علوم سیاسی - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ١٧ - مساله اجتماعى و مسإله دينى - معیدفر سعید
مساله اجتماعى و مسإله دينى
معیدفر سعید
يكى از شاخه هاى جامعه شناسى, بررسى مسأل اجتماعى است كه به شناخت و تحليل
بحران هاى اجتماعى مى پردازد. در اين شاخه, نگرش رايج در شناخت و تحليل مسأل يا
بحران هاى اجتماعى نگرشى كاركرد گرايانه است. تإكيد اصلى اين نگرش بر اين است
كه مردم و ارزش هاى آنان مبدإ و مبناى شناخت و تحليل مسأل اجتماعى است. در اين
جا گفته مى شود ملاك و معيار جامعه شناسى در تشخيص و تحليل مسأل و معضلات اجتماعى,
ارزش هاى اجتماعى پذيرفته شده از سوى مردم و تعميم يافته در نزد آنان است.
همچنين گفته مى شود ارزش ها را مى توان به دو دسته تقسيم كرد: ارزش هاى مطلق كه
عمدتا گذشت زمان و پهنه مكان در آنها راه ندارد و معمولا متعلق به دين هستند و
ارزش هاى نسبى يا اجتماعى كه تابع شرايط زمانى و مكانى هستند.
ارزش هايى كه مبدإ مسإله شناسى جامعه شناس و تحليل او از بحران اجتماعى است,
ارزش هاى دسته دوم يعنى نسبى يا اجتماعى است, در حالى كه ارزش هايى كه مبدإ
مسإله شناسى يك عالم دينى و تحليل او از محيط اجتماعى اطرافش است, ارزش هاى دسته
اول يعنى ارزش هاى مطلق دينى است. براى يك جامعه شناس ممكن است غيبت, دروغ,
خودكشى يا دزدى, بسته به شرايط زمانى و مكانى يك جامعه, مسإله باشد يا نباشد;
اما براى يك عالم دينى, اين امور در همه شرايط براى يك جامعه مسإله است و كمى
و زيادى افراد عامل به آن نيز مهم نيست و از اهميت آن نمى كاهد. با اين وصف, به
نظر مى رسد كار جامعه شناس و عالم دين يا ايدئولوژيست در شناخت و تحليل مسأل و
معضلات اجتماعى در دو سر طيف و متباين باشد. آنچه مى تواند اين دو را به هم نزديك
سازد و وجوه اشتراك ميان آنان باشد, وجود يك جامعه دينى است; در جامعه اى كه بخش
مهمى از ارزش هاى آن سر در ارزش هاى دينى داشته باشد و دين از جايگاه و اهميت
خاصى برخوردار و در همه حال به ويژه تحولات اجتماعى نقش اساسى داشته باشد. به
نظر مى رسد جامعه ايران بيشتر از ساير جوامع داراى اين ويژگى باشد. دين از
گذشته اى دور سهم اساسى در جامعه ايران داشته است. در دوره معاصر نيز مهم ترين
تحولات اجتماعى از جمله انقلاب اسلامى, ملهم و متإثر از دين و ارزش هاى متعالى آن
بوده است.
با اين وصف, به نظر مى رسد زمينه اى مشترك وجود دارد كه مسإله شناسى اجتماعى را
به مسإله شناسى دينى نزديك مى كند و در شناخت و تحليل مسأل اجتماعى بايد به
برخى از ارزش هاى دينى نيز نظر افكند و از اين منظر نيز به عنوان يك جامعه شناس
بومى, واقعيت اجتماعى را ارزيابى كرد; البته اين به آن معنا نيست كه در اين
جامعه حد فاصلى بين مسإله شناسى جامعه شناختى و مسإله شناسى دينى وجود ندارد.
ارتباط اين دو, عموم و خصوص من وجه است و آن بخش مشترك همان واقعيت دينى جامعه
است.
تعريف مسإله اجتماعى
مشكل مى توان جامعه اى را يافت كه افراد آن با مشكل يا مشكلاتى سر و كار نداشته
باشند و آن جامعه از هر جهت مطلوب و منسجم باشد. معمولا فلاسفه قديم نيز طرحى
مثالى از چنين جامعه اى ارأه مى كردند و تحقق آن را آرمانى مى دانستند; اما به هر
حال, جوامع از نظر انسجام و مطلوبيت تفاوت هايى اساسى با يكديگر دارند. در برخى
جوامع افراد با مشكلات كمترى سر و كار دارند و متقابلا ميزان مشكلات و نابسامانى ها
در برخى ديگر از جوامع طاقت فرساست. از گذشته هاى دور هميشه ميزانى از نابهنجارى
در همه جوامع وجود داشته است. نمى توان گفت قتل, جنايت, دزدى, تعدى به حقوق
ديگران و بسيارى ديگر از جرايم, پديده اى جديد است.
اين امور به قدمت تاريخ بشر در كليه جوامع وجود داشته اند, حتى جوامعى كه در
بالاترين درجه انسجام و وفاق اجتماعى قرارداشته اند معمولا در آنها نيز اين امور
اتفاق افتاده است. به قول دوركيم, جامعه شناس فرانسوى, جرم نه تنها در بيشتر
اقسام اجتماعات بلكه در همه انواع اجتماعات ديده مى شود. جامعه اى نيست كه در آن
جا جنايتكارى وجود نداشته باشد.(١)
صرف نظر از وجود مشكلات و نابهنجارىهاى معمول در جوامع, كه در جامعه شناسى با
عنوان آسيب هاى اجتماعى مشخص مى شود, آنچه كه بحران اجتماعى يا, به زبان تخصصى
جامعه شناسى, معضل يا مسإله اجتماعى ناميده مى شود, پديده اى جديد است و قدمت آن
به اوايل قرن نوزدهم در غرب و نيمه دوم قرن بيستم در كشورهاى در حال توسعه بر
مى گردد. تا پيش از اين دوران, اگر چه برخى از شدايد در زندگى اجتماعات بشرى,
مثل فقر گسترده, مرگ و مير, بيمارىهاى شايع و ظلم و ستم حكام و زورمداران وجود
داشته است, اما عمده افراد اجتماع, اين امور را طبيعى و اجتناب ناپذير و جزء
لاينفك زندگى در اين دنيا مى دانستند و با تفكرى تقديرى, با اين امور كنار
مىآمدند و على رغم فشارى كه از ناحيه آنها احساس مى كردند, با اين احساس خو كرده
و كمتر زبان به اعتراض مى گشودند, زيرا كه اظهار تإلم و اعتراض از جانب آنان
بعضا ناسپاسى و كفران نعمت تلقى مى شد.
بحران اجتماعى يا مسإله اجتماعى از آن جا آغاز شد كه انسان ها به مدد تحولات
فنى, صنعتى و معرفتى, به محيط اجتماعى حساس شده و حاضر نشدند اين سرنوشت محتوم
خود را بپذيرند.
از كوچك ترين مشكل در اطراف خود به فغان آمده و زبان به اعتراض گشودند. براى
آنان فقر امرى ناپذيرفتنى شد و در صدد برآمدند وضع محتوم قبلى خود را تغيير
دهند. در اين دوره جديد, اگر چه دامنه و وسعت مشكل در بحران اجتماعى بى تإثير
نبوده است, ليكن احساس آن و خودآگاهى به آن بيش از هر چيز در بروز بحران و مشكل
اجتماعى نقش ايفا كرده است. بى ترديد قبل از اين تاريخ نيز فلاسفه و انديشمندان
و رهبرانى بودند كه چنين احساسى داشتند و به گرفتارىهاى عميق مردم خود آگاهى
داشته و به تعمق به آنها مى نگريستند ; اما از آن جا كه اين احساس آنها فردى
بوده و افراد اندكى پيدا مى شدند كه با آنها همدلى داشته باشند; بنابراين آنچه
آنان به آن مى انديشيدند, بحران اجتماعى نبوده و شايد تصور و ادراك آنان از سوى
بسيارى از مردمى كه در متن مشكلات بودند, غلط, غيرواقعى و نابهنجار تلقى مى شده
است. در قرآن نيز اين موضوع به نحوى و به طور مكرر ذكر شده است, آن جا كه
مى فرمايد:
نفرستاديم پيامبرى را بر امتى مگر آن كه مترفين آنان را تكذيب كرده و مردم را
نيز بر آن مى داشتند كه آنان را تكذيب كنند.(٢)
در واقع انبيا به حال ملت هايى كه در معصيت و فساد بودند, تإسف خورده و سعى
داشتند آنها را از وضع ناگوار خود آگاه سازند; اما تا زمانى كه آنان
نمى توانستند مردم را از ظلمى كه بر آنها مى رود, آگاه سازند, بحران اجتماعى
اتفاق نمى افتاد و حتى ملت هايى نيز بودند كه بر پيامبران مى شوريدند و آنان را
از خود مى راندند و در نتيجه مستحق عذاب الهى مى شدند. در واقع اين ملت ها تا
آخرين لحظه و على رغم هشدارهاى مكرر انبيا به انحطاط خود, خودآگاهى نمى يافتند و
با اين وصف بحران اجتماعى نيز تحقق نمى يافت. اگر چه از سوى حق تعالى جامعه آنان
رو به مرگ و زوال شناخته مى شد و با نزول عذاب از ميان مى رفت. (٣)
بنابراين ملاحظه مى شود كه پيش فرض اصلى تحقق بحران اجتماعى, خصوصا از منظر
جامعه شناختى, ذهنيت تعميم يافته افراد يك جامعه در مورد يك معضل يا يك امر
نابهنجار و يا به تعبير ديگر, خودآگاهى عمومى مردم بر يك امر نابهنجار است. در
اين باره ((نيزبت)) مى گويد, مسإله اجتماعى شيوه اى از رفتار است كه از سوى بخش
قابل توجهى از افراد يك جامعه, ناقض يك يا چند هنجار پذيرفته شده و عام جامعه,
شناخته شود. از نظر نيزبت, مسإله اجتماعى يا به تعبير ديگر بحران اجتماعى دو
وجه دارد: يكى وجه ذهنى و ديگرى وجه عينى. وجه عينى آن همانا يك شيوه رفتارى
است كه عده اى از افراد يك جامعه انجام مى دهند و از اين نظر عينيت دارد;
بنابراين اولين شرط تحقق مسإله اجتماعى وقوع عينى آن در جامعه است; مثلا آمار
مربوط به سرقت, قتل, خودكشى, طلاق, خشونت و ستيزهاى اجتماعى. زمانى مسإله
اجتماعى يا بحران اجتماعى تحقق مى يابد كه از اين گونه وقايع در جامعه اتفاق
بيفتد; اما وجه ديگر مسإله اجتماعى, وجه ذهنى آن است. وقوع يك امر نابهنجار هر
چند ناگوار باشد, زمانى به عنوان يك مسإله يا بحران اجتماعى شناخته مى شود كه
در خودآگاهى بخش اعظمى از افراد يك جامعه به عنوان يك معضل و ضد هنجار شناخته
شود. (٤)
با اين وصف, از نظر نيزبت, براى يك جامعه شناس معرفى امورى به عنوان بحران يا
مسإله اجتماعى اولا, بدون در نظر گرفتن جامعه اى خاص و وقوع و فراوانى آن امور
در آن جامعه و ثانيا, بدون عكس العمل منفى اجتماعى و ذهنيت بخش قابل ملاحظه اى از
افراد جامعه در قبال آن امكان پذير نيست.
تقريبا اين نگرش, نگرش رايج درباره مسإله اجتماعى است, به ويژه در نظر
كاركرد گرايان و از همه مهم تر رابرت مرتن كه براى اولين بار اين شاخه از
جامعه شناسى يعنى بررسى مسأل اجتماعى را در دهه چهل و پنجاه قرن بيستم وضع
كردند; البته حتى باتامور كه تا حد زيادى به جامعه شناسى انتقادى نزديك است نيز
چنين نگرشى درباره مسإله اجتماعى دارد. او ضمن بحث درباره زمينه هاى پيدايش
جامعه شناسى جديد مى گويد: دومين عنصر مهم در جامعه شناسى جديد از راه بررسى
اجتماعى فراهم آمده است كه خود داراى دو منشإ بود: يكى اعتقاد روز افزون به
اين اصل كه روش هاى علوم طبيعى را بايد و مى توان به مطالعه امور انسانى تعميم
داد و پديده هاى انسانى قابل طبقه بندى و اندازه گيرى اند, و ديگرى توجه به
مسإله فقر به عنوان يك مسإله اجتماعى, با اين آگاهى عمومى كه در جوامع صنعتى,
فقر ديگر پديده اى طبيعى و مصيبتى ناشى از طبيعت يا تقدير آسمانى نيست, بلكه
نتيجه جهل آدمى يا استثمار است. تحت تإثير اين دو عامل يعنى اعتبار علوم طبيعى
و جنبش هاى اصلاح اجتماعى, بررسى اجتماعى در علم جديد جامعه, جاى مهمى را اشغال
نمود. (٥)
در واقع, از نظر باتامور مسإله اجتماعى در آغاز از تغيير ذهنيت افراد جامعه
شروع شد. زمانى كه تفكر تقديرى آنان درباره فقر به عنوان يك امر طبيعى كه بايد
به آن تن داد تغيير يافت و در نزد آنان فقر به صورت امرى اجتماعى درآمد كه
مى توان به مدد تلاش و مبارزه با استثمار, از آن رهايى يافت;به عبارت ديگر, به
جريان افتادن عنصر خودآگاهى اجتماعى در مورد فقر است كه بايد به عنوان اولين
گام در جهت تحقق مسإله اجتماعى يا بحران اجتماعى شناخته شود.
ارزش ها و مسإله اجتماعى
نكته ديگرى كه در شناخت مسإله اجتماعى از نظر جامعه شناس اهميت فراوان دارد
و بى ارتباط با آنچه گذشت نيز نيست, مسإله شناسى بر اساس ارزش هاى اجتماعى است ;
ارزش هايى كه در يك مقطع زمانى و در نزد جامعه خاصى از اهميت و اعتبار عملى
برخوردارند و مبدإ رفتارها و اعمال تقريبا اكثر افراد آن جامعه هستند. در اين
جا جامعه شناسان تإكيد مى كنند كه در احصاى مسإله اجتماعى, هرگز نبايد ارزش
هايى را كه مردم بدانها پايبند نيستند و در رفتار خود به آنها نظر ندارند و
معيار صلاح و فساد خود نمى انگارند, مد نظر قرار داد. هر چند اينها ارزش هايى
باشند كه مردم به آنها اعتقاد دارند. در واقع به اعتقاد نيزبت و بسيارى از
جامعه شناسان ديگر, ارزش ها را مى توان به دو دسته تقسيم كرد: دسته اول, ارزش
هايى هستند كه مبدإ ارزش گذارى افراد در مورد محيط اجتماعى و پايه نگرش ها,
رفتارها, قضاوت ها و عكس العمل هاى مردم در برخورد با يكديگر و تصميم گيرى در
امورند و دسته دوم, ارزش هايى اند كه اگر چه براى آنان آرمانى و بعضا مقدس
هستند ليكن به طور جدى در كار و فعاليت و تصميم گيرى افراد تإثيرى ندارند و
افراد جامعه مگر در بازگشت به فطرت خود و يا لايه هاى بسيار آرمانى عقايد خود از
آنها سخن نمى گويند. معمولا در هر جامعه اى اين دو سطح از ارزش ها را مى توان از
يكديگر باز شناخت; مثلا غالبا ديده ايم زمانى كه يك مجرم دستگير مى شود و از او
درباره عملش و خوب و بد بودن آن سوال مى شود, او با مراجعه به همان لايه هاى
آرمانى عقايد مذهبى - انسانى اش عمل خود را تكذيب مى كند. اگر چه بارها و بارها
على رغم اين باور فطرى و آرمانى اش مرتكب آن عمل به اصطلاح بد يا ناصواب شده و
خواهد شد. همچنين صرف نظر از مذهب خاصى, ما همه به عمل غير اخلاقى و انسانى دروغ
و غيبت معترفيم, ليكن ممكن است همين دروغ مبدإ اصلى اكثر فعاليت ها, قضاوت ها و
تصميم گيرىهاى ما باشد; حتى اين مثال را مى توان درباره جنبه هاى غير جرمى و يا
خطا نيز به كار برد. همه ما بر ارزش انسانى, مذهبى, گذشت و فداكارى براى
همنوعان صحه مى گذاريم و از صحنه هايى كه در آن اين كار از سوى افرادى انجام
مى شود به وجد مىآييم, اما اين احساس آرمانى در عمل روزمره زندگى مان كم اتفاق
مى افتد و مبدإ اصلى كليه فعاليت هاى ما را تشكيل نمى دهد و حتى با ناديده گرفتن
آن عرفا نيز عمل خلافى انجام نداده ايم.
به هر حال, چه به صورت جرم و خطاى عرفى يا قانونى و چه به صورت عمل مطابق
عرف, مى توان گفت مبدإ بسيارى از فعاليت ها, قضاوت ها و تصميم گيرىهاى ما, ارزش
هايى هستند كه عمدتا منطبق با ارزش هاى لايه هاى بسيار آرمانى و نظرى ما نيستند;
در تاريخ هر ملتى هستند شخصيت هاى بسيار بلند و ايثار گرى كه مورد ستايش و تكريم
آحاد افراد آن جامعه هستند, كسانى كه به صورت اسطوره هاى دينى و ملى در آمده اند
و هر ساله مناسبت هايى نيز به آنان اختصاص داده شده است, مردم در آن مناسبت ها,
خاطره فداكارىها و جنبه هاى بلند شخصيت آنان را زنده نگاه داشته و ممكن است در
آن روزها, به صورتى نمادين, صورتى جزئى از فعل و رفتار آنان را نيز انجام دهند;
مثلا روزهايى كه ملت ما به ياد بزرگان دينى خود, شخصيت هايى چون امام على (ع) و
امام حسين (ع) مى افتند و براى تإسى به آنان, در آن روزها گذشت هاى ولو كوچكى
نيز انجام مى دهند, اما به محض سپرى شدن آن روزها و در بقيه سال, در معاملات و
مراودات بين يكديگر ارزش هاى ديگرى را مبدإ قرار داده و بر اساس آن عمل مى كنند;
حتى بسيار اتفاق افتاده كه اين تفاوت اساسى بين آن اعتقاد و اين عمل مورد چون و
چرا قرار مى گيرد و در پاسخ گفته مى شود او (يعنى آن امام) كس ديگرى است و ما كس
ديگر و اين دو قابل مقايسه نيستند. با آن شخصيت آرمانى نمى توان در زندگى موفق
بود. معامله و معاشرت اقتضأات خاص خودش را دارد و نمى توان با آن ارزش هاى
آرمانى زندگى كرد.
براى يك جامعه شناس نيز عمدتا آن دسته از ارزش ها اهميت دارند كه بر اساس آنها
مى تواند تغير و تكوين نگرش ها, رفتارها و اعمال افراد مورد مطالعه اش, توضيح داده
شود. اين ارزش ها, ارزش هاى اجتماعى اند و با ارزش هاى دينى, آرمانى و اصطلاحا
مطلق, فرق مى كنند; البته ميان اين دو دسته از ارزش ها, در اصطلاح منطق, عموم و
خصوص من وجه است. به هر حال, بخشى از ارزش هاى اجتماعى هر جامعه اى ملهم از
ارزش هاى دينى و مطلق است. با اين وصف, بايد گفت, جامعه شناسى بر وجود ارزش هاى
مطلق در يك جامعه صحه گذاشته و اين ارزش ها را در باور به ويژه مذهبى ملتى بديهى
مى انگارد; اما معتقد است براى مسإله شناسى بايد به ارزش هاى اجتماعى مراجعه كرد
و بر اساس ارزش هاى مطلق نمى توان و نبايد مسإله شناسى اجتماعى انجام داد.
مسإله شناسى جامعه شناسى و مسإله شناسى دينى
بر اساس دو دسته ارزش ها مى توان دو دسته مسإله شناسى اجام داد: يكى
مسإله شناسى جامعه شناختى و ديگرى مسإله شناسى دينى. در مسإله شناسى جامعه
شناختى, معيار اصلى, ارزش هاى اجتماعى هستند; اما در مسإله دينى, معيار اصلى,
ارزش هاى مطلق دينى و فطرى مى باشند. در مسإله شناسى دينى تغيير زمان و مكان و
تحول اجتماعى نقشى ندارد و بد و خوب, مطلوب و نامطلوب, هميشه و همه جا يكى است,
اما در مسإله شناسى جامعه شناختى, در گذر از جامعه اى به جامعه ديگر و يا از
زمانى به زمان ديگر ممكن است مسأل و بحران هاى اجتماعى متفاوتى داشته باشيم.
مهم آن است كه در آن جامعه, مردم در عمل و گفتار خود معطوف به چه ارزش هايى
باشند. به نظر نيزبت مهم آن نيست كه من جامعه شناس يا عالم دين يا عامى با چه
ارزش هايى به واقعيت مى نگريم و خوب, بد, صلاح و فساد را از هم باز مى شناسيم, من
به عنوان يك جامعه شناس حق ندارم با مراجعه به ارزش هاى فردىام مسأل اجتماعى را
باز شناسم, بلكه موظفم با مراجعه به ارزش هاى مردم و جامعه اى كه مورد مطالعه من
هستند, مسإله شناسى كنم و مسأل و بحران هاى اجتماعى را از طيف وسيع گرفتارىهاى
شخصى و فردى باز شناسم.(٦)
بر خلاف تصور رايج, در مراجعه به متون دينى اسلام, ما توجه به هر دو دسته از
ارزش ها را در مسإله شناسى دينى مى بينيم. از يك سو, اسلام به علت اين كه يك دين
فطرى است و كل بشر را در همه اعصار و زمان ها مورد خطاب قرار مى دهد, مانند ساير
اديان الهى تإكيد بر ارزش هاى مطلق دارد و بيش از همه, آنها را در دستور كار
خود قرار داده است ; اما از آن جا كه اسلام دينى است كه با تشكيل يك جامعه مدنى
در بدو رسالت پيامبر آغاز شده است, بنابراين چه در قرآن و چه در احاديث در
مواجهه با جامعه و اجتماعات انسانى, به ارزش هاى اجتماعى نيز توجه كرده و در
سنجش نگرش ها, رفتارها و اعمال افراد, آنها را نيز در نطر گرفته است. در واقع,
شايد يك تقسيم بندى آن باشد كه اسلام عمدتا در مواجهه با فرد و تربيت افراد
اجتماع, ارزش هاى مطلق و در مواجهه با احوال يك ملت و اجتماع, ارزش هاى اجتماعى
را ملاك و معيار ارزيابى اعمال قرار داده است; به عبارت ديگر, در اخلاق فردى و
تربيت اجتماعى, ارزش هاى مطلق و فطرى انسانى و در اخلاق اجتماعى, ارزش هاى اجتماعى
مد نظر قرار گرفته است ; البته واضح است كه ارزش هاى اصيل همان ارزش هاى فطرى
انسانى و الهى هستند و جوامع نيز در نهايت از نظر اسلام بايد رو به سوى آنها
داشته باشند; اما به هر حال به نظر مى رسد, دين اسلام, به ارزش هاى اجتماعى به
عنوان يك واقعيت نيز توجه داشته و براساس آن بسيارى از احكام الهى تنظيم شده
است. اساسا پذيرش اصل اجتهاد در دين با توجه به شرايط زمانى و مكانى گواهى بر
اين مدعاست.
درباره ارزش هاى مطلق, علامه طباطبايى در بحثى اخلاقى معتقد است, چهار اصل اساسى
از جمله اخلاق فاضله هستند كه تغير زمان و مكان در آنها راه ندارد. اين اصول
عبارتنداز: عفت, شجاعت, حكمت و عدالت. اين اصول هم در مكاتب اجتماعى و هم در
مكاتب دينى ستوده اند, منتها هدف نهايى هر يك متفاوت است. رعايت اين اصول از سوى
مكاتب اجتماعى موجب تكريم انسان در اجتماع و در روايتى از مكاتب دينى, موجب
رهايى از سخط و غضب الهى و سعادت آن جهانى و در روايتى از دين, موجب جلب محبت و
رضاى الهى مى شود. مكتب اول دعوت به حق اجتماعى مى كند, در حالى كه مكتب دوم به
حق واقعى و كمال حقيقى كه موجب سعادت اخروى است دعوت مى كند, ولى مكتب سوم به حق
مطلق يعنى خدا معطوف است.
مكتب سوم كه اساس مكاتب الهى است, هدف اصلى در رعايت اصول چهارگانه را, جلب
محبت و عشق به خالق و مقدم داشتن خواست و اراده او بر خواست بنده مى داند. (٧)
از نظر ايشان مكاتب ديگرى نيز هستند كه نظريه ديگرى درباره اخلاق داده اند و آن
مكاتب مادىاند:
خلاصه نظريه مزبور چنين است: اخلاق هم از نظر اصول و هم از نظر فروع, با اختلاف
اجتماعات و طرز تمدن مشخص مى شود, زيرا حسن و قبح در همه جا يكسان نيست و اصول
ثابت و مقدسى ندارد. طرفداران اين نظريه مدعى هستند كه اين مكتب از نتايج نظريه
تحول و تكامل ماده است. آنها مى گويند, اجتماع انسانى مولود مجموعه احتياجاتى
است كه انسان به كمك اجتماع مى خواهد آنها را بر طرف سازد و به همين سبب, انسان
طرفدار بقاى اجتماع است, زيرا بقاى آن موجب بقاى وجود خود اوست. از طرفى چون
طبيعت محكوم به قانون تحول و تكامل است, اجتماع هم دأما در تغير و رو به تكامل
مى رود; بنابراين حسن و قبح كه عبارتند از موافقت عمل با هدف اجتماع(يعنى تكامل)
و عدم موافقت آن, نمى توانند همواره به يك حال باقى بمانند و جامد باشند ; لذا
بايد گفت, حسن مطلق يا قبح مطلق نداريم, آنچه هست حسن و قبح نسبى است. بايد
فضايل و رذايل اخلاقى را نيز متغير بدانيم... روى اين زمينه بسا مى شود دروغ گفتن
و افترا و فحشا و شقاوت و قساوت و دزدى و بى شرمى, مستحسن و فضيلت است و اين در
صورتى كه در طريق مرام اجتماعى واقع شود و نقطه مقابل آنها مانند صداقت و عفت و
مهربانى در صورتى كه از رسيدن به هدف و مرام مانع شوند, زشت و ناپسند خواهد بود.
.. در هر حال, اين نظريه هم از جهت دليل و هم از جهت مدعا هر دو فاسد است.(٨)
علامه طباطبايى در ادامه كلام, بطلان اين نظريه ر با مراجعه به فطرت انسان و
احكام الهى كه در جهت آن است و هدف خلقت, اثبات مى كند. ايشان با حقيقى بودن
واقعيت فرد و عرضى بودن واقعيت اجتماع, اصل تغير و تحول اجتماعات را كه معيار
مكاتب مادى و ابتناى نظريه اخلاقى آنها بر ارزش هاى نسبى است مردود شمرده و معتقد
است, فطرت انسان ها كه مطابق با فطرت كل نظام آفرينش است از نسبيت مبراست:
اين هم جاى ترديد نيست كه انسان يك موجود طبيعى است كه داراى افراد و خواص و
آثار مخصوص است و آنچه را دستگاه آفرينش به وجود مىآورد همين آحاد افراد است,
نه اجتماع, منتها چون هر فرد نيازمند به كمالاتى است كه به تنهايى قدرت وصول به
آن را ندارد, دستگاه خلقت او را مجهز به قوا و ادواتى كرده كه به وسيله آن
بتواند در ظرف اجتماع فعاليت كرده و به كمالات لازمه نايل گردد; بنابراين در درجه
اول منظور از خلقت فرد بوده و وجود اجتماع يك امر تبعى و در درجه دوم است. (٩)
در هر حال از نظر علامه طباطبايى تحول و تغير چه در نوع انسان و چه در
اجتماعات بشرى باشد, يك حقيقت نوعيه مطلق انسانى هست كه در ضمن اين افراد وجود
دارد, اگر چه افراد آن دأما در تغير و تبدل باشند و وجود اين حقيقت مويد وجود
ارزش هاى مطلق الهى و انسانى است. (١٠)
علامه طباطبايى در ادامه بحث, دو نوع اجتماع را نيز از هم باز مى شناسد: يكى
اجتماع شخصى و فردى كه محدود به يك طايفه يا يك زمان يا يك محيط خاص است و
ديگرى اجتماع نوعى كه بسته به نوع انسان و با استمرار وجود و تحول او استمرار و
تحول مى يابد. صرف نظر از اجتماع اول و زندگى انسان در آن, به علت حيات انسان در
اجتماع دوم نيز بقا و دوام ارزش هاى مطلق انسانى اثبات مى شود.(١١)
از بيانات فوق چنين نتيجه گرفته مى شود كه چون اجتماع از خواص طبيعت انسانى
است ; بنابراين اجتماع مطلق... يعنى همان اجتماع مستمرالوجود كه به اقتضاى
طبيعت نوعيه انسان به وجود آمده, از خواص و آثار نوع مطلق انسان است, كه همواره
با او بوده و هست, و لازمه اين سخن اين است كه كليه احكامى كه از آثار و مقتضيات
چنين اجتماعى است همواره باقى خواهد ماند. اگر چه خصوصيات آن به تفاوت خصوصيات
اجتماعات تغيير پيدا مى كنند, ولى اصل آن در هر حال محفوظ است... به اين ترتيب
ثابت مى شود كه اصول چهارگانه ملكات فاضله يعنى عفت, شجاعت, حكمت و عدالت مقتضاى
طبيعت فردى انسانى است كه با وسايل آنها مجهز است و تمام آنها خوب است و واجد
حسن.(١٢)
نقش و جايگاه ارزش هاى اجتماعى در مسإله شناسى دينى
تا اين جا بر اين بخش از معارف اسلامى توجه شد كه تإكيد بر ارزش هاى مطلق
مى كند و تغير و تبدل را نيز در آنها نمى پذيرد; البته نيزبت و جامعه شناسان ديگر
نيز وجود و بقاى ارزش هاى مطلق در جامعه را انكار نمى كنند, بلكه آنها را در
تحليل اجتماعى در نظر نمى گيرند. در واقع در بحث از اخلاق فردى, يك جامعه شناس از
منظر جامعه شناسى نظرى ندارد, بلكه عمده ادعا و اظهار نظر او در تحليل اجتماعى
است و همان طور كه علامه طباطبايى نيز اذعان داشته است, دو نوع اجتماع داريم:
اجتماع اول, اجتماع شخصى و فردى است كه محدود به يك طايفه يا يك زمان يا يك
محيط خاص است و اجتماع دوم كه اجتماع نوعى و مربوط است به نوع انسان. علامه
طباطبايى نيز تلويحا با تفكيك اين دو اجتماع و تإكيد بر اطلاق اصول چهارگانه در
اجتماع نوعى, مى پذيرد كه اصول و ارزش هاى حاكم بر اجتماع نوع اول به دليل تغير و
تبدل آن در زمان و مكان ممكن است مطلق نباشد, كما اين كه اين مسإله نياز به
حجت آورى هم ندارد. مطالعه و مشاهده انواع اجتماعات در گستره زمان و مكان و
تنوع و تخالف ارزش ها و اصول حاكم بر آنها حاكى از نسبيت ارزش ها در ميان آنها
دارد. قدر مسلم اين كه اگر چه ارزش هاى حاكم در نوع اول اجتماعات, هدف اصلى مذهب
نيستند, اما اين طور هم نيست كه اسلام در بررسى سرنوشت اجتماعات بشرى به آنها
توجه نكرده باشد.
پيامبر اكرم (ص) و حضرت على (ع) از آن جا كه اداره جامعه و حكومت را نيز بر
عهده داشتند, پيوسته بر حق مردم بر والى و واقعيت و حقانيت آن تإكيد فراوان
داشته اند ; حتى ارسال رسل از جانب حق تعالى با توجه به شرايط خاص يك ملت و
ميزان ظرفيت و توان آن بوده است. علامه طباطبايى در تفسير الميزان آورده است:
اين رسول خداست كه طبق روايت شيعه و سنى چنين فرموده است: ما جمعيت پيامبران
به مقدار عقل مردم با مردم صحبت مى كنيم و خدا فرموده است (در سوره توبه آيه
١٢٢) كه چرا از هر فرقه اى دسته اى سفر نكنند تا علم دين را آموخته و پس از
بازگشت به سوى قوم خود آنان را بيم دهند. همچنين آورده است نبايد از تمام مردم
به يك نحو انتظار توجه به دين را داشت, بلكه لازم است اين انتظار متناسب با نحوه
فكر و خصوصيات طبيعى ذهن آنها بوده باشد.(١٣)
در واقع اگر چه هدف اصلى اسلام اجراى قوانين نورانى الهى در جامعه بوده است,
منتها اولا, اين طور نبوده كه هر آنچه در جامعه اى به صورت سنت و آداب و رسوم و
قوانين جارى بوده است با قوانين الهى منافات داشته باشد, زيرا خداوند فطرت مردم
را بر فطرت الهى آفريده است و اصل جريان حيات اجتماعى تباين اساسى با دين و
دستورهاى الهى ندارد; ثانيا, اجراى دستورهاى الهى توسط انبيا و اوليا- بنا بر
آنچه گذشت - هميشه با اقتضاى فكر, انديشه و شرايط اجتماعى, فرهنگى ملتى همراه
بوده است كه خداوند از طريق فرستادن رسول و يا اوليايش قصد هدايت آنان را داشته
است. در واقع دستورها و قوانين الهى با نظر به اقتضأات خاص هر ملت به اجرا
گذاشته شده است.
حضرت على (ع) در فرمانش به مالك اشتر - كه به حكومت مصر منصوب شده بود - دايم
بر رعايت حق مردم, رضايت و خرسندى آنان تإكيد فرموده و به مالك دستور مى دهند
كه در نظر گيرد كه كجا و به نزد چه مردمى و با چه شرايط تاريخى و اجتماعى مى رود
و توجه داشته باشد كه اكثريت ملت نگهبان و حصار كشور است. همچنين ايشان مالك را
از خشم ملت كه نمونه اى از خشم خداست برحذر مى دارند:
اى مالك, هيچ مى دانى آن جا كه اكنون با سيطره و سلطنت تو اداره مى شود كجاست,
آن جا كشور مصر است, آن جا سرزمين فراعنه و بارگاه پادشاهان بزرگ است كه
فراخناى جهان در جولان كميت ايشان, ميدانى تنگ و نارسا بود. مصر كشورى كهنسال و
ديرين است كه با روزگارها كشتى ها گرفته و با تمام گرما و سرماى جهان نبرد كرده
است, تا امروز همچون تو حكمرانى را بر سينه وسيع و پر طاقت خويش مشاهده مى كند.
او در زندگى طولانى خود, پادشاهان دادگر ديد و همچنان تاج داران بيدادگر. آگاه
باش كه در تاريخ روزگار, نام تو در صحنه بيدادگران به ننگ نگاشته نيايد. آن
چنان كه تو در كار پيشواى پيشين خود نگران بودى, مردم نيز رفتار تو را با دقت
بيشترى مراقبت مى كنند و از كار و كردار تو غافل نيستند. (١٤)
در اين جا ملاحظه مى شود كه امام مردم را نگاهبان والى مى داند و حق آنان مى داند
كه درباره او, هر چند به عنوان حاكم اسلامى, با ارزش هاى خود قضاوت كنند و اين
اصالت دادن به ارزش هاى اكثريت مردم از سوى آن امام بزرگوار است.
همچنين در فرمان امام به مالك اشتر درباره حق مردم بر والى آمده است: با تمام
وسايلى كه در اختيار دارى و با منتهاى نيرويى كه در جان تو است به حساب رضايت
عموم و خرسندى جامعه بكوش, زيرا كه اكثريت نگهبان مملكت و حصار كشور است. گره
از كار رعيت بگشا و اختلافات توده را با احتياطى هر چه تمام تر كه شايسته حق
عمومى است فيصل كن. آن چنان كه ملت براى تو است, تو نيز براى ملت باش. از آن
مردم باش تا از آن تو باشند. پناه به خدا اگر اندكى در زندگانى حكمرانى, نظر
شخصى و خصوصى تو راه يابد. اين جاست كه خداوند قهار دست تواناى خود را به نام
دفاع از حقوق جامعه بر فرق تو كوبد. محبوب ترين صفت ها براى زمامدار, ميانه روى و
عدالت است و جديت تمام براى رضايت زيردستان. از آن قوانين و آدابى كه گذشتگان
اسلام از خود باز گذاشته اند, سرباز مزن و رعيت را هرگز در پيروى و تقليد از
عادات پسنديده باز مدار.
وظيفه تو خدمت به رعيت و انتظام امور ملت است. حكام نبايد كوچك ترين تحميلى بر
افراد ملت روا دارند.
امام در بخش هاى ديگرى از فرمان خود به مالك اشتر, خرابى و ويرانى كشور و ملت
را بر عهده زمامداران مى دانند و او را از خشم ملت بر حذر مى دارند. اين بيانات
حاكى از آن است كه بسيارى از سنت ها و مشكلات و ارزش هاى نا بجا و ناروا, نه از
جانب عموم مردم و اكثريت بلكه به علت سوء مديريت و حاكميت غلط و ظالمانه است و
الا همان گونه كه گفته شد, فطرت مردم خدايى سرشته شده است و رو به سوى خدا و
دين دارد:
هرگز كشور خراب نشود, مگر آن كه كشور داران با دست خود تيشه برداشته كاخ
سعادت ملت را بر سر تهى مغز خويش ويران كنند.
و من مطمئنم همين كه حوزه فرمان روايى تو از مهربانى و عدالت فرمانرواى خويش
اطمينان يابد, فرمان تو را هر چه باشد به جان خواهد خريد و عاشقانه در امر تو
قيام خواهد كرد.
بزرگ ترين عوامل دزدى و خيانت در حكومت ها, عدم اطمينان و سستى اعتماد بر بناى
حكومت است.
امام پيوسته تإكيد مى كنند كه اگر حق مردم و كاركنان خود را آن چنان كه
شايسته است ندهى, رشوه در حكومت تو رواج خواهد يافت. اگر با زيردستان به عدالت
رفتار نكنى, ظلم سراسر حكومتت را فرا خواهد گرفت و همين طور بروز ساير مشكلات و
ضد ارزش ها را در جامعه ناشى از عدم كفايت حاكم مى دانند و در مقابل, مردم را از
تحميل و اجحاف و سوءظن و بد گمانى مبرا مى دانند: ((اى مالك, مهربان باش و رعيت
را با چشمى پر عاطفه و سينه اى پر از محبت بنگر)). در واقع تإكيد بر اين است كه
بايد به مردم احترام گذاشته و از سر بدگمانى به آنان ننگريست و در پايان
مى فرمايند: (( از خشم ملت بترس كه نمونه اى از خشم خداوند قهار است)). ايشان
مالك اشتر كه سردار اسلام است و در ايمان و اعتقاد اسلامى او ترديد نيست, از خشم
ملت بر حذر مى دارند و فاصله اى بين خشم خداوند و خشم ملت نمى بينند. (١٥)
به هر حال, آنچه از كلام امام على (ع) در نامه به مالك اشتر بر مىآيد, در نظر
گرفتن مردم و ارزش هاى آنان است و تإكيد بر آن كه اگر ارزش ها و امور نادرستى هم
در ميان ملت رواج يافته باشد, ناشى از تدابير زمامداران و مديريت نادرست آنان
بوده است. اما آنچه از بيانات علامه طباطبايى و قرآن بر مىآيد نيز اين است كه
خداوند در هدايت هر قومى, احوال و شرايط زمانى و مكانى آنان و اقتضأات فرهنگى
و اجتماعى آنان را در نظر گرفته است و هر پيامبرى كه بر قومى فرستاده شده, به
زبان خاص آن قوم, كه مهم ترين و شاخص ترين عامل فرهنگ و سازمان اجتماعى آن قوم
است, و به قدر ظرفيت و توان آنان با آن قوم سخن گفته است: ((ما إرسلنا من رسول
الا بلسان قومه)).(١٦)
نكته ديگرى كه در دين اسلام وجود دارد و حاكى از توجه به واقعيت ارزش هاى
اجتماعى و عدم موثر بودن انبيا و اوليا در هدف رسالت و تبليغ در حالتى بوده است
كه مردمى بر ارزش هاى خود تإكيد مى ورزيده اند و حاضر به پذيرش تحول نبوده اند و
خداوند رسولان خود را آگاهى داده است كه بدون خواست قوم و مردمى نمى توان كارى
انجام داد; بنابراين براى اجراى تحول به جاى آن كه خود در صدد ايجاد تحول
مى بودند بايستى كارى مى كردند كه مردم زمينه تحول را در خود ايجاد كنند, چون
بدون اين زمينه, تحولى ايجاد نخواهد شد:
ان الله لا يغير ما بقوم حتى يغيروا ما بإنفسهم و اذا إراد الله بقوم سوء فلا
مرد له و ما لهم من دونه من وال;(١٧) همانا خداوند دگرگون نكند احوال قومى را
تا زمانى كه آن قوم نخواهد احوال خود را تغيير دهد و هر گاه خداوند بخواهد براى
قومى, بدى را هيچ چاره اى جز آن نيست و كسى جز او سرپرست مردم نيست.
در آخر اين آيه نيز آمده است كه خواست خدا بر تحقق بدى يك قوم را چاره اى نيست
و كسى نيز نمى تواند اين خواست را تغيير دهد. در واقع از آن جا كه هيچ گاه
خداوند بدى قومى را نمى خواهد و در واقع اين قسمت از آيه اشاره به آن دارد كه هر
گاه به عنوان يك واقعيت اجتماعى, قومى به سوى يك جهت گيرى غلط گام برداشت و
نخواست كه از آن باز ماند, كارى نمى توان انجام داد و هيچ كس به جز خداوند
نمى تواند چاره كار كند و هيچ چيزى را در اين صورت نمى توان تغيير داد.
علامه طباطبايى نيز در الميزان در اين زمينه آورده است:
اسلام عامل تكوين اجتماعات بشر و ملاك وحدت آنها را دين توحيد و يكتاپرستى قرار
داده و ضمانت اجراى آن را نيز از يك طرف به عهده حكومت اسلامى و از طرف ديگر به
عهده خود افراد اجتماع گذارده.(١٨)
به علاوه ايشان خاطر نشان ساخته است:
حقيقت قوانين عمومى, چه الهى و چه غير الهى, جز يك سلسله صور ذهنيه اى كه در
سينه هاى مردم محفوظ است, چيزى نيست و اين اراده انسان هاست كه مى تواند به آنها
وجود خارجى داده و در جريان عمل واردشان سازد; بنابراين اگر اراده هاى انسانى از
اجزاى قوانين سرباز زند ديگر در خارج, عملى كه قانون با آن منطبق گردد وجود
نخواهد داشت, مطلب مهم اين است كه به چه وسيله بايد اراده ها را در مرحله اجراى
قوانين حفظ نموده و اين قدرت را به وجود آورد تا قانون روى پاى خود بايستد.
(١٩)
وجوه مشترك و تمايز نگرش جامعه شناختى و دينى به ارزش هاى اجتماعى
بنابر آنچه درباره حقيقت اسلام به عنوان يك دين اجتماعى گفته شد, به نظر مى رسد
در توجه به واقعيت اجتماعى و مردم و مبنا قرار دادن آن و يا توجه به آن, چندان
تفاوتى ميان يك جامعه شناس با عالم دين نباشد. هر دو بر شناسايى دقيق و در نظر
گرفتن آن, آن گونه كه هست و با تمام ارزش هايى كه دارد تإكيد مى كنند و بدون
اين شناسايى و حقانيت, معتقدند نمى توان تحولى را بر آن متصور بود; ليكن تفاوت
اساسى احتمالا آن است كه يك جامعه شناس خود را نهايتا در سطح همان ارزش هاى
بالفعل جامعه محدود و منحصر مى كند و خيلى حاضر به فراتر رفتن از آن نيست و حتى
در سطح جامعه پذيرى و تعليم و تربيت صرفا به همين ارزش ها معطوف است; اما يك
عالم دينى هدفى بالاتر و ارزش هايى متعالى نيز براى جامعه در نظر مى گيرد و معتقد
است مى توان با رويكرد به اين ارزش ها, در روند جامعه پذيرى و تعليم و تربيت
تإثير گذاشت و جامعه را به سوى ارزش هاى ديگرى كه پايدارتر و ثابت ترند و با
طبع و فطرت انسانى سازگارترند هدايت كرد. در واقع, مذهب, دين و ايدئولوژى علاوه
بر شناسايى وضع موجود آن چنان كه هست, هدفى در جهت ارتقاى ارزش هاى اجتماعى نيز
دارند; اما به هر حال اين تغيير و اين رويكرد بدون شناسايى دقيق و در نظر گرفتن
وضع و حال جامعه و ايجاد تحول درونى در خود جامعه و افراد آن امكان پذير نيست.
اگر يك جامعه شناس نيز در بررسى يك جامعه بر ارزش هاى اجتماعى بالفعل تإكيد
كند و به ارزش هايى جز آنها قأل نباشد و فرايند جامعه پذيرى و تعليم و تربيت
را نيز صرفا معطوف به بازنمايى همين ارزش ها كند, تبديل به يك ايدئولوژيست نسبى
گرا يا ماده گرا شده است. در چنين حالتى قطعا تباين اساسى ميان جامعه شناسى و
علم دين به وجود مىآيد. علامه طباطبايى در نقد ايدئولوژىهاى مادى گراى تمدن
معاصر مى گويد:
قوانين دنياى متمدن, اهتمامى جز تعليق افعال بر اراده اكثريت ندارند, آنها در
صدد حفظ و تربيت اراده ها نيستند, پس هر موقع كه اراده هاى زنده و هوشمندى سركار
باشد, قانون اجرا مى گردد, ولى اگر اراه ها در اثر انحطاط روحى مردم و سستى بنيه
مجتمع بميرد و يا اين كه اگر هم زنده است قوه دراكه و شعور خود را در اثر فرو
رفتن جامعه در لهو و لعب و گسترش پيدا كردن دامنه عياشى و خوشى از دست داده
باشد و يا اگر هم فاقد شعور نيست, در اثر رو به رو شدن با يك قدرت قوىتر از
خود, اثر لازم را از دست داده باشد, در تمام اين صور, ملت به آرزوى خود در اجراى
قانون نخواهد رسيد, و همچنين در مورد جناياتى كه بر قوه مجريه مخفى مى ماند و
تربيت انسان ها جامعه را به سوى خود آگاهى نسبت به بحران هاى اساسى اش رهنمون
سازد.
نزديكى مسإله شناسى جامعه شناختى به مسإله شناسى دينى در جامعه ايران
اما در تحليل جامعه ايران, موضوع يك جامعه شناس و عالم يا روشنفكر دينى بيشتر
به هم نزديك مى شود. همان گونه كه علامه طباطبايى نقل مى كند, اختلافات اساسى در
مسإله شناسى اجتماعى بين يك جامعه شناس و عالم يا روشنفكر دينى زمانى است كه
جامعه مورد تحليل آن دو به سبب انحطاط روحى مردم و يا در اثر فرو رفتن در لهو و
لعب و گسترش دامنه مادى گرايى و رفاه و يا تحت تإثير يك قدرت قوىتر, از مدار
ارزش هاى نوعى انسان, فاصله بيشترى بگيرد. اين جا از نظر جامعه شناس, جامعه در
مورد مسألى, گرفتار بحران نيست, ليكن از نظر عالم يا روشنفكر دينى, آن جامعه
رو به انحطاط است, اگر چه اكثريت افراد آن چنين انحطاطى را احساس نمى كنند و
بنابراين مسإله اجتماعى نيز رخ نداده است; اما چنانچه جامعه مورد تحليل آن دو
به فطرت نوعى خود يا ارزش هاى با ثبات الهى و انسانى نزديك باشد و جامعه حساسيت
خود را در مورد اين دسته از ارزش ها از دست نداده باشد و اكثريت افراد آن جامعه
در قبال انحراف از اين ارزش ها واكنش نشان دهند, مسإله شناسى جامعه شناختى به
مسإله شناسى دينى نزديك شده و ديدگاه هاى اين دو در معرفى مسأل و بحران هاى
اجتماعى به هم نزديك تر مى شوند.
از آن جا كه در بررسى تحولات بيش از يكصد سال اخير ايران ملاحظه مى شود, بسيارى
از حساسيت هاى جامعه ايران به ويژه در دوران انقلاب اسلامى كه بزرگ ترين تحول جامعه
ايران معاصر است بر محور ارزش هاى دينى و يا به تعبير ديگر ارزش هاى نظرى نوع
انسان بوده است; به همين دليل, در خصوص جامعه ايران به نظر مى رسد در موارد
متعددى, مسإله شناسى اجتماعى يك جامعه شناس به مسإله شناس دينى نزديك شده باشد.
در واقع جامعه ايران مرز مشترك مسإله شناسى يا بحران شناسى يك جامعه شناس و يك
روشنفكر يا عالم دينى است ; البته واضح است منظور نويسنده از يك جامعه شناس, يك
عالم يا روشنفكر دينى, الزاما يك جامعه شناس يا عالم دينى خاص نيست, بلكه نوع
جامعه شناسان و عالمان و روشنفكران دينى است كه به واقعيت جامعه و حقيقت دين
نزديك تر باشند. در غير اين صورت مسإله شناسى هر يك, بيشتر مسإله شناسى فردى
آنان است تا مسإله شناسى اجتماعى يا دينى.
در تاريخ يكصد ساله اخير ايران مسألى مانند استعمار و سلطه بيگانه بر كشور,
ظلم و استبداد فقر و بى عدالتى, فحشا, بى ناموسى و بى عفتى و نيز غرب زدگى و بى
هويتى جوانان از جمله بحران ها و مسأل اجتماعى بوده است كه مسإله شناسى اجتماعى
را در منظر يك جامعه شناس به مسإله شناسى دينى در نزد اغلب علما و روشنفكران
دينى نزديك كرده و مرز مشترك اجماع آنان بوده است. حتى با اين اجماع و گسترش
ذهنيت مشترك آنان در ميان توده ها, نهضت ها و انقلاب هاى بزرگ اجتماعى نيز رخ داده
است. قيام مردمى عليه سلطه روس, نهضت تنباكو, نهضت مشروطيت, نهضت ملى شدن صنعت
نفت و مبارزه با استعمار انگليس و استبداد شاه, نهضت پانزدهم خرداد, انقلاب بزرگ
اسلامى, جنگ ايران و عراق و حماسه دوم خرداد را مى توان نمونه هاى مكرر اين مرز
مشترك مسإله شناسى اجتماعى و دينى دانست.
پى نوشت ها
* . عضو هيإت علمى گروه جامعه شناسى دانشگاه تهران.
١. اميل دور كيم, قواعد روش جامعه شناسى, ترجمه على محمد كاردان (تهران:
انتشارات دانشگاه تهران, ١٣٦٢) ص ٨٩.
٢. احزاب (٣٣) آيه ٢٣ - ٣٠ ; بنى اسرأيل (١٧) آيه ١٦ و ١٧ ; سبا (٣٤) آيه ٣٤.
٣. هود (١١) آيه ٢٥ تا آخر.
٤. Merton, R.k.& nisbet, r.`conetemporary social problems`inc USA:٣th edition,
HarcourtBrace Jovanich, ١٩٧١.) p.١,٢.
٥. تى. بى. با تامور, جامعه شناسى, ترجمه سيد حسن منصور و سيد حسن حسينى
كلجاهى (تهران: شركت سهامى كتابهاى جيبى, چاپ سوم, ١٣٥٧) ص ٥.
٦. Merton,R.K.& nisbet,R.citop,p.٣.
٧. محمد حسين طباطبايى, الميزان, ترجمه ناصر مكارم شيرازى (قم: مركز نشر
فرهنگى رجإ) ج١, ص٥٠٠ - ٥٠٨.
٨. همان, ص ٥٢٩ ـ ٥٣٠.
٩. همان, ص ٥٣١ - ٥٣٢.
١٠. همان, ص ٥٣٢.
١١. همان, ص ٥٣٣.
١٢. همان, ص ٥٣٤ - ٥٣٥.
١٣. همان, ج ٤, ص ٢٢٠ - ٢٢١.
١٤. شريف رضى (گردآورنده), نهج البلاغه, نامه ٥٣ (عهدنامه مالك اشتر).
١٥. همان.
١٦. ابراهيم (١٤) آيه ٤.
١٧. رعد(١٣) آيه ١١.
١٨. محمد حسين طباطبايى, پيشين, ج ٤, ص ١٨٥.
١٩. همان, ص ١٨٦.