علوم سیاسی - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٨ - دين و دمكراسى - مهدوى کنى محمدرضا
دين و دمكراسى
مهدوى کنى محمدرضا
ضمن تشكر از حضرت عالى كه دعوت فصلنامه را پذيرفتيد, همان طور كه مستحضر هستيد
يكى از مسائل فكرى مورد بحث در مجامع علمى و سياسى جهان امروز و كشور ما پرسش
از رابطه بين دين, و به طور خاص در جامعه ما دين اسلام, و دمكراسى است. برخى از
افراد و گروه ها به بهانه حمايت از دين, دمكراسى را از صحنه خارج مى كنند. برخى
متقابلا با انگيزه دفاع از دمكراسى دين را حذف مى كنند و يا آن را به عرصه هاى
فردى و حداقلى سوق مى دهند
. به نظر حضرت عالى به عنوان يك فقيه و صاحب نظر در
مسائل اسلامى و هم كسى كه سال ها درگير مبارزه با استبداد, ديكتاتورى و استعمار
بوده و تلاش هاى زيادى در جهت به ثمر رسيدن نظام اسلامى به رهبرى امام خمينى(ره)
داشته است, چگونه مى توان به اين مسإله نگريست؟ آيا مى توانيم از نوعى تلائم ميان
دين اسلام و دمكراسى سخن بگوييم؟
آيه الله مهدوى كنى: به نظر من دمكراسى به معناى واقعى در هيچ جاى دنيا وجود
ندارد. اگر هم باشد, دمكراسى هدايت شده است كه بدون آن عملا هرج و مرج پيش مىآيد
و ما معتقديم كه آمدن انبيا و لزوم بعثت آنان نيز نه براى سلب اختيارات از مردم
بلكه براى هدايت آنها بوده است; بنابر اين اعتقاد به لزوم دين و اعتقاد به
حاكميت دينى معنايش نفى آرا و اختيارات مردم نيست, ولى اين نكته را اثبات مى كند
كه مردم نياز به هدايت و راهنمايى دارند و اين نياز در هيچ دوره از حيات بشر از
ميان نرفته و نمى رود و جامعه بشرى من حيث المجموع هيچ گاه به بلوغ كامل, علما و
عملا, نخواهد رسيد, زيرا خدا مى فرمايد: ((زين للناس حب الشهوات من النسإ و
البنين))(١) و قرآن و انبيا آمده اند تا مردم را با كتاب و بينات و ميزان
راهنمايى كنند تا قيام به قسط كنند, ((ليقوم الناس بالقسط)).(٢)
ما معتقد به دمكراسى هدايت شده هستيم, گر چه برخى از افراد نمى خواهند اين
مطلب را بپذيرند, ولى در تمام دنيا, چه بخواهند و چه نخواهند, مردم را به طريقى
هدايت مى كنند كه ناخود آگاه به آن سو مى روند و گمان مى كنند كه آراى خود را در
صندوق ريخته اند; البته چنانچه اين هدايت درست باشد و از روى علم و ايمان و
صداقت انجام شود, بهترين راه هم همين است و الا رها كردن مردم به آرا و افكار
اكثريت همان است كه قرآن مجيد مى فرمايد: ((و ان تطع إكثر من فى الارض يضلوك عن
سبيل الله)).(٣)
البته اگر مكتب لائيسم و سكولاريسم را بپذيريم و براى دين در حوزه حكومت و امور
اجتماعى حقى و نظرى قائل نباشيم, در واقع دمكراسى به معناى غربى آن معنا پيدا
مى كند. گر چه در هيچ جاى دنيا دمكراسى به معناى واقعى وجود ندارد, ولى با فرض
لائيسم ممكن است خواست ملت, يعنى اكثريت را مطلقا معتبر دانست, گر چه آن هم هيچ
دليل منطقى و فلسفى ندارد كه نظر اكثريت مطلقا براى اقليت و آنها كه رإى
نداده اند و يا حق رإى ندارند متبع باشد مگر آن كه آن را به عنوان يك ضرورت
بپذيريم.
چنان كه امروزه گروهى از طرفداران دمكراسى با صراحت با استبداد اكثريت نيز
مخالفت كرده و معتقدند اعمال نظر اكثريت بايد به حداقل برسد; همان طور كه
دينداران طرفدار دمكراسى نيز درباره دخالت دين در امور اجتماعى و سياسى به
حداقل اعتقاد دارند, يعنى به پاس احترام دين و دينداران و به پاس رعايت حقوق
مردم, دين را مطلقا ناديده نمى گيرند, لكن دخالت شريعت در شوون عمومى را به
حداقل ممكن تقليل مى دهند تا تعارضى ميان دين و خواست ملت پيش نيايد و اين خود
نوعى تعامل و تساهل است كه در اداره امور اجتماع بايد مراعات شود: تعاملى ميان
دين و دمكراسى و تساهلى در احكام و مقررات اجتماعى كه در دين وجود دارد تا
جايگاه دين و تقدس آن همواره محفوظ مانده و از سوى ديگر, آزادىهاى مردم نيز در
حد معقول رعايت شود. اين بالاترين توجيهى است كه دينداران طرفدار دمكراسى و
آزادى در سازش ميان دين و دمكراسى و آزادى بيان كرده اند. خلاصه در اين مصالحه
بايد هر دو طرف دست از تعصب و سخت گيرى بر دارند و عملا نوعى تساهل و تسامح را
گزينش كنند كه نظام اجتماعى و حقوق عمومى و كرامت همه شهروندان در اين نظام
محفوظ بماند و هيچ كسى احساس مظلوميت و محروميت از حقوق مشروع خود نكند.
بدين ترتيب تنها راه حل براى رفع تعارض دين با خواست اكثريت, عنصر تساهل و
تسامح در اجرا و عمل است, يعنى هيچ مبناى نظرى در اين جا وجود ندارد. آيا
جناب عالى اين توجيه را مى پذيريد؟
آيه الله مهدوى كنى: توجيهى كه مورد پذيرش اين جانب است اين است كه ما بايد
مسائل را از يكديگر تفكيك كنيم و هر چيز را در جايگاه خود قرار دهيم. توضيح آن
كه در يك نظام دينى و حكومت اسلامى موضوعات و مسائلى به ترتيب اولويت مطرح است
كه هر كدام در جايگاه خود از اهميت خاصى برخوردار است و هيچ يك را نمى توان از
جايگاه خود به جاى ديگر منتقل كرد.
موضوع و مرحله اول, اصل دين و شريعت و آورنده آن به عنوان پيامبر و رسول
خداست; در اين مرتبه, اصول و معارف و مقرراتى از سوى خداوند متعال توسط پيامبر
ابلاغ شده و اين اصول و مقررات حاوى اصول و فروعى است كه به شوون فردى, اجتماعى,
عبادى, اقتصادى, سياسى و قضايى جامعه نظر دارد.
مرحله دوم, پذيرش و ايمان مردم است; اگر مردم ايمان نياورند, نظامى تشكيل
نخواهد شد.
مرحله سوم, اجراى احكام است; اجراى احكام خواه ناخواه نياز به مجرى دارد, چون
اولا, اين احكام مطلوب شارع مقدس است و ترك آن و معطل ماندن آن نقض غرض شارع
است; ثانيا, اجراى اين احكام در مجموع, به خصوص آنچه مربوط به تنظيم روابط
اجتماعى است, از عهده افراد خارج است و نياز به اعمال قدرت و سياست دارد; قدرت
و سياستى كه در قالب يك نظام حكومتى و ادارى و سياسى دينى متشكل شده باشد, يعنى
مبتنى بر اصول و مقررات دينى باشد.
مرحله چهارم, تشكيل حاكميت متناسب با اين نظام است; بدون ترديد حاكميت متناسب
با آن نظام, حاكميتى است متشكل از افراد معتقد به نظام و در رإس آن فردى است
برجسته, عالم و عامل به اصول و فروع و عادل و مدير و مدبر كه با علم و عمل
بتواند چنين نظامى را رهبرى و هدايت كند.
مرحله پنجم, انتخاب يا انتصاب حاكم است; بديهى است كه در زمان پيامبر(ص) و
ائمه معصومين رهبرى حاكميت از طريق انتصاب الهى بوده است و پذيرش مردمى امرى
نشإت گرفته از ايمان و اراده دينى آنان بوده و هيچ گونه زور و قهر در آن معمول
نمى شده است. گر چه پذيرش و بيعت و تإييد و پشتيبانى مومنان در تشكيل نظام و
اجراى احكام و مقررات آن نقش اساسى داشته و از اركان آن است, اما مشروعيت نظام
مبتنى بر پذيرش مردم نيست و اين از مسلمات تشيع است; البته اهل تسنن پس از
پيامبر(ص) در مورد ائمه اطهار(عليهم السلام) چنين اعتقادى ندارند و در زمان حضور
ايشان قائل به انتخاب و بيعت هستند.
در خصوص مشروعيت سياسى نظام بين علماى اسلام اختلاف است; برخى از علماى معاصر
شيعه بر خلاف نظر مشهور شيعه, مشروعيت حاكميت و قدرت را حتى در مورد ائمه
اطهار(عليهم السلام) نيز مبتنى بر پذيرش مردم و آراى آنان دانسته اند. اينها
مسإله امامت به معناى رهبرى و هدايت دينى را با امامت به معناى رهبرى اجتماعى
و ولايى از هم تفكيك كرده, اولى را انتصابى و الهى و دومى را مردمى و انتخابى
قلمداد كرده, حتى مشروعيت حكومت حضرت على(ع) را به آرا و انتخاب و بيعت مردم
مبتنى مى دانند. نظر حضرت عالى در اين باره چيست؟
آيه الله مهدوى كنى: در واقع اين افراد معتقدند در ٢٥ سالى كه حضرت على(ع)
مورد قبول عامه واقع نشدند, براى حكومت و امامت, ايشان امام به معناى حاكم و
والى نبودند, هر چند رهبرى علمى آن حضرت براى همه مسلمانان مقبول بوده و مسائل
و مشكلات دينى را از ايشان استفتا و استفسار مى كردند و حتى عمر, خليفه دوم, با
آن حضرت مشورت مى كرد و بارها در اين مورد گفته بود: ((لولاعلى لهلك عمر)),(٤)
يعنى خليفه دوم نيز به اعلميت حضرت على اعتراف داشت. آنچه مورد اختلاف بود,
مسإله حاكميت و ولايت بود كه آنها تا پيش از قتل عثمان براى حضرت على چنين حقى
را قبول نداشتند. اين نظرى است كه برخى با صراحت و احيانا با كنايه و اشاره آن
را پذيرفته و به عقيده حقير مسلمات شيعه را انكار كرده اند. اگر اين نظر درست
باشد ديگر اساسى براى تشيع باقى نمى ماند و اين همه مباحثات و منازعات و بحث ها و
مناظرات و كتاب ها و جنگ ها و شهادت ها و ايثارها موردى ندارد و آيا مسإله يا
موضوع مورد تنازع و اختلاف در اين ١٤٠٠ سال تنها در حد يك بحث تاريخى بوده كه
مردم چرا در مقام انتخاب حضرت على را انتخاب نكردند كه اگر او را انتخاب
مى كردند بهتر بود و به عبارت ديگر انتخاب حضرت على انتخاب افضل بود و حال كه
انتخاب نكردند خير كثيرى را از دست دادند, ولى پس از آن كه ابوبكر را برگزيدند,
خليفه و حاكم واقعى و قانونى او بود و حضرت على با عدم استقبال عمومى مواجه شد
و مشروعيت و مقبوليت خويش را از دست داد; به عبارت ديگر ((باز نيافت)) و قهرا
امامت و ولايت ايشان قانونى نبود تا روزى كه مردم آمدند و با ايشان بيعت كردند,
آن گاه ولايت حضرت قانونى و مشروع شد; از اين روست كه خود فرمود:
لولاحضور الحاضر و قيام الحجه بوجود الناصر و ما إخذ الله على العلمإ إن
لايقاروا على كظه ظالم و لاسغب مظلوم لالقيت حبلها على غاربها و لسقيت آخرها بكإس
إولها;(٥) اگر شما نيامده بوديد و با يارى شما حجت بر من تمام نمى شد و خدا بر
علما عهد نگرفته بود كه بر ستمكار شكمباره بخروشند و به يارى گرسنگان ستمديده
بشتابند, من رشته خلافت را رها مى كردم و سرانجام آن را با همان كاسه آغازش سيراب
مى كردم (پايانش را چون آغازش مى انگاشتم).
گروهى از اينان قصه غدير خم (معرفى پيامبر(ص) حضرت على را به عنوان ((ولى
امت))) را به عنوان نصب نپذيرفته و آن را معرفى نامزد جهت خلافت و ولايت بر
مسلمانان تعبير و تفسير كرده اند. اينان مى گويند مردم كانديداى (نامزد) رسول
الله را انتخاب نكردند و ديگرى را روى مصالح امت برگزيدند, اينها اظهار مى دارند
امت اسلام با اين انتخاب, خود را از خير وجود حضرت على كه افضل و نامزد رسول
الله(ص) بود محروم كردند, لكن گناهى مرتكب نشدند, بلكه تارك فضيلت شدند و افضل
را ترك كردند و فاضل را برگزيدند. به گمان اينان مردم كار مستحبى را ترك كردند
نه امر واجبى را. ابن ابى الحديد معتزلى كه خود از اين گروه است, در شرح خود بر
نهج البلاغه مى نويسد: ((الحمد لله الذى فضل المفضول على الافضل)) يا ((فضل الفاضل
على الافضل));(٦) خدا را شكر كه مفضول(مرجوح) را بر افضل و ارجح برترى داد يا
فاضل را بر افضل برترى داد.
ابن ابى الحديد طبق اين گفتار پاى خدا را نيز در ميان كشيده و نعوذبالله خدا
را در اين امر قبيح و ناپسند شريك قرار داده كه خداوند ترجيح مرجوح كرد و كارى
غير عقلانى انجام داد يا دست كم اين كار غير عقلايى و ناپسند را امضا و تنفيذ كرد.
طرفداران اين فكر احيانا زبان به نصيحت گشوده و شيعيان را پند مى دهند كه
جريان هاى تاريخى را در جاى خود دفن كنيد و مسائل گذشته را دوباره زنده نكنيد و
زمينه جنگ و نزاع ميان مسلمانان را فراهم نياوريد كه در صدر اسلام حوادثى بوده
كه گذشت و خير و شرش براى آنهايى است كه بودند و رفتند و اينك نه على وجود دارد
و نه عمر كه ما درباره حقانيت آنها بحث و مجادله كنيم, آنها خود با هم ساختند و
سازش كردند و مصالح اسلام را در اين ديدند كه با هم مصالحه كنند و رإى ملت را
بپذيرند, ما هم بايد آن مسائل را به زمان خود و صاحبان آن واگذار كنيم و به
وظايف خود در اوضاع و احوال كنونى بينديشيم. در حالى كه بدون ترديد ائمه
معصومين (عترت و اهل البيت) داراى امامت و رهبرى علمى بودند كه اين گونه رهبرى
را شخص پيامبر اكرم بارها و در محافل و مجالس گوناگون به آن تصريح كرده و حديث
مورد اتفاق شيعه و سنى ((انى تارك فيكم الثقلين كتاب الله و عترتى إهل بيتى لن
يفترقا حتى يردا على الحوض ما ان تمسكتم بهما لن تضلوا إبدا))(٧) بيان اين
حقيقت است كه قرآن و عترت از يكديگر جدا نبوده و هرگز از هم جدا نمى شوند تا روز
قيامت, و اگر مسلمانان بخواهند گمراه نشوند بايد اين دو را با هم داشته باشند.
اين حديث دست كم مرجعيت علمى و دينى عترت و اهل بيت را با تإكيدات فراوان
تثبيت مى كند و مسإله نامزدى يا قضيه تاريخى و حادثه مقطعى نيست كه به بهانه هاى
گوناگون آن را ناديده بگيريم, اين يك حقيقت است كه پيامبر به عنوان رسول الله
كه ((لاينطق عن الهوى)) براى مسلمانان بيان كردند. جدا نبودن اين دو در تمام
ادوار زندگى بشر, به عقيده ما, حاكميت بى چون و چراى هر دو را گوشزد مى كند, لكن
اگر مماشات كنيم حداقل رهبرى و مرجعيت دينى اهل بيت به يقين براى هميشه ثابت
مى ماند. چگونه است كه برادران اهل سنت به حديث معاويه و به رفتار امثال او
استناد مى جويند و حتى به كلام مغيره بن شعبه و ابوهريره اعتماد مى كنند, ولى اين
همه حديث و تفسير و تبيين شريعت را از امامان اهل بيت ناديده مى گيرند و اهل بيت
را از قرآن جدا مى كنند.
بخارى در صحيح از همه اصحاب و تابعين و تابعين تابعين حديث نقل مى كند, ولى از
امام صادق(ع) يك حديث هم نقل نمى كند ـ با اين كه در زمان امام صادق مى زيسته
است; تازه مى گويد: ((وفى النفس منه شىء; من درباره امام صادق شك و شبهه اى
دارم)). اين جاست كه انسان نمى تواند به اين بزرگان حديث اعتماد كند كه حديث
معاويه يا ابوهريره يا عمرو بن العاص را بر حديث امام باقر(ع) و امام صادق(ع)
ترجيح مى دهند.
اين بحث ها پس از تإسيس و استقرار جمهورى اسلامى در ايران در چارچوب نظريه
ولايت فقيه ظهور و بروز كرد و به طور جدى ذهن محققان و انديشمندان سياسى را
مشغول كرد و در نهايت به طور كلى سه تئورى متفاوت شكل گرفت: برخى قائل به
انتخاب حاكم, گروهى قائل به انتصاب و دسته سوم بر مشروعيت مركب از انتخاب و
انتصاب تإكيد كرده اند, حضرت عالى به اين مسإله چگونه نگاه مى كنيد؟
آيه الله مهدوى كنى: همان طور كه شما اشاره كرديد, طرح اين گونه مباحث پس از
انقلاب اسلامى, بى ارتباط با مسإله ولايت فقيه نيست كه امام راحل آن را مطرح فرمود
و آن را اساس حكومت اسلامى دانست.
طرح ولايت انتخابى ظاهرا براى آن بوده كه مسإله ولايت مطلقه فقيه زير سوال
برود, زيرا مسإله ولايت بنابر انتخاب مردم و اناطه مشروعيت آن به آراى اكثريت,
خواه ناخواه محدود به خواست مردم و محدوده آن نيز به اراده ملت مبتنى خواهد شد
و ولى فقيه هيچ گاه بر خلاف خواست و اراده ملت نمى تواند حكمى صادر كند و اگر صادر
هم بكند در صورتى كه بر خلاف اراده ملت باشد مشروعيت نداشته و ارزش قانونى ندارد.
اينان در اين باره به قانون اساسى و پاره اى از بيانات حضرت امام تمسك مى كنند و
به طور كلى اصل ولايت را ذاتا منكرند مگر آن كه مردم بخواهند. در نظر اينها هيچ
كسى از طرف خداوند حق حاكميت ندارد و حكومت الهى امرى نادرست و منتهى به
استبداد مى شود, زيرا حكومت الهى و انتصابى و نيابى از سوى امام عصر(ع) خارج از
دسترس مردم و نظارت عمومى است و حاكميت بدون نظارت عمومى لااقل در غير معصومين
منتهى به زور و استبداد و خود كامگى خواهد شد و نظارت عمومى در صورتى امكان
دارد كه رهبر و حاكم را مردم انتخاب كنند و مردم نيز بتوانند در شرايط خاص او
را عزل كنند و در مواردى كارها و اقدامات او را نقد كنند و از او پاسخ بخواهند.
