علوم سیاسی - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٩ - هويت ملى ايرانيان - زهيرى عليرضا

هويت ملى ايرانيان
زهيرى عليرضا


مفهوم هويت ملى
سخن راندن در وادى پررمز و راز ((هويت)), تلاشى است براى كشف و شناسايى گروه هاى متعدد و متنوع انسانى, كه هر كدام بر اساس ويژگى هاى نه چندان پايدار, از هم قابل تفكيكند. برآيند اين ويژگى ها, ((هويت)) يا ((روح ملى)) يا ((قومى)) اين گروه هاى انسانى را نشان مى دهد.
بى گمان, پيشينه مسإله هويتIdentity)) به آغاز تاريخ انسان باز مى گردد. از ديرباز, انسان ها به دنبال تعريف و شناسايى خويش, قبيله, قوم و مليت و نيز كشف تمايزات خود از ديگران بوده اند. مفهوم هويت, در حقيقت پاسخى به سوال چه كسى بودن و چگونه شناسايى شدن است. پاسخ به اين سوالات است كه يك فرد انسانى را از همنوع خود متمايز مى نمايد, ارزش هاى او را از ارزش هاى ديگرى ممتاز مى كند, تعلق فرد به گروه خاصى را نشان مى دهد و بالاخره اين كه هويت جمعى او را تعريف نموده و نشان مى دهد كه او كيست؟ به چه جامعه اى و به چه ارزش هايى تعلق دارد؟ سوالات فوق در درون چارچوب هاى سياسى و اجتماعى مختلف, پاسخ هاى متفاوتى را دريافت مى كند. براين اساس, هويت فردى و جمعى انسان ها تا حد زيادى محصول شرايط اجتماعى و سياسى آنهاست و اين زيست اجتماعى و سياسى انسان هاست كه پرسش ها و نيز پاسخ هاى آنها را درباره خودشان شكل مى دهد.
مفهوم هويت ملى و تفسيرى كه از آن شده است, همواره در معرض تغيير بوده و تحولات مفهومى آن با تحولات سياسى, اجتماعى جوامع بشرى هماهنگ بوده است. انسان ها در كنار هويت فردى خويش, داراى هويت جمعى نيز بوده اند كه آنها را به جمع بزرگ ترى پيوند مى داده است. اين هويت جمعى با شكل سياسى زندگى انسان همساز بوده است. زمانى كه انسان ها در قالب قبيله اى زندگى مى كردند, هويت جمعى خويش را در پيوند با قبيله و ارزش هاى آن تعريف مى كردند. تحول زندگى قبيله اى به واحدهاى سياسى جديد, مفهوم هويت جمعى انسان را نيز متحول كرد. شكل گيرى امپراتورىها, مفهوم جديدى از هويت جمعى را ايجاد نمود كه هويت هاى فردى و قبيله اى تا حد زيادى در درون آن مستحيل شدند.
هويت ملى, فرايند پاسخ گويى آگاهانه هر فرد يا قوم يا ملت به پرسش هايى از خود است; از گذشته خود كه چه كسى بوده و چه هست؟ به عبارت ديگر, متعلق به كدام قوم, ملت و نژاد است؟ خاستگاه اصلى و دايمى اش كجاست؟ داراى چه فرهنگ و تمدنى بوده و چه نقشى در توسعه تمدن جهانى داشته و امروزه صاحب چه جايگاه سياسى, اقتصادى و فرهنگى در نظام جهانى است؟ و بالاخره, ارزش هاى ملهم از هويت تاريخى او تا چه حد در تحقق اهداف اجتماعى, سياسى و فرهنگى جامعه مورد بحث, كارساز خواهد بود.(١)
بديهى است هويت, پديده اى ثابت و تغيير ناپذير نيست; بلكه از آن جا كه جوامع انسانى از يك سو در برخورد و تعامل دايم با شرايط و تغييرات محيط طبيعى و از سوى ديگر, در برخورد و ارتباط مستمر با جوامع ديگر هستند; بنابراين فرايند ناشى از تعاملات اين دو روند در طول زمان, تعيين كننده نسبى خصوصيات قومى, اجتماعى و ملى يك جامعه و يا به عبارت ديگر, بيان كننده ويژگى ها و مشخصه هاى مشترك, هويت جمعى آنهاست. به نظر برخى از محققان مسأل اجتماعى, نخستين نطفه هاى تمدن, در چگونگى واكنش و پاسخ بعضى از جوامع در قبال چالش هاى محيط طبيعى به ويژه تغييرات فاحش اقليمى پديدار گشته است; بنابراين, هويت به عنوان يك پديده سيال و چند وجهى, حاصل يك فرايