاى سلامت اجتماع باشد. با عدل ورزى جامعه به آرمان انسانى خويش كه تحقق فضيلت هاست نزديك مى شود; البته بديهى است كه استكمال انسانى كه غرض اصلى سياست و سياست گذارى است از طريق هدايت افراد جامعه به سوى اغراض كمينه حاصل خواهد شد و اين اغراض در واقع ابزارى هستند براى كمال اخلاقى; به عبارت ديگر, هدف نهايى حيات انسانى, نيل به كمالات نهايى است كه امورى مانند عفت و شجاعت و توانگرى ابزارهاى آن به شمار مى روند. در اين جا نيز مقوله ضرورت تربيت و به ويژه تربيت نفسانى مشهود و نمايان است. بنابراين ابن عامرى در تعريف سياست مى گويد: ((سياست عبارت است از اصلاح حال سياست شوندگان (افراد) و تثبيت و قوام آن)).(٦) در اين تعريف, دو ركن اساسى سياست, اصلاح و تدبير است كه تربيت از طريق اصلاح تنظيم امور مادى انسانى اعم از اقتصاد, امنيت, قانون, جنگ و صلح, و ساير موارد از طريق تدبير حاصل مى شود. با توجه به تعريف فوق از سياست, عامرى مقوله سنت را مطرح كرده و آن را عامل اصلاح و نيز هدف در سياست مى داند, زيرا از نظر او, سنت وسيله و راهگشاى رسيدن به سعادت و در واقع غايت و هدف سياست است.
ضرورت سياست و مشاركت مدنى
انسان موجودى اجتماعى است و كمال و قوام او در اجتماع تجلى مى يابد. بحث از ضرورت سياست نيز در واقع ريشه در شإن و مقام انسان دارد. انسان موجودى كمال جو و سعادت خواه است و ضرورت دارد كمالات او از قوه به فعل درآيد. در آراى عامرى هم ضرورت سياست به فعليت در آوردن قواى نفسانى كمال جوى انسان است, از اين رو بناى اصلى سياست در انديشه فلسفى عامرى, قوه نطق و تعقل انسان است. انسان به دليل داشتن قوه نطق و قوه نفسانى از حيوان و گياه متمايز است, هر چند در نمو و تنفس و تغذيه با حيوان اشتراك دارد. ضرورت سياست, تدبير امور نفس و به فعليت رساندن استعدادهاى نفسانى او از طريق سياست امكان پذير است. (٧) فعليت يابى استعدادها ضرورتا در بستر اجتماع و از طريق مشاركت جمعى است, زيرا رياست و سياست از نيازهاى طبيعى انسان است, همان طور كه ارسطو حيات فاضله را از طريق شركت مدنى و حضور(٨) در اجتماع امكان پذير مى داند. عامرى نيز بر آن تإكيد كرده و تحقق نيازهاى انسان را در جمع و از طريق هيإت جمعى ممكن مى داند.
بنابراين جمعى زيستن انسان امرى طبيعى بوده و اجتماع مدنى ريشه در طبع و روان انسان دارد; اما به دليل اين كه انسان ها به اصول جمعى پاىبندى نداشته و منقاد قانون اجتماعى نيستند, نياز به سياست ورزى براى ايجاد روح انقياد و اطاعت از قانون اجتماع است وگرنه جامعه به سوى جور و ستم خواهد رفت. از ديدگاه عامرى ضرورت سياست, ايجاد يگانگى و همبستگى در جامعه است. انسان به خودى خود نمى تواند جامعه اى هماهنگ و عارى از خصومت و نزاع داشته باشد, ناتوانى او از ايجاد جامعه عارى از خصومت يا ريشه در جهل و نادانى او دارد و يا ناشى از پستى نفس و دنائت طبع اوست. انسان با چنين ويژگى ها, اگر به حال خويش رها شود, مرتكب جور و ستم شده و در اين صورت, ضرر او از جانوران درنده بيشتر است; پس نياز انسان به سياست و سياست مدار, جلوگيرى از درنده خويى و درندگى است. بنابراين كارويژه سياست وادار كردن انسان به انقياد جمعى است, چون انسان از روى ميل و انگيزه اصول شركت مدنى را نمى پذيرد, پس بايد از طريق زور و اكراه وادار به پذيرش اصول جمعى گردد و اين در حالتى است كه انسان در مقوله هاى اجتماعى و سياسى, از به كارگيرى قوه عاقله و تعقل ورزى اجتماعى غافل شده و از فضيلت محورى خارج گرديده باشد. گرايش او به ستمگرى از نمودهاى دورى از فضيلت مدارى و بهره گيرى از قوه تعقل است:
انسان وقتى ستم كرد ضررش بيشتر از درندگان زيان رسان است. پس ضرورتا احتياج به سياست مدار پيدا مى شود تا كسى را كه از طريق رفق و ميل منقاد نيست با زور و اكراه, وادار به انقياد كند.(٩)
اين بينش مبتنى بر نگرش بدبينانه به اجتماع و رفتارهاى افراد در آن است. برخلاف اين ديدگاه, در صورت توافق جمعى و مساعدت و همكارى اجتماعى, غرض از اجتماع انسانى كه جمعى زيستن است, تحقق خواهد يافت و حيات فاضله شكل مى گيرد. نشانه حيات فاضله انسانى, تحقق اهداف و تدبير و اصلاح گرى در سياست است; همچنين نشانه توافق جمعى در راستاى اهداف حيات فاضله, التزام همه افراد به هدف شركت مدنى و شركاى مدينه است. التزام به هدف و شركت مدنى, انقياد از روى ميل و اراده افراد به نيكى ها براى رسيدن به حيات فاضله است. در صورت التزام عمومى, پاىبندى به هدف جمعى شكل مى گيرد كه اغراض جمعى زيستن در اين حالت تحقق مى يابد.(١٠)
اما اين كه چگونه انقياد شكل مى گيرد, از ديدگاه عامرى, عامل شكل گيرى انقياد, عاملى روحى و روانى است كه سبب همبستگى و همدلى شده و همبستگى اجتماعى مبتنى بر عواطف شكل مى گيرد; از اين رو از نظر عامرى, انقياد از روى ميل و اراده, در صورتى است كه بين افراد جامعه محبت وجود داشته باشد كه محبت موجب انس و همدلى جمعى است, زيرا همان گونه كه فرد به سود و منافع خويش مى انديشد به منافع و مصالح ديگران نيز انديشيده و منافع ديگران را از خواسته و نياز خود جدا نمى بيند و اين همان تربيت پذيرى نفسانى برگرفته از نفس ناطقه و قوه نطق انسانى است.
در اين صورت, از خودخواهى و سودطلبى دورى جسته و به جاى نفرت از ديگران, آنان را دوست مى دارد و با آنها ارتباط عاطفى برقرار مى كند. اساس اين ارتباط, محبت است. در مباحث سياست, ايجاد محبت جمعى, نياز به تربيت جمعى و هدايت عمومى دارد و انسان با تربيت نفسانى و استعداد عقلانى به اين هدف مى رسد. در اين ديدگاه, روان شناسى آدمى, به دليل تنوع نيازها و غرايز مادى او, مبتنى بر زير پا گذاشتن اصول مشاركت مدنى است, زيرا فرد در جمع بايد از بخشى از غرايز مادى خويش چشم پوشد و به مصلحت جمعى پاىبند گردد. با توجه به ويژگى فوق, قلمرو سياست و وظيفه سياست مدار, تربيت روان آدمى است. اصلاح روان ها توسط سياست مدار, يا از طريق ايجاد همگونگى روانى است كه اثر آن انقياد است و يا با تنبيه و اجبار است; تنبيه, مجازات هايى است كه سياست مدار براى جلوگيرى از جور و ستم افراد جامعه به يكديگر اعمال مى كند, يعنى مجازات نيز وجهى از تربيت است كه جامعه به آن نياز دارد. عامرى مى گويد: ((به دليل عدم انقياد و جور, انواع مجازات ها همانند چهارپايان براى كسى كه اطاعت ننمايد وضع شده است)).(١١)
در نگاه عامرى, جامعه دائما در كشمكش و نزاع و تعارض و خصومت به سر مى برد و كار سياست پايان دادن به اين كشمكش ها و منازعات است. اين خصلت رفتارى در اجتماع, نشانه اهميت جامعه به سطح نيازهاى كمينه و دورى از نيازهاى معنوى و نشانه غيرفاضلانه بودن خواسته هاى انسانى است. به نظر مى رسد, اين رويكرد عامرى شبيه وضع طبيعى آدميان در انديشه هابز باشد كه در آن خودخواهى مطلق حاكم است و افراد انسانى گرگ يكديگرند.(١٢) اما در انديشه دينى فلاسفه اسلامى از جمله عامرى, سلوك آدميان, اگر متإثر از نفس ناطقه باشد, قوه تعقل او به فعليت رسيده و با تعقل, رفتار آنان از اعتدال و توازن برخوردار خواهد شد, ولى اگر رفتار انسان از نفس شهوى و غضبى متإثر باشد, اعتدال و توازن از بين رفته و روح سركش و قدرت طلبانه او بروز مى كند. مبناى اين انديشه اين است كه انسان با بهره گيرى از ويژگى نفس ناطقه مى تواند بين قواى روحانى و مادى خويش تعديل ايجاد كند. كه نشانه فضيلت گرايى و كمال جويى و تعالى طلبى اوست; به عبارت ديگر, شرارت و كشمكش, ذاتى و فطرى انسان نيست, بلكه سركشى عارض بر طبع اوست. نقش سياست در واقع ايجاد تعديل در رفتارهاى تعارضآميز ناشى از نفس غضبى و ناطقه اوست كه در چارچوب وظيفه اصلاح گرى سياست و سياست مدار است; اما در انديشه كسانى چون هابز, ماهيت رفتار آدمى ناشى از نفس غضبى اوست و آن رفتار ماهيتا خصومتآميز است. گرچه در اين رويكرد نيز انسان با تعقل خويش درصدد غلبه بر كشمكش است, ولى خردورزى او ناشى از مسإله اى عاطفى يعنى نياز به امنيت اجتماعى است. گستره عقل او, حفظ منافع فرد و اجتماع است. اين منافع در چارچوب غرايز نفس شهوى و غضبى است. فرد در تصور انديشمندانى مانند عامرى گرچه اهل جور و ستم است و اگر به حال خود رها شود درنده خويى دارد, ولى به كمك نفس ناطقه مى تواند بين تمايلات مادى و معنوى تعديل به وجود آورد. تعديل نيازمند تربيت است و سياست مدار با هدايت مصلحانه او را به سوى مصلحت جمعى راهنمايى مى كند.

انواع سياست از ديدگاه عامرى
ابن عامرى مانند بسيارى از انديشمندان مسلمان از انديشه هاى افلاطون و ارسطو متإثر بوده است. به ويژه در كتاب السعاده والاسعاد (مباحث اجتماعيات) اين تإثيرپذيرى به روشنى ديده مى شود.
از جمله در بحث اقسام سياست, ابتدا اقسام سياست را از ديدگاه افلاطون مطرح كرده و سپس به تقسيم بندى و توضيح ديدگاه خويش پرداخته است. او به نقل از افلاطون, سياست را به پنج دسته تقسيم مى كند: ١ ـ سياست كلى; ٢ ـ سياست ملكى; ٣ ـ سياست مدنى; ٤ ـ سياست منزل; ٥ ـ سياست بدنى.(١٣)
((سياست كلى)): در اين سياست, بحث از كليات نظام هستى بوده و موضوعش, ((ناموس)) است. منظور از آن اتقان و استوارى ناموس در كليات امور مى باشد; به عبارت ديگر, هدف تبيين نظم و نظام مشخص و معين در نظام هستى از گردش افلاك تا جزئيات امور است. در واقع الگوى نظام حاكم بر جزئيات امور و نظام حاكم بر خلق, برگرفته از نظام كلى حاكم بر جهان است.
((سياست ملكى)): سياست ورزى شاهان در مورد روساى مدينه است. منظور اين سياست, اعمال سياست هاى كلى در مورد مجموعه مديريتى مدينه به نام روساست با اشراف ملك بر روساى مدينه, سياست ورزى بر مجموعه افراد مدينه, آسان تر و از بستر لازم آن, انجام مى گيرد.
((سياست مدنى)): در اين سياست, بحث از ضرورت سياست ورزى در مورد اركان مدينه است كه برگرفته از ضرورت مديريت ملك بر روسا بوده و روسا وظيفه دارند اجزا و عناصر مدينه را كه افراد آن هستند در جهت سياست هاى كلى مدينه, رهبرى كنند. در واقع تنظيم مناسبت اجتماعى در شكل سياست مدنى, قابل طرح است.
((سياست منزل)): تدابير صاحب منزل در مورد اهالى منزل است. فراتر از سياست هاى كلى در مدينه و روساى آن, سياست در سطح خرد منزل, مقدمه اى لازم براى اعمال سياست هاى كلان است. هدف از اين سياست, تربيت نفس در جهت سياست هاى خرد و كلان اجتماعى است.
همچنين عامرى تقسيم ديگرى از افلاطون درباره سياست ارائه داده و در آن, سياست را به دو نوع تقسيم كرده است:(١٤)
١ ـ سياست مربوط به رئيس كه وظيفه اش, نصيحت و ارشاد و هدايت است: براساس اين وظيفه, رئيس بايد نهايت جهد و تلاش خويش را براى نصيحت مرووس به كار گيرد. اين نوع از سياست برگرفته از تعريف عامرى از سياست در مورد ضرورت اصلاح گرى در سياست ورزى است;
٢ ـ سياست مربوط به مرووسان, كه نهايت تلاش و وظيفه آنان بايد اطاعت شايسته و بايسته از رئيس باشد. علت اطاعت از رئيس در انديشه عامرى, برخوردارى رئيس از فضيلت است.
صرف نظر از تقسيم بندى سياست به دو دسته كلى يا پنج دسته جزئى تر, نكته قابل توجه در انواع سياست از ديدگاه عامرى, نوع رابطه افراد با همديگر در انواع سياست هاست. براساس تقسيم بندى او از سياست, رابطه متقابل بين حاكم و مردم, سياست گرى و سياست پذيرى و انقياد است. اما اين كه چرا رابطه, اين گونه ترسيم مى شود, به دليل جايگاه و منزلت سياست و سياست مدار در اين بينش است, به ويژه منزلت سياست مدار, منزلتى حكيمانه است كه به دليل حكمت از فضيلتى ويژه برخوردار است كه سبب اطاعت ديگران از او مى شود. ملاك برترى او, برخوردارىاش از حكمت است.
نكته قابل توجه ديگر در تقسيم بندى عامرى از سياست, لحاظ كردن دو بعد مادى و معنوى در انواع سياست است. سياست, هم در سطح خرد و هم در سطح كلان, داراى دو منزلت مادى و معنوى است, هر چند در برخى از سياست ها, جنبه اى بر جنبه ديگر غلبه يافته و سبب تمايز انواع سياست ها از يكديگر مى شود; براى نمونه نوعى از سياست ورزى كه با شإن معنوى سياست سنخيت دارد, سياست ملكى (شاهى) است كه حافظ آراى مدينه مى باشد. در اين نوع از سياست, بيشتر به شإن معنوى آن بها داده شده كه حفظ آرا و جايگاه معنوى اهالى مدينه است. سياست مدنى حافظ اشخاص و افراد ساكن مدينه است.(١٥) قلمرو اين نوع سياست ورزى, امور مادى مربوط به شهروندان و نيازها و حقوق معنوى آنان است.
عامرى بعد از ذكر و شرح اقسام و انواع سياست از ديدگاه افلاطون و ارسطو, ديدگاه خويش را درباره سياست بيان كرده است. او مانند افلاطون و ارسطو, سياست را ابتدا به دو دسته كلى تقسيم كرده و سپس هر كدام را به بخش هاى جزئى تقسيم نموده است. تقسيم بندى كلى او از سياست چنين است: ((سياست, اولا, به دو دسته سياست عام و سياست خاص تقسيم مى شود. سياست عام, سياست فراگير و عمومى است و سياست خاص, اداره افراد و گروه ها را شامل مى شود)).(١٦)
منظور او از فراگيرى سياست و عام بودن آن, شموليت آن در دو حوزه هدايت و اصلاح و تدبير است; از اين رو او سياست عام را به دو بخش جزئى تر, سياست صلح و جنگ تقسيم مى كند(١٧) كه نمودى از تدابير اجتماعى است.
سياست خاص نيز به شش دسته تقسيم مى شود: ١ ـ سياست مربوط به كودكان; ٢ ـ سياست مربوط به زنان; ٣ ـ سياست مربوط به صنعتگران; ٤ ـ سياست اقامت و اسكان; ٥ ـ سياست جنگاوران و لشگر; ٦ ـ سياست روسا.
تقسيم سياست خاص به بخش هاى جزئى تر با توجه به ويژگى افراد سياست شونده و نوع اغراض و اهداف آنان است; به عبارت ديگر, دايره سياست خاص كليه امور مربوط به واقعيت ها و نيازهاى جمعى افراد و يا بخش ها و طبقات جامعه است. بنابراين گستره سياست خاص تا حد نيازهاى اجتماعى است. با توجه به سادگى و پيچيدگى جوامع نيازها متفاوت و انتظارات نيز مختلف خواهد بود. آنچه عامرى در مورد سياست خاص ذكر كرده, برآيند واقعيت جامعه به طور عمومى است.
اما آنچه در اين تقسيم بندى مهم بوده و به نظر مى رسد كه متإثر از انديشه ها و افكار يونانيان است, اهميت نهاد خانواده در سياست است. دو بخش مربوط به كودكان و زنان, بيانگر واقعيتى به نام نهاد خانواده و اهميت آن در قلمرو اجتماع و سياست است. بخش مربوط به سياست صنعتگران و جنگاوران و روساى مدن, بيانگر طبقات اجتماعى جوامع و ضرورت تدابير خاص براى سطوح مختلف اجتماعى است. اصلى ترين و اساسى ترين تدبير مربوط به طبقات, توجه به كارويژه آنهاست.
در اين بينش, به وضوح تإثيرپذيرى عامرى از انديشه هاى تربيتى و اصلاحى ارسطو و افلاطون نمايان است و او بارها به تحليل تطبيقى آراى اين دو انديشمند در آثار خود پرداخته است. تدبير مناسب, سوق دادن كاركرد طبقات به سوى انتظارات و نيازهاى اجتماعى است. تدبير شايسته در مورد صنعتگران, امور صنعتگرى است و براى جنگاوران, امور جنگاورى و براى روساى مدن, رياست بر مدينه است. خروج از اين كاركردها, سوء تدبير و عملى نشدن انتظارات محسوب مى شود. طبق اين تقسيم بندى, كارويژه اين عرصه سياست, هماهنگى در سطوح مختلف طبقات و گروه هاست و نقش سياست مدار, هماهنگ ساختن وجوه مختلف سياست براى هدفى عمومى است كه در صورت عدم هماهنگى, تعارض و ناكارآمدى در هر كدام از عرصه ها نمايان خواهد شد, زيرا عرصه خاصى از سياست, پاسخ گوى نياز خاص مورد انتظار نخواهد بود و در نتيجه انتظارات موردنظر تحقق نخواهد يافت. در بينش عامرى فرض بر اين است كه سياست مدار در هر عرصه به دليل داشتن شرايط, از قدرت تدبير براى كارآمد كردن برخوردار است.
سياست هاى جنگ و صلح كه از تقسيم بندىهاى سياست عام هستند, نيز هركدام به دو دسته جداگانه تقسيم مى شوند. سياست صلح به سياست مدارا و نيكى و سياست وقار و درشتى و سرسختى تقسيم مى شود و سياست جنگ به سياست حيله و دفع و دفاع و سياست حمله و جنگ رويارو تقسيم مى گردد.


به طور خلاصه, اقسام سياست از ديدگاه عامرى به قرار زير است:
%%

			نرمش و مدارا
		١. صلح	سختي و توانمندي
	١. عام
		٢. جنگ	حيله و دفع و دفاع (سياست دفاعي)
			حمله و جنگ (سياست تهاجمي)
سياست	٢. خاص	كودكان
		زنان
		صنعتگران
		اركان واقامت(مسكن)
		جنگاوران
		روسا (كارگزان سياسي)

%%
از نگاهى ديگر ابن عامرى سياست را به سه دسته تقسيم كرده است.(١٨) منشإ اين تقسيم بندى از وظيفه سائس در قبال خويش, افراد و نيز حوزه وظايفش سرچشمه مى گيرد. از اين ديدگاه, هر يك از اين سه نوع سياست خود به هفت مقوله جداگانه تقسيم مى شود:
((قسم اول سياست)): اين قسم از سياست مربوط به خود رئيس است كه از آن مى توان به ((سياست نفسانى)) تعبير كرد. اين قسم, التزامات رئيس در قبال خويش است كه از مقوله هاى زير بحث مى كند:
١ ـ بر رئيس واجب است كه قبل از پرداختن به قوام امور ديگران, به قوام نفس خويش بپردازد;
٢ ـ توجه به آداب سياست و حكومت از سوى رئيس;
٣ ـ اصل حزم و بردبارى در سياست;
٤ ـ رعايت قوانين و اصول بردبارى كردن[ سياست ها و قوانينى كه لازمه بردبارى است;]
٥ ـ سياست زور و توانمندى در مورد افراد رذل و پست;
٦ ـ سياست دفع ضرر دشمنان.
((قسم دوم سياست)), حوزه وظايف و انواع آن را شامل مى شود كه از آن مى توان به ((سياست عمومى)) تعبير كرد. اين قسم موارد زير را شامل مى شود:
١ ـ ايجاد سنت; ٢ ـ عمل براساس سنت ايجاد شده; ٣ ـ تربيت; ٤ ـ فرا گرفتن انواع علوم و فنون و معارف و رشد و پرورش; ٥ ـ مواخذه زنان (سياست تنبيهى مربوط به زنان); ٦ ـ سياست تنبيهى مربوط به گردآورندگان اموال; ٧ ـ سياست تنبيهى نگاهبانان شهر.
((قسم سوم سياست)), مربوط به حقوق رعيت در قبال سياست مدار و چگونگى انجام وظايف وى در برابر مردم است. اين نيز به هفت نوع جداگانه تقسيم مى شود:
١ ـ ضرورت به كارگيرى كارگزاران حكومتى براى امور سياست و حكومت;
٢ ـ توجه به اوصاف كارگزاران (لحاظ كردن شرايط كارگزارى);
٣ ـ يادآورى سنت ها و آيين هايى كه عمال بايد به كار گيرند (تعليم قوانين به كارگزارى);
٤ ـ ضرورت به كار گماردن مشاور و وزير;
٥ ـ ضرورت توجه به اوصاف وزير و مشاور (لحاظ كردن شرايط مشاور وزارت);
٦ ـ گزينش;
٧ ـ اصل مشورت و قوانين مربوط به رإى و مشورت.
اما اين كه در اعمال سياست ها, اصل با كدام سياست است, با سياست صلح و مداراست يا با سياست جنگ و اعمال زور, بايد گفت كه اولويت با سياست مداراست و اين اصلى ضرورى و لازم است, زيرا استصلاح خلق و تدبير و ارشاد, اصل اول سياست ورزى است. به سبب استصلاح, شرور از بين مى رود; ابتدا بايد به رفع شرور اقدام كرد و سپس در صورت عدم موفقيت, سياست زور و جنگ را به كار گرفت:
((اولويت با ابتدا كردن به سياست صلح است و آن امرى لازم و ضرورى است ...)), ((واجب است بر سياست مدار كه تدبير خويش را به اصلاح اهالى مدينه مصروف نمايد)). (١٩)
يكى از موارد لازم براى اصلاح حال اهالى مدينه, وادار كردن آنان به پيروى و التزام از اصول سنت است. در صورت رعايت قوانين و سنت هاى جامعه, افراد آن از شرور و بدىها به دور خواهند بود.

رهبرى سياسى و شرايط و صفات آن
ضرورت وجود رهبرى سياسى در جوامع از ضرورت تربيت افراد انسانى در جهت خير و هدايت ناشى مى شود. اين ضرورت, ريشه در نظام خلقت دارد. ناموس خلقت با مصلحت و با ملاحظه منافع و مضرات, خوبى ها و بدىها و زشتى ها و زيبايى ها را آفريده است. (٢٠) حاكم اصلى, ناموس است و ويژگى اصلى آن تدبير و سياست نظام براساس مصلحت مى باشد. ناموس خلقت در انديشه عامرى, جايگاه مراتبى موجودات در نظام آفرينش است كه كاركردها و تإثير و تإثرات و قوام و ثبات و زوال موجودات براساس آن است. هماهنگى يا ناهماهنگى با ناموس موضوع جور و عدل را در روابط اجتماعى انسان ها مطرح مى كند. جور خروج از مصلحت ناموس و عدل مطابقت با مصلحت است, زيرا با جور, مراتب موجودات و كارويژه آنان دچار اختلال مى شود و با عدل, بين آنها هماهنگى و تطابق پديد مىآيد. مصلحت و عدم مصلحت ناموس از هماهنگى و ناهماهنگى ناشى مى شود. سياسات و تدبير اجتماع مطابق با مصلحت ناموس است. تدبير و مديريت داراى شرايط ويژه اى است كه ممكن است عموم افراد از آن برخوردار نباشند. مهم ترين و اصلى ترين شرط تدبير, شناخت احكام ناموس است.
از نظر عامرى, ويژگى رهبرى سياسى برخوردارى از شناخت احكام ناموس است, زيرا او عالم به سنت و وضع آن بوده و از همه مهم تر, از قوانين مربوط به سلامت مدينه و نيز آنچه موجب فساد و زوال اركان مدينه است, آگاهى دارد.(٢١) بنابراين از طريق شناخت سنت و وضع آن, شناخت مصلحت ناموس از طريق رهبرى سياسى براى جامعه حاصل مى شود. نكته اصلى در نياز جامعه به رهبرى سياسى نيز مسإله سلامت مدينه و ساكنان آن است, زيرا اساسا رياست, ضرورتى طبيعى براى حيات طبيعى انسانى است. تدبير و رياست رهبرى سياسى است كه امكان حيات فاضله(٢٢) و يا غير فاضله را سبب مى شود, زيرا كارويژه رياست رهبرى, ايجاد الفت و جلوگيرى از نزاع و كشمكش در جامعه است. بديهى است با وجود رياست او حيات فاضله شكل مى گيرد كه از ويژگى هاى آن الفت و انس است و با فقدان رياست, نزاع و تعارض به وجود مىآيد كه از ويژگى هاى حيات غيرفاضله به شمار مى رود.
عامرى به نقل از افلاطون, خصومت و نزاع اجتماعات را دايمى و حتمى تلقى كرده و بر اين اساس جامعه خود به خود به طرف جور و غلبه عده اى بر عده اى ديگر پيش مى رود و در واقع رهبر سياسى با تدابير خود جامعه را به سوى عدل و انصاف رهنمون مى شود و از شكل گيرى جور و ستم جلوگيرى مى كند.
مردم ناچار از وجود رهبر سياسى هستند, چون كه جنگ بين شهر با شهر و قريه با قريه و آدمى با آدمى و آدمى با نفس خويش دايمى است. ناگزير بايد حاكمى باشد كه بين آدميان حكمرانى كند تا براى مظلومان انصاف روا دارد و كشمكش و دشمنى را به الفت و دوستى تبديل نمايد و جائر را از جور باز دارد و طالب غلبه و سلطه را به عدل و داد وا دارد.(٢٣)
به دليل اين ضرورت است كه عامرى با استناد به كلام حضرت على٧ در مورد ضرورت امارت ـ حتى امارت فاجر ـ ديدگاه خوارج در نفى حكومت و حكميت را مذمت كرده است.
با توجه به اهميت و ضرورت رهبر سياسى, وى بايد داراى شرايط و ويژگى هايى باشد كه او را از ساير مردم ممتاز سازد. رهبر سياسى مطلوب و آرمانى عامرى, حكيم است. حكيم از نظر او كسى است كه در كنار طبع نيكو و اخلاق پسنديده, امور پسنديده و ناپسند را مى شناسد و همه اينها به دليل غور و تفحص او در حكمت است. از ويژگى هاى حكيم, برخوردارى از جوهر عقل است كه از منبع فيض ناشى مى شود و همان نيز سبب استعلا و برترى اوست.
عالم بودن به حساب, هندسه و موسيقى از نشانه هاى حكيم بودن رهبر سياسى است. علم به عدد نيز از نشانه هاى حكمت در رهبران سياسى به شمار مى رود. آشنايى با عدد از چنان اهميتى برخوردار است كه عامرى مى گويد ريزه كارىهاى تدبير سياست جز از راه علم به عدد حاصل نخواهد شد: ((كسى استحقاق رياست دارد كه غرق در حكمت باشد و حكمت عالم بودن به حساب, هندسه و موسيقى است. تدبير و سياست و شناخت فروض آن از راه علم به عدد به دست مىآيد)).(٢٤)
عامرى با توجه به واقعيت اجتماعات, از رهبران سياسى فاقد شروط رهبرى سخن مى گويد كه عالم نيستند و حكمت ندارند ولى خود گمان مى كنند كه علم دارند. او مى گويد امر بر آنان مشتبه شده است,(٢٥) زيرا آنان علم به ظواهر امور دارند و از شناخت ماهيت و واقعيت امور عاجز هستند. اينان چون با ظن و گمان خود رياست مى كنند, تدبير سياسى آنان با خطا و اشتباه فراوان همراه است. در واقع اثر حكمت, به قطعيت رسيدن رهبرى سياسى در تدابير و تصميم گيرىهاست. دليل قطعيت در آراى رهبر سياسى حكيم, پيوستگى تدبير او با فيض عقل است و از اين رو در او شايستگى رهبرى و تدبيرگرى ناشى از صفت عقلانى است.
عامرى علاوه بر شرط حكمت براى رهبرى سياسى, از شرايط ديگرى نيز به عنوان صفات و اخلاق و عوامل كاربردى سياست ورزى رهبرى نام برده است. عفت, شجاعت, تواضع, عجب نداشتن, ميان سال بودن, تجربه داشتن و علم به سنت ها, از جمله آن شرايط است.
غرض از عفت, آن است كه رهبر سياسى استمرار بر عفت داشته باشد, زيرا خروج از عفت, او را از طريقه فضيلت دور كرده و در نتيجه نمى تواند ديگران را به عفيف بودن دعوت كند.(٢٦)
تإكيد او بر شرط عفت, در واقع التزام به اصل فضيلت مدارى در موضوع رهبرى سياسى است.
در مورد شجاعت نيز غرض, استمرار شجاعت است, زيرا رهبرى سياسى با ترس و خوف, قادر به انجام امور فاضله نخواهد بود. لازمه موفقيت در انجام امور و در راستاى فضيلت مدارى, قوام و استوارى فكر و انديشه براى انجام عمل است. شجاعت در واقع ابزار معنوى, عملى سازى فكر و انديشه هاى سياست ورزانه است.
تواضع باعث رغبت به شنيدن كلام ضعفا و نيز رغبت ضعفا به بيان خواسته هايشان است. شايد بتوان هدف از اين شرط را مبحث عمومى, مردم دارى در بحث حكومت و سياست بيان كرد كه رابطه بين سياست مدار و مردم را تثبيت كرده و به اركان حكومت, قوام و پايدارى مى بخشد.
عجب نداشتن باعث ايجاد انگيزه براى استفاده از مشورت و آراى ديگران مى شود و در نتيجه به فهم و درك او كمك مى كند. اين شرط نيز تإكيدى است بر شرايط تجلى سازى انديشه هاى سياست ورزانه سياست مداران, زيرا از طريق بهره گيرى از افكار و آراى ديگران, مجموعه دستگاه سياسى و از جمله رهبر سياسى, موفق به عملى سازى ايده ها و آرمان هاى خويش مى شوند.
منظور از ميان سال بودن اين است كه نه پير از كار افتاده و نه جوان نورسيده بى تجربه باشد, زيرا پيران, صبر بر حل و فصل امور را ندارند و جوانان كم سال از تجربه لازم براى حل و فصل امور برخوردار نيستند. از نظر عامرى سن مناسب رياست و رهبرى سياسى, ٣٥ تا پنجاه سال است. عامرى به تجربه در تدبير و سياست بهاى زيادى داده و توصيه مى كند كه رسيدن به ولايت و حكومت بعد از كسب تجربه باشد. تإكيد او بر سن ميان سالى رهبرى, در راستاى كسب تجربه و وجود متغيرهاى عملى سازى انديشه ها از طريق تجربه است; ((قبل از ولايت و حكومت تجربه ضرورى و لازم است)).(٢٧)

حكومت و حاكميت
كلمه ((سياست)) در انديشه هاى فلاسفه مسلمان به ويژه در قرون ميانه, مانند عامرى, فارابى, ابن سينا و اخوان الصفا, عبارت از مفهومى مادى و معنوى است. مفهوم مادى نهفته در كلمه سياست, تدبير در جهت معاش و امور اين جهانى است و مفهوم معنوى آن, هدايت و ارشاد است. از نظر عامرى جهت گيرى رياست, ارشاد به سوى سنت است كه كليه اصول و معارف لازم براى رسيدن به سعادت در آن وجود دارد.
رياست, مفهوم ديگرى است كه در مباحث فلسفه سياسى مطرح شده است كه مفهومى متفاوت ـ دست كم از جهت گستره معنايى ـ از كلمه سياست دارد. در معناى رياست, به دليل پيوند آن با نفس شهوى و غضبى انسان, تدبير امور مادى موردنظر است. در سياسات, هدف از رياست, حكومت بر مردم و تدبير در جهت انتظارات و نيازهاى مادى آنان است. بحث از رياست به ويژه با نگرش كلان تشكيلاتى, مباحث مربوط به حكومت و حاكميت است. حكومت با عملكرد سازمانى و قانونى در سطح گسترده, به رتق و فتق امور مى پردازد; از جمله كاركردهاى سازمانى حكومت, از بين بردن نزاع و كشمكش در اجتماع و ايجاد الفت و همبستگى است.
سطح حكومت از پايين ترين سطوح اجتماع, مثلا قريه و مدينه, شروع شده و به سطح دولت و كشور گسترش مى يابد.
مباحثى مانند رياست و انواع رياست و اهالى آن در انديشه عامرى, بيانگر نوع حكومت و حاكميت در جوامع است كه در سطوح خرد و كلان اجتماع مورد مطالعه قرار مى گيرد. عامرى در بحث رياست, درباره اقسام رياست, اسباب و علل ايجاد رياست و نيز زوال و فساد در آن, و همچنين مدينه و انواع آن و نيز حالات و صفات اهالى مدينه مطالعه مى كند. بنابراين نوع حكومت در واقع مطالعه نوع رياست و نوع جامعه اى است كه حاكميت خاصه متناسب با شرايط و ويژگى هاى آن به وجود آمده است.
از نظر عامرى رياست به دو دسته طبيعى و عرضى(٢٨) تقسيم مى شود.
((رياست طبيعى)), طبعى و خودى به خودى است كه به دليل نوع رابطه بين افراد ايجاد مى شود. رابطه بين افراد از نوع وابستگى و سلسله مراتب طبيعى است كه در آن, عالى بر دانى رياست و برترى دارد. رياست طبيعى داراى دو قسم است: قسمى, اشكال مختلف رياست والدين بر فرزندان, رياست مولا بر عبد و مردان بر زنان است و قسمى ديگر, عبارت است از رياست فرا دست بر فرو دست; مانند رياست و برترى شجاعان بر ضعيفان و غير شجاعان و رياست فاضل بر غير فاضل و عالم بر جاهل.
((رياست عرضى)), رياست غلبه و سلطه جويى و حيله و نيرنگ است. عامرى از اين نوع رياست, به رياست مضاده تعبير مى كند, زيرا جهت رياست خلاف سير طبيعى است و در واقع سلسله مراتب وارونه و برعكس است. از اقسام اين رياست است: غلبه و رياست فرزندان بر والدين, كم سالان و جوانان بر افراد كهنسال و ميان سال, رياست زنان بر مردان و جاهلان بر عالمان.
عامرى به اعتبار خرد و كلان بودن مديريت و رياست اجتماعى, از رياستى به نام ((رياست عامه)) و ((رياست متوسط)) نام برده است. رياست عامه, رياست بر مدينه است و رياست متوسط رياست بر محله و قريه مى باشد.(٢٩)
به طور كلى, ملاك تقسيم بندى عامرى از رياست ها, منزلت و شرافت طبيعى و اجتماعى روسا و مرووسان است; از اين رو عامرى تعبير ديگرى از رياست طبيعى و عرضى به نام ((رياست شريفه)) (اشرافى) و رياست خسيسه (فرودستى)(٣٠) دارد. ملاك قضاوت براى رياست اشراف, يا به اعتبار شرف و فضل و بزرگوارى شخص رئيس است يا به اعتبار شرف مرووسان و يا كثرت آنان و يا به اعتبار نفع بودن مرووسان از آن است.
در حالت اول (كه ملاك رياست, شرف و فضل رئيس است), جايگاه و منزلت طبيعى و اجتماعى رئيس, باعث رياست فاضلانه و بزرگوارانه است. در اين صورت, رئيس تدابير و سياست هايى را به كار مى گيرد كه لازمه آن شيوه رياستى فاضلانه و كريمانه است. بديهى است كه در اين صورت, حكومت و رياست از انواع حكومت هاى مطلوب به شمار مى رود, زيرا مى تواند مطلوبيت سياست يعنى سياست شايستگان بر افراد جامعه را برآورده سازد. حكومت مطلوب و ايدهآل در ايده عامرى, حكومتى با ويژگى رياستى اهل شرافت و كرامت است. حكومت در اين ايده, نظير ايده افلاطون, از آن كسانى است كه از ويژگى شرافت طبيعى برخوردارند, يعنى منزلت و جايگاه آنان رياست است. ملاك مشروعيت و عدم مشروعيت حكومت, در اين ايده, به رياست فرد حاكم بستگى دارد. اگر حق طبيعى او رياست است, در اين صورت رياستش مشروعيت دارد وگرنه مشروعيت نخواهد داشت. در حالت عدم مشروعيت, رياست و حكومت ملحق به رياست فرودستى است, چون فرد حاكم بر كسانى رياست مى كند كه حق رياست بر آنان را ندارد.
در حالت دوم (اعتبار و شإن رياست ناشى از شرافت مرووسان است), به نظر مى رسد منظور عامرى از شرافت بخشى مرووسان, اين باشد كه مرووسان كسانى اند كه حق شان مرووس بودن است. به طور طبيعى, بايد شايستگان سياست بر آنان رياست كنند و چون اينها از سنخ مرووس بودن خارج نشده اند, تن به قبول رياست كسانى داده اند كه حق شإن رياست است. اگر اين گروه تلاش كنند تا شإن حكومت و رياست بيابند, مرتبت طبيعى را به هم زده اند; به همين دليل رياست آنان مشروعيت نخواهد داشت و رياست شان از زمره رياست حيله گرى و غلبه است كه به طور غير طبيعى و با خدعه به حكومت رسيده اند. سياست حيله و غلبه نمى تواند تدبير اصلاحى را كه هدف سياست است داشته باشد; از اين رو تمام هم و غم و تدبيرها در جهت حفظ غلبه و استيلا خواهد بود.
در حالت سوم (اعتبار و شإن رياست, ريشه در كاركردها دارد), نوع عمل و رفتار سياسى سياست مداران و روسا باعث شرافت و اعتبار سياست و يا عدم اعتبار است.
عمل سياسى روسا بايد نفع مرووسان را در بر داشته و به اصلاح و هدايت آنان كمك كند. مشروعيت رياست و حكومت در گرو عملكرد روساست. تدبيرها اگر در جهت نفع شخصى و ضرر عمومى باشد, كاركرد سوء بوده و مشروعيت آن با مشكل روبه رو خواهد شد و اگر نفع عمومى لحاظ شود, حكومت مشروعيت خواهد داشت.
ملاك قضاوت براى خست و فرومايگى سياست, هر آن چيزى است كه با اشرافيت و كريمانه بودن رياست مخالفت و تضاد داشته باشد; از جمله ويژگى هاى فرومايگى رياست اين است كه حاكم تمام منافع را براى خود جلب كرده و در جهت زيان و ضرر مرووسان اقدام كند.(٣١)

زوال رياست و حكومت در انديشه عامرى
تغيير و تحول حكومت در انديشه افلاطون و ارسطو, تبديل حكومت از شكلى به شكلى ديگر است; براى مثال پادشاهى به اشرافيت تبديل مى شود و آن نيز به اليگارشى و حكومت اقليت. تبديل حكومت از شكل به شكل ديگر ريشه در فساد حكومت و رياست دارد. عامرى نيز ضمن پذيرش استحاله و تبديل حكومت ها, به دلايل اين تبديل و زوال پرداخته است. در اين بخش ابتدا ديدگاه افلاطون و ارسطو درباره زوال و تبديل حكومت را مىآوريم و سپس به آراى ابن عامرى در اين خصوص اشاره مى كنيم.
در ديدگاه افلاطون, يكى از اشكال رياست, رياست ((پادشاه فاضل)) است. ويژگى حكومت پادشاه فاضل اين است كه هدفش, خير رساندن به افراد تحت حكومت و رياست اوست و به دليل برخوردارى از فضل, كفايت و شايستگى لازم براى ايجاد خير را دارد. از نظر او رياست و حكومت مطلوب, رياست پادشاه فاضل است.
شكل نامطلوب پادشاهى, حكومت ((پادشاه غير فاضل)) است, كه از طريق غلبه و سلطه و نيرنگ, حكومت را از پادشاه فاضل گرفته است.
ويژگى پادشاه بالغلبه, سلطه جويى و جلب جميع منافع به نفع خويش است.
رياست ((اشراف و برگزيدگان)), شكل ديگرى از اشكال رياست در ديدگاه افلاطون است. هدف حكومت اشراف, رساندن خير به اهالى مدينه براساس عدل و ... است. عدالت در ديدگاه افلاطون, تعلق هر فرد به مقامى خاص است.
عدالت عبارت است از ايجاد اجتماعى از مردم كه در آن هر فردى در همان مقام خاص در جامعه باشد كه به آن تعلق دارد و همان كارى را انجام دهد كه بر حسب گرايش و آموزش براى آن مناسب است.(٣٢)
زوال و فساد در رياست اشراف و برگزيدگان, باعث تبديل آن به ((حكومت اقليت)) است. اين گروه تمام خيرات مدينه را براى گروه خود مى خواهند و برآنند تا رياست در گروه اقليت همواره باقى باشد.(٣٣)
((رياست كرامتى)) شكل ديگرى از انواع رياست است.(٣٤) در اين شكل از حكومت, در آغاز, افرادى كه داراى حرمت و شإن كرامت در جامعه هستند, رياستشان پذيرفته شده است. ملاك حرمت و شإن كرامت, فضيلت ناشى از بزرگوارى حاكم است. كاركردهاى چنين رياستى, سوق دادن جامعه به سوى امورى است كه مورد پسند جامعه است و افراد آنها را ملاك كرامت و بزرگوارى خويش به حساب مىآورند.
زوال اين نوع حكومت و رياست اين است كه تك تك افراد جامعه, خود را صالح براى رياست و حكومت تصور كنند و احساس كنند كه از فضيلت لازم براى رياست و حكومت برخوردارند; از اين رو انگيزه پيدا مى كنند كه براى رياست, تلاش نمايند. عامرى به نقل از ارسطو, نام اين نوع از رياست را ((رياست عمومى)) مى گذارد(٣٥) كه از تبديل شدن رياست كرامتى, به وجود مىآيد. نامطلوبى رياست عمومى به دليل جابه جايى شايستگان حكومت و رياست است, زيرا ناشايستگان و نااهلان براى حكومت, جايگزين شايستگان مى شوند.
كيفيت و نوع رياست پادشاه فاضل بر مردم, رياستى معنوى و از نوع رابطه پدر و فرزندى است كه علقه و رابطه معنوى خاص در آن وجود دارد. همان گونه كه پدر براى فرزندان خيرخواه است و آنان را به سوى خير هدايت مى كند, پادشاه فاضل نيز براى مردم خيرخواه است و نوع رياستش بر مردم رياست معنوى است.
كيفيت رياست سلطه و غلبه كه از استحاله پادشاهى فاضل به وجود مىآيد, رياستى غير معنوى و از نوع رياست مولا بر عبد خويش است.(٣٦) همان طور كه در رياست مولا بر عبد, مولا خير خود را ترجيح داده و عبد را در جهت خواسته ها و مصلحت هاى خويش به كار مى گيرد, در رياست سلطه و غلبه نيز رئيس, مردم را به خدمت خويش گرفته و تدبيرهايش در جهت منافع خويش است. در اين نوع از رياست, به دليل عدم علقه و رابطه معنوى بين رئيس و مردم, همان گونه كه عبد مترصد رهايى از بندگى هستند, مردم نيز از رئيس و سياست هاى او گريزان بوده و مى كوشند كه از اين نوع رياست رهايى يابند.
در اين نوع رياست ها, بحث مشروعيت و عدم مشروعيت نظام هاى سياسى به مفهوم مصطلح سياسى آن, در واقع بحث از وجود يا عدم وجود علقه و رابطه معنوى است. نظامى كه بين رئيس آن و مردم نوعى علقه معنوى برقرار است, از مشروعيت برخوردار مى باشد و نظامى كه فاقد اين رابطه است, مشروعيت ندارد. نظام سياسى كه پادشاه فاضل بر آن حكومت مى كند به دليل نوع و كيفيت رياستش از مشروعيت برخوردار است, زيرا شهروندان به رياست او رضايت داده اند و در نتيجه سياست هايش را نيز تإييد مى كنند; اما حاكمى كه با غلبه به رياست رسيده است, از مشروعيت برخوردار نيست, زيرا سياست هايش به صلاح مردم نبوده و مردم او را شايسته رياست نمى دانند. بديهى است كه فقدان مشروعيت و تكيه گاه مردمى از مهم ترين عوامل زوال اين نوع حكومت است.
رياست كرامتى, شبيه رياست برادران بر برادران ديگر است, يعنى شإن رياست, ناشى از اختلاف سن است, برخلاف رياست پدر بر فرزندان كه علقه معنوى صرف بر آن حاكم است و نيز رياست سلطه كه فاقد علقه معنوى مى باشد, زيرا به صورت طبيعى, برادر بزرگ تر بر برادر كوچك تر رياست دارد. در واقع نوعى رياست شإنى و معنوى است و شإن, ناشى از زيادى سن است و نوعى رابطه محبتآميز بين برادران ايجاد مى كند.
از نظر عامرى, هم در رياست پادشاه فاضل و هم در رياست كرامتى, عامل مشتركى به نام محبت(٣٧) وجود دارد كه پيوند معنوى بين رئيس و مرووس را سبب مى شود. اين عامل مشترك در رياست سلطه و غلبه وجود ندارد.(٣٨) كاركرد مثبت محبت, عدل و اپى نوشت *. دانش آموخته حوزه علميه قم و پژوهشگر پژوهشكده انديشه سياسى اسلام ١. السعاده والاسعاد, ص ١٧٤. ٢. همان, ص ١٧٤. ٣. همان, ص ١٧٤. ٤. همان, ص ١٧٤. ٥. همان, ص ١٧٤. ٦. همان, ص ١٧٥. ٧. همان, ص ١٧٥. ٨. همان, ص ١٨٦. ٩. همان, ص ١٨٧. ١٠. همان, ص ١٨٦. ١١. همان, ص ١٨٧. ١٢. آزادى فرد و قدرت دولت, ترجمه و تإليف محمود صناعى (تهران: انتشارات قومس) ص ١٠. ١٣. السعاده والاسعاد, ص ٢٠٩. ١٤. همان, ص ٢١٠. ١٥. همان, ص ٢١٠. ١٦. همان. ١٧. همان, ص ٢٧٣. ١٨. همان, ص ٢٧٤. ١٩. همان, ص ١٨٢. ٢٠. همان, ص ١٨٣. ٢١. همان, ص ١٨٦. ٢٢. همان. ٢٣. همان, ص ١٩٠. ٢٤. همان. ٢٥. همان, ص ١٩١. ٢٦. همان. ٢٧. همان. ٢٨. همان, ص ١٩١. ٢٩. همان, ص ٢٥٤. ٣٠. همان, ص ٢٥٤. ٣١. همان. ٣٢. عبدالرحمن عالم, تاريخ فلسفه سياسى غرب (تهران: دفتر مطالعات سياسى و بين المللى) ص ٩١. ٣٣. السعاده والاسعاد, ص ٢٥٥. ٣٤. همان, ص ٢٥٥. ٣٥. همان, ص ٢٥٥. ٣٦. همان. ٣٧. همان. ٣٨. همان. ٣٩. همان, ص ٢٦٠. ٤٠. همان. ٤١. همان, ص ٢٦١. ٤٢. همان, ص ٢٦١. ٤٣. همان, ص ٢٥٦. ٤٤. همان. ٤٥. همان, ص ٢٥٧. ٤٦. همان. ٤٧. همان. ٤٨. همان, ص ٢٥٨. ٤٩. همان, ص ٢٥٨. ٥٠. ر . ك: السعاده والاسعاد.