ظاهر امر در اين ديدگاه اين است كه ناخودآگاه گروهى از طرفداران انقلاب با
مخالفان هم فكر و هم صدا شدند و لكن در پشت پرده دشمنان خارجى و داخلى انقلاب
مى خواستند روحانيت را منزوى كنند و دستشان را از حكومت كوتاه كنند. برخى از
گروه هاى مدعى ملى ـ مذهبى مى گويند: ما با حكومت و نظام دينى مخالف نيستيم, ولى
با حاكميت دينى مخالفيم, يعنى مى پذيريم كه حكومت مجرى احكام اسلام باشد, ولى
حاكميت دينى كه مظهر آن روحانيت و فقها و متدينان و حزب اللهى ها باشند قبول
نداريم, زيرا اين گونه حاكميت به انحصارطلبى و استبداد منتهى مى شود, دولت تحت
هر شرايطى بايد منتخب مردم باشد و هيچ گونه تقدس مذهبى نداشته باشد, حكومت
روحانيت مانند خود روحانيت در ميان ملت متدين ايران با نوعى تقدس و تكريم و
احترام همراه است و همان گونه كه دين براى مردم مقدس است روحانيت نيز به دليل
دين مدارى و دفاع از دين از تقدس برخوردار است و روحانيت با اين فرض نقدناپذير
است و هرگاه حكومت مصون از نقد و انتقاد باشد به خود كامگى مى رسد; پس حكومت
اسلامى لزوما با حاكميت دينى و روحانى نبايد ملازم باشد, در نتيجه اين گروه به
اصطلاح ملى ـ مذهبى نيز با مخالفان انقلاب و دشمنان اسلام در طرد روحانيت و كشاندن
آنان به انزوا و محدود كردن فعاليت آنها به مسجد و محراب و امور عبادى و فردى
هم صدا و همراه هستند و در اين عقيده با هم مشتركند, يعنى آن چيزى را مى خواهند
كه دشمنان اسلام و ايران در مراحل و ادوار مختلف تاريخ انجام دادند كه با انزواى
روحانيت, كشور را زير نفوذ بيگانگان در آوردند. متإسفانه ما از تاريخ عبرت
نمى گيريم و گذشته ها را تكرار مى كنيم كه ((من جرب المجرب حلت به الندامه)). در
واقع اينان نيز به نوعى لائيسم و حكومت سكولار ملتزم هستند. اگر چه در ابتدا دم
از دين و طرفدارى از دين مى زنند و اين تز, اگر نگوييم به عمد, لااقل از روى
اشتباه و فريب به انزواى اصل دين از جامعه (روابط اجتماعى) منتهى شده و به عزلت
دين از متن اجتماع خواهد انجاميد. اصولا نظام دينى (حكومت دينى) با حاكميت دينى
متضايف و متلازمند, مگر مى شود غيردين مداران پاسداران دين باشند, اگر چنين چيزى
امكان داشت تاريخ اثرى از آن را نشان مى داد.
امام راحل مكرر مى فرمودند: ((مجلس شوراى اسلامى در رإس امور است)), و اين يك
حقيقت است, ولى واقعيت اين است كه حكومت در رإس امور است, زيرا زمام همه امور
عملا در دست دولت است, قدرت و پول در دست اوست, مجلس را هم او مى سازد, او
مى تواند جامعه را به هر سو كه بخواهد ببرد. همان گونه كه اينها از ولايت فقيه
انتصابى اظهار بيم و هراس و نگرانى مى كنند, ما از حاكميت غيردينى به مراتب
بيشتر هراسناكيم. پيامبر اكرم(ص) مى فرمايد: ((صنفان من إمتى اذا صلحا صلحت
إمتى و اذا فسدا فسدت إمتى)).(٨)
بنابراين ما و اينان در اين نگرانى مشتركيم و به دنبال راه چاره مى گرديم.
آنان راه چاره را در فرار از روحانيت و پناه بردن به دشمنان روحانيت و دست كم
به مخالفان حاكميت آنها مى جويند, گر چه امكان دارد اين راه را ناخودآگاه انتخاب
كرده باشند و ما راه چاره را در پناه بردن به روحانيت متعهد و رهبرى فقيه عادل
و مردم حزب الله و نظارت و پاسدارى آنها مى بينيم.
بنابراين نظام دموكراسى غربى براى كشورهاى اسلامى نه قابل اجراست و نه مفيد,
يعنى نسخه حكومتى آنها براى كشورهاى اسلامى, چون در چارچوب پيش فرض ها, انديشه و
جغرافياى سياسى خودشان تدوين شده است, در جامعه اسلامى ايران قابل اجرا نيست؟
آيه الله مهدوى كنى: دقيقا همين طور است; در واقع ما از چند جهت با كشورهاى
غربى متفاوتيم:
١. ما مسلمانيم و دين ما دينى است چند بعدى: فردى, اجتماعى و سياسى, و غربى ها
نوعا مسيحى هستند كه دين آنها به امور دنيوى و اجتماعى توجهى ندارد.
٢. ما معتقديم دولت بايد حافظ و مجرى حدود اسلام باشد و با اجراى حدود الهى امر
به معروف و نهى از منكر, احكام خدا را پاس بدارد.
٣. ايران به جهات گوناگون مطمع نظر بيگانگان است.
٤. كشور ما در اثر مظالم دولت هاى استبدادى و نالايق و ناصالح سابق, دست كم در
يك قرن اخير, از قافله تمدن بشرى عقب مانده و به دنيا و نوآورىها و فنآورى
ديگران نيازمنديم و اين نياز احيانا به استقلال ما ضربه مى زند و در مواردى ما را
محكوم و مغلوب دشمن مى كند.
٥. امروزه دنيا به منزله دهكده كوچكى درآمده و از تهاجم فرهنگى و فشار
اقتصادى و نظامى در امان نيستيم.
٦. ما وارث نابسامانى هاى فرهنگى و اقتصادى فراوانى هستيم كه اصلاح آن به زمان
و حوصله نياز دارد.
٧. كشور ما از لحاظ جغرافيايى امتيازات و مشكلات فراوانى دارد و به همين سبب
دچار ناامنى و بحران شده است. دشمنان ما حتى همسايگان ما كه به ظاهر مسلمانند ما
را راحت نمى گذارند, و وجه تمايزاتى از اين دست كه ما را از كشورهاى غربى متمايز
و متفاوت مى كند.
بنابراين نسخه اى كه ديگران براى اداره امور كشورهاى خود پيچيده اند به درد ما
نمى خورد. بايد نسخه اى متناسب با نظام و اوضاع و احوال خويش بپيچيم. علاوه بر
اين, دمكراسى و مردم سالارى به معناى غربى آن, با اعتقادات ملت ما سازگار نيست و
افزون بر آن كه در هيچ جاى دنيا به طور مطلق وجود ندارد, براى كشورى مانند كشور
ما با خصوصياتى كه ذكر شد كار ساز نيست. من معتقدم چنين دمكراسى و چنان نسخه اى
به هرج و مرج و ملوك الطوايفى منتهى شده و سرانجام كشور و دين و ديانت همه را
به باد فنا مى دهد و سرانجام به ديكتاتورى مانند ديكتاتورى رضاخان و يا لااقل
ديكتاتورى نظامى تركيه و الجزاير و پاكستان منتهى مى شود كه به نام دمكراسى و
مردم سالارى يا حكومت مردمى و لائيك, عده اى از نظاميان طرفدار غرب رابر مردم مسلط
مى كند كه آراى اكثريت مسلمان را آشكارا زير پا مى گذارد و رهبران مذهبى را به
زندان مى افكند, حتى نمى توانند رو سرى و حجاب يك خانم نماينده را تحمل كنند,
بلكه حجاب يك دانشجو را نيز تحمل نمى كنند.
به نظر مى رسد امام خمينى براى حل تعارض دين و دمكراسى چارچوب ويژه اى را كه در
قالب جمهورى اسلامى تبلور يافته است ارائه كردند, از ويژگى هاى مهم اين راه حل,
جمع بين حقوق الهى و مردمى است. حضرت عالى درباره مبانى, دلايل و انگيزه هاى اين
راه حل چه نظرى داريد؟
آيه الله مهدوى كنى: امام خمينى با توجه به اوضاع موجود و روابط ما با جهان
اسلام و دنياى غرب, با اختيارات شرعى و قانونى كه به لحاظ نيابت از امام عصر ـ
روحى له الفدإ ـ و پذيرش عمومى داشتند نظامى را ترسيم كردند كه داراى هر دو
مشروعيت شرعى و قانونى باشد. از طرفى رهبرى بايد به تصدى و ولايت مجتهدى جامع
الشرايط و مدير و مدبر و شجاع به نيابت عامه از سوى امام زمان(ع) و با انتخاب
خود مردم سامان پذيرد, يعنى رهبر از لحاظ شرايط و صفات و حاكميت به صورت كلى از
سوى ولى عصر ـ ارواحنا له الفدإ ـ نصب مى شود, لكن از سوى ديگر اين مردمند كه
از ميان فقهاى زمان فردى را كه اصلح مى شناسند توسط خبرگان منتخب خود انتخاب
مى كنند.
در واقع امام نظريه انتصاب(٩) و انتخاب را با هم معتبر دانستند كه مسإله
ولايت در زمان غيبت با دو پشتوانه شرعى و قانونى استوار مى گردد.
جمع ميان اين دو عنصر شرعى و قانونى مى تواند به يكى از دو جهت باشد:
١. عقلايى كردن حكومت در اوضاع كنونى ايران و جهان;
٢. احتياط در امر ولايت كه رعايت ديدگاه هاى ساير مجتهدان كه قائل به ولايت عامه
در زمان غيبت نيستند شده باشد و به عبارت ديگر, اين احتياط از يك سو به سبب
رعايت آراى مردم و نظريه هاى موجود در مشروعيت قدرت و حكومت بود و از سوى ديگر,
رعايت آراى آن گروه از فقهاى شيعه كه قائل به ولايت نيابى نيستند و تنها به دليل
حسبه ورود در امور اجتماعى را جايز و يا واجب مى شمارند. علاوه بر آن, مى توان
رعايت برادران اهل سنت را كه در ايران وجود دارند دخيل دانست كه با پذيرش امت,
مسإله براى آنها جنبه شرعى و قانونى پيدا خواهد كرد.
در اين جا نظريه ديگرى به منظور جمع ميان دو عنصر انتصاب و انتخاب گفته اند كه
قابل دقت و بررسى است; ابداع كننده اين نظريه مى نويسد:
چنان كه عدالت, فقاهت, تدبير, شجاعت و... از جمله صفات و شرايطى هستند كه شخص
را به مقامى مى رساند كه ظرفيت پذيرش حق حاكميت بر مردم را از جانب شارع پيدا
مى كند, حال اگر انتخاب از سوى مردم را نيز از جمله اين صفات بدانيم, آن گاه در
عين اين كه نصب حاكم كماكان مخصوص شارع خواهد ماند, حاكم منصوب الهى برگزيده
مردم نيز خواهد بود به اين صورت كه خداوند كسى را براى حاكميت بر مردم نصب
مى كند كه علاوه بر صفات فقاهت, عدالت, تدبير و شجاعت, منتخب مردم نيز باشد, در
چنين حالتى حاكم هم منتخب مردم است و هم منصوب از جانب خداوند.
اين جمع اگر دليلى بر آن يافت شود به حسب ظاهر جالب مىآيد, لكن با اين فرض در
مواردى كه مردم فقيه جامع شرايط فقاهت, عدالت, تدبير, شجاعت و... را انتخاب
نكنند او هيچ گونه ولايت و حق حاكميت و اعمال ولايت نخواهد داشت و احكام وى لازم
الاجرا نخواهد بود و ظاهرا اين تحليل و جمع با نظريه قائلان به ولايت فقيه سازگار
نيست و حتى با ديدگاه هاى امام راحل كه از روز اول نهضت خرداد ١٣٤٢ براى خود به
عنوان فقيه جامع الشرايط نوعى ولايت شرعى قائل بودند منافات دارد, مگر آن كه ما
مسإله ولايت فقيه را دو مرحله اى تصوير كنيم: در مرحله نخست, فقهاى عادل داراى
شرايط (منهاى انتخاب مردم) از باب حسبه در حد مقدور زعامت عامه را در دست
مى گرفتند و در اين صورت ممكن بود فقهاى متعدد در حوزه نفوذشان اعمال ولايت كنند
و مومنان معتقد هم مى پذيرفتند و مرحله دوم اين كه اگر مردم فردى را به زعامت
قبول مى كردند ولايت الهى به فرد منتخب تفويض مى شد و ديگران در حيطه ولايت وى
دخالت نمى كردند و يا حق نداشتند دخالت كنند, و احتمال ديگر در حل منافات و
تعارض فوق آن است كه فقها در ادوارى كه ظاهرا حكومت و زعامت نداشتند چون از
مقبوليت نسبى مردمى بر خوردار بودند به همان اندازه مشروعيت داشتند; پس در جميع
ادوار انتصاب و انتخاب ملازم يكديگر بودند.
نتيجه آن كه امام با اين ترتيب و تركيب (انتصاب و انتخاب) جمع بين دو حق
كردند و آنچه موجب نگرانى بود ((چه براى مومنان و معتقدان به اسلام و تشيع و
ولايت فقيه و چه براى آنها كه به اين مسإله اعتقاد نداشتند)) رفع كردند و مكرر
مى فرمودند ولايت فقيه به ديكتاتورى منتهى نمى شود, بلكه تضعيف ولايت فقيه و تضعيف
روحانيت به ديكتاتورى منجر خواهد شد و مى فرمودند پشتيبان ولايت فقيه باشيد تا
مملكتتان محفوظ بماند.
آيا اختيارات گسترده براى ولى فقيه موجب قداست حاكميت و عدم امكان نظارت
نمى شود؟
آيه الله مهدوى كنى: مسإله نظارت و انتقاد كه برخى به آن تكيه مى كنند و يا
مسإله قداست, اينها بهانه اى بيش نيست, اولا, سال هاست مردم از علما و فقهاى بزرگ
تقليد مى كنند و بسيارى از آنها هر چند حاكميت نداشتند, لكن داراى قدرت و نفوذ
فوق العاده در ميان مردم بودند و هيچ گاه از اين قدرت سوء استفاده نكرده به نفع
مردم و دين از آن بهره جسته اند; ثانيا, خود مردم بهترين ناظر اعمال رهبرند و
چنانچه ديدند بر خلاف شرع و مصالح عمومى اقدام مى كند او را منعزل دانسته و اطاعت
او را واجب نمى شمارند; ثالثا, حضور خبرگان رهبرى كه ناظر بر اعمال رهبر هستند,
بهترين ضمانت اجرا در زمينه نقد و حتى عزل رهبر است.
البته ناگفته نماند, ما براى رهبر (ولى فقيه) عصمت قائل نيستيم كه او را از
هر گونه عيب و نقص و خطا و سهو مصون بدانيم. بروز سهو و خطا در پاره اى موارد
نادر موجب نمى شود كه رهبر از صلاحيت بيفتد, آنچه موجب عزل رهبر مى شود آن است كه
در موارد مختلف تصميماتى را اتخاذ كند كه به ضرر اسلام و انقلاب و مردم باشد و
تذكرات ناصحان و خبرگان را نپذيرد و خداى ناكرده خوى استبداد بر او غلبه كند يا
در اثر كهولت سن شرايط رهبرى را از دست بدهد كه در اين صورت خبرگان امت و اهل
حل و عقد بايد رهبر ديگرى با صلاحيت انتخاب كنند و اگر آنها هم به وظيفه خود عمل
نكردند بر امت حزب الله لازم است وارد ميدان شوند.
مى توانيم از منظر ديگرى نيز به نقش مردم در حكومت اسلامى و رابطه اسلام و
دمكراسى بنگريم, منظور استفاده از عناوين ((موضوعيت)) يا ((طريقيت)) رإى و نظر
مردم است; به عبارت ديگر, آيا در عصر غيبت رإى مردم در تحقق حاكميت سياسى
موضوعيت دارد يا طريقيت؟ يعنى آيا حجيت با رإى مردم است يا احكام الهى؟
آيه الله مهدوى كنى: مسإله مرجعيت و رهبرى دينى امرى انتخابى نيست و به نظر
اين جانب در زمان غيبت هم اين رهبرى براى فقها امرى انتصابى است و انتخاب مردم
جنبه تشخيص و طريقيت دارد به آنچه به صورت عام نصب شده است و حجيت فتواى مجتهد
از انتخاب و پذيرش مردم نشإت نمى گيرد, گر چه رجوع به اهل خبره ـ رجوع جاهل به
عالم ـ امرى عقلايى است و اوامر شارع ظاهرا جنبه ارشادى دارد, لكن شرايط حجيت
فتواى مفتى و مجتهد امرى شرعى و مولوى است; بنابراين ولايت بر افتا در محدوده
تعيين شده آن را از نوعى انتصاب بر خوردار مى كند; چنان كه در تشخيص و احراز
صلاحيت ها از نوعى انتخاب برخوردار مى كند; از اين رو مجتهد در فتوا خواست مردم و
مقلدان خود را هيچ گاه لحاظ نمى كند و اگر چنين كند از عدالت ساقط شده و جايز
التقليد نيست. در حقيقت انتخاب مرجع تقليد از نوع انتخاب كارشناس و پزشك است;
بديهى است كه كارشناس و پزشك به عنوان وكيل اظهار نظر نمى كند, بلكه به عنوان يك
عالم و خبره و بدون هيچ التزامى به رضايت مراجعان اظهار عقيده مى كند و تنها
ايمان و اعتقاد مراجعه كنندگان پشتوانه نظر اوست; چنان كه در مسإله تقليد و
پيروى از رهبرى دينى نيز با همين پشتوانه مقبوليت پيدا مى كند.
آيا در مسإله قضاوت و فصل خصومت نيز اين بحث قابل تعميم است؟
آيه الله مهدوى كنى: بله, بدون ترديد حق حاكميت در حوزه قضاوت نيز مخصوص
كسانى است كه به قرآن و سنت بيشتر آشنا و آگاه باشند و ائمه در اين جهت طبق
حديث ثقلين و شواهد مهم تاريخى از ديگران اعلم بودند و در زمان حضور امام يا
غيبت ايشان, فقهاى مقبول و منصوب آنها از سوى آنها حق قضا و داورى داشته و
دارند; فقهايى كه راه و رسم قضا را از آنها آموخته باشند و مصداق ((حكم
بحكمنا)) باشند.
سيره علما و فقهاى شيعه بلكه شيعيان اين بوده كه در اين گونه امور به ائمه
عدل از معصومان(عليهم السلام) و نواب آنها مراجعه مى كردند. شيعيان دخالت حكومت ها
يا مردم عادى را در اين موارد صحيح نمى دانستند, مگر در موارد ضرورت و عدم
دسترسى به حكام عدل, و اين بهترين دليل بر وجود نوعى ارتكاز شرعى در اذهان
شيعيان بوده كه از رهبران دينى خود دريافت كرده بودند; بنابراين ولايت و رضايت
ائمه(عليهم السلام) در امور حسبى نه بدان جهت بوده كه به عنوان يك واجب كفايى
زمين افتاده آن را انجام مى دادند, بلكه آن را ذاتا و اصالتا از اختيارات خود
مى دانستند كه شخصا يا توسط وكلا و نواب خود عملى مى كردند و معمولا از ارجاع امور
به حكام جور و مخالفان منع مى فرمودند.
برخى از انديشمندان براى توضيح و تبيين اين مسإله از دو اصطلاح ((مشروعيت)) و
((مقبوليت)) استفاده مى كنند. مشروعيت از اين منظر مربوط به مقام ثبوت است و در
نتيجه الهى است, در حالى كه مقبوليت در مقام اثبات مطرح مى شود و منوط به حضور
مردم است. به نظر حضرت عالى تفكيك اين دو مقام تا چه حد مى تواند راهگشا باشد؟
آيا در صدر اسلام مى توان شاهدى براى اين نوع تفكيك پيدا كرد؟
آيه الله مهدوى كنى: بله, ما معتقديم مشروعيت ولايت معصومين(عليهم السلام) از
جانب خداوند است, ولى مسووليت آنها معلول دو عامل ديگر است: ١. آگاهى از مظالمى
كه در جامعه بر مظلومان و مستضعفان وارد مى شود; ٢. مقبوليت عمومى و بيعت و نصرت
مردم كه اولى اصل مسووليت را توجيه مى كند و دومى مسووليت را منجز مى كند;
بنابراين در حكومت هاى الهى مشروعيت از جانب خداوند و مقبوليت از سوى مردم است,
بر خلاف حكومت هاى عادى و نظام هاى دموكراتيك كه مشروعيت و مقبوليت هر دو از مردم
است, از اين منظر هم مى توانيم وارد بحث شويم. طبق مذهب شيعه مشروعيت ولايت
معصومين(عليهم السلام) از سوى خداست, نه از سوى مردم; البته مقبوليت و مسووليت با
بيعت و پذيرش عمومى حاصل مى شود, يعنى در صورتى كه مردم بيعت كنند, امام در مقام
اعمال ولايت مسوول است و حجت الهى بر وى تمام است; چنان كه امام على(ع) فرمود:
و لولاحضور الحاضر و قيام الحجه بوجود الناصر و ما إخذا الله على العلمإ إن
لايقاروا على كظه ظالم و لاسغب مظلوم لالقيت حبلها على غاربها و لسقيت آخرها بكإس
اولها.(١٠)
مسووليت علما در برابر حقوق عامه و حقوق مظلومان و دفاع از آنها با بيعت
عمومى منجز مى شود; از اين رو حضرت به دو عامل تكيه مى كند: ١. وظيفه دفاع از
حقوق مظلومان; ٢. بيعت و نصرت مردم كه اولى, اصل مسووليت را توجيه مى كند و دومى
(بيعت) مسووليت را تنجيز مى كند, برخلاف حكومت هاى عادى و نظام هاى دموكراتيك كه
مشروعيت را از مردم مى گيرند.
ولايت فقيه ـ با قول به آن و به اين كه ولايت فقيه از باب نيابت امام معصوم است
نه از باب حسبه ـ شبيه به ولايت معصومين است كه مشروعيت آن از سوى خداوند است با
نصب عمومى يا خصوصى معصومين كه خلفاى الهى هستند, ولى مسووليت و تنجيز آن با
مردم محقق مى شود, يعنى اگر مردم نپذيرند قهرا مسووليتى نيست كه ((لارإى لمن
لايطاع)).
در اين صورت مسووليت و تكليف علما چيست؟ آيا مى توانيم بگوييم فاقد تكليف
هستند؟
آيه الله مهدوى كنى: خير, عدم مسووليت در اين مرحله به اين معنا نيست كه
هيچ گونه مسووليتى متوجه علما و فقها و آگاهان ملت نمى باشد, بلكه در حدود امكان
وظيفه امر به معروف و نهى از منكر و حداقل مسووليت اعلام و آگاهى دادن بر عهده
آنهاست; چنان كه امام خمينى ـ رحمه الله عليه ـ قبل از انقلاب عمل مى كرد; به عبارت
ديگر, اقدامات فرهنگى و رهبرى دينى مردم همچنان وجود دارد.
ظاهرا حضرت عالى عصر غيبت را با عصر حضور به واسطه عصمت جدا مى كنيد؟ بفرماييد
رهبرى سياسى معصومين و غيرمعصومين چه تفاوتى دارد؟
آيه الله مهدوى كنى: نخست, معصومين با فقها در جهت عصمت فرق دارند. ولايت فقيه
از باب حجيت است نه عصمت; چنان كه تقليد از فقيه در مسائل شرعى از باب حجيت قول
فقيه عادل و قول خبره موثق است, نه از باب عصمت, برخلاف قول معصوم كه حجيت آن از
باب عصمت است.
دوم, هر چند ولايت و حكومت بر مردم تحميل و اجبار نمى شود, لكن بر مردم لازم است
كه ولايت معصوم و فقيه عادل را بپذيرند و در اين مورد شرعا آزاد و مختار نيستند,
هر چند از لحاظ تكوين آزاد و مختارند, يعنى عملا مى توانند نپذيرند, ولى مانند
ساير واجبات ترك آن حرام است, برخلاف حكومت هاى مردمى كه پذيرش را بر مردم لازم
نمى شمرند, البته اگر نپذيرند ضرر كرده اند, ولى در حكومت معصومين هم ضرر و هم
گناه است.
سوم, برخورد معصومين با مسائل اجتماعى و حكومتى معمولا برخوردى است كه قابل
تإسى باشد, يعنى اسوه بودن معصومين در اين گونه موارد نه به عنوان عصمت كه به
عنوان يك انسان مومن و مسوول است, زيرا عصمت موهبتى الهى است كه مخصوص به خود
آنهاست و از جهت حجيت قابل اعتماد است, لكن به عنوان اسوه و الگو بودن نمى تواند
ملاك قرار گيرد, چون مردم خواهند گفت كه پيامبران و معصومين تافته جدا بافته اى
هستند و ما نمى توانيم مانند آنها زندگى كنيم كه به قول شاعر:
كار نيكان را قياس از خود مگير
گر چه باشد در نوشتن شير شير
پس آنچه مى تواند ملاك تإسى قرار گيرد, اين است كه آنها نيز بشر هستند و در
ميان مردم زندگى مى كنند و تمام خصوصيات انسانى و مادى مردم(١١) را دارا هستند;
با اين حال آن گونه پاك زندگى كرده اند و به اين لحاظ خدا مى فرمايد: ((و لقد كان
لكم فى رسول الله إسوه حسنه))(١٢) و با توجه به اين نكته ظريف است كه حضرت
على(ع) هم مى فرمايد:
الاوان لكل مإموم اماما يقتدىبه و يستضى بنور علمه الا و ان امامكم قد اكتفى
من دنياه بطمريه و من طعمه بقرصيه و لكن لاتقدرون على ذلك فإعينونى بورع و
اجتهاد و عفه و سداد;(١٣) شما مانند من نمى توانيد رفتار كنيد ولى با چهار چيز
مرا يارى دهيد: ورع, كوشش و تلاش, عفت و پاكدامنى و راستى و پايدارى.
نكته چهارم, به لحاظ همين نكته ظريف, معصومين همواره خود را در برابر خداوند
گناهكار مى دانند, هر چند گناهان آنان از سنخ گناهان مردم عادى نيست, ولى آنها
به لحاظ آن كه خود را مخلوق خداوند مى دانند و همه چيز را از او و همه كمالات و
زيبايى ها را در او و از او و به سوى او مى دانند خود را در برابر اين همه كمال و
نعمت و لطف همواره ناقص و وامدار مى بينند و گناهكار و مقصر مى شمارند و در اين
اقرار و اعتراف صادق و جدى هستند و اظهار عجز و تقصير را نه براى تعليم و تربيت
ديگران كه به عنوان وظيفه در برابر خداوند متعال انجام مى دهند.
نكته پنجم, با توجه به اين شرايط و ظروفى كه آمد, معلوم مى شود, كلماتى از
قبيل اظهار خطا و اجازه انتقاد در امور اجتماعى و خود را مافوق بشر ندانستن و
حتى اتكاى به خواست مردم در اعمال ولايت و قدرت همه و همه براى ايجاد ساختارى
است در حكومت كه براى هميشه و تمام ادوار و براى تمام حكام قابل تإسى و تداوم
باشد. در نهج البلاغه كلماتى از مولا اميرالمومنين(ع) هست كه از يك طرف دلالت بر
عصمت و امتياز خاصى براى اهل بيت پيامبر اكرم(ص) دارد و از طرف ديگر, در مقام
اعمال ولايت و قدرت و سياست با اتكاى به آراى مردم و مشورت با اهل حل و عقد و
مهاجر و انصار احتجاج مى كند و از سويى به مردم اجازه انتقاد از حكومت مى دهد و
خود را جائز الخطا مى شمارد. اينها هر كدام به جاى خود يك روى سكه ولايت و امامت
را نشان مى دهد, هر چند هر دو روى سكه امامت و ولايت در امام معصوم از يكديگر
غيرقابل انفكاك است, لكن با توجه به اين كه حكومت و ولايت معصومين بايد إسوه و
الگو تلقى شود و براى هميشه قابل پيروى باشد, امام معصوم قطع نظر از مقام عصمت,
حكومت را اداره مى كند و آن را با نمودى از حكومت عدل و آزاد كه حافظ حقوق مردم
و ضامن سعادت عموم و بارور ساختن تمام استعدادها و آزادىهاى مشروع است ارائه
مى دهد تا پشتيبانى از حكومت به طور طبيعى و با اختيار و علاقه عموم دوام يابد,
مردم در جهت اجراى اهداف نظام اسلامى و دفاع از آن خود را مسوول و موظف بشمارند
و خلاصه حكومت را از آن خود بدانند و خود را از آن بيگانه نبينند و در پاسدارى
از آن كوشا باشند و از فداكارى دريغ نكنند. به علاوه حكومت هاى آينده با تإسى به
آنان براى مردم و آرايشان و پشتيبانى آنها احترام قائل شوند و آن را دست كم
نگيرند.
نكته ششم, حكومت اسلامى در عين حال كه متكى به آرا و پشتيبانى مردم است, اما
بايد دانست كه تصميم نهايى و حرف آخر را بايد از قانون شرع گرفت و مشروعيت كليه
اقدامات حكومت منوط به اجازه شارع مقدس و در چارچوب اذن و اجازه خداوند متعال
است و اين اجازه و اذن بايد از طريقى مإخود شود كه حجيت آن از لحاظ شرع مسلم
باشد و همين نكته بسيار مهمى است كه فارق ميان حكومت اسلامى و حكومت هاى مردمى از
سنخ غربى و دمكراتيك است كه آنها مشروعيت قانون را نيز از خواست مردم و توسط
نمايندگان آنها مى دانند, ولى در حكومت هاى الهى مشروعيت حكومت در چارچوب قوانين
شرع مقدس است و مردم موظف به اجراى آن هستند. و خواست مردم تا آن جا متبع است كه
با اذن و امضاى شارع تنفيذ شده باشد, كه اين خود بحث مفصلى را مى طلبد كه رضايت
شارع به طور عموم يا خصوص چگونه و از چه راه احراز مى شود.
با تشكر مجدد از حضرت عالى كه وقت خود را در اختيار فصلنامه علوم سياسى قرار
داديد, چنانچه مطلب ناگفته اى است كه ياد آورى آن را لازم مى دانيد, بفرماييد.
آيه الله مهدوى كنى: اين جانب نيز از دست اندركاران فصلنامه سپاس گزارم و براى
آنها در تحقيق و نشر معارف و انديشه هاى اسلامى توفيق بيشتر آرزو دارم, خداوند ما
را از لغزش ها باز دارد و به آنچه رضاى او در آن است موفق بدارد.
١آل
عمران(٣) آيه ١٤.
.٢ هود (١١) آيه ٨٠. ٣انعام (٦) آيه ١١٦. ٤محمد بن يعقوب كلينى, كافى, ج
٧, ص ٤٢٣. ٥محمد باقرمجلسى, بحارالانوار, ج٢٩, ص ٤٩٧. ٦ابن ابى الحديد, شرح
نهج البلاغه, ج١, ديباچه. ٧ميرزا حسين نورى, مستدرك الوسائل, ج٧, ص ٢٥٧.
٨ شيخ حر عاملى, وسايل الشيعه, ج٦, ص ١٨٣. ٩ما مى دانيم كه امام به ولايت
عامه انتصابى اعتقاد داشتند و در بعضى كلمات خود تصريح كردند كه آنچه در قانون
اساسى آمده, حداقل اختيارات حاكم شرعى و مجتهد جامع الشرايط است و ولى فقيه
همان اختياراتى را دارد كه رسول خدا داشت. در اواخر عمرشان من حضورشان عرض كردم
كه شما با اين قانون اساسى با مردم پيمان بسته ايد و با اعتقاد خودتان بايد به
پيمانتان عمل كنيد. فرمودند: درست است من با مردم با اين قانون پيمان بستم, ولى
اين كار را با مماشات انجام دادم و حتى المقدور بر سر اين پيمان هستم, لكن اگر
براى اسلام و انقلاب احساس خطر كنم, اين پيمان را قبول ندارم, زيرا حفظ نظام از
اوجب واجبات است. ١٠محمد باقر مجلسى, بحارالانوار, ج٢٩, ص ٤٩٧. ١١((قل انما
إنا بشر مثلكم يوحى الى... . ((كهف (١٨) آيه ١١٠)); ((لا إعلم الغيب و لا إقول
انى ملك. ((انعام (٦) آيه ٥٠)); ((و قالوا ما لهذا الرسول يإكل الطعام و يمشى
فى الاسواق. ((فرقان (٢٥) آيه ٧)). ١٢احزاب (٣٣) آيه ٢١. ١٣ميرزا حسين نورى,
مستدرك الوسائل, ج١٢, ص ٥٤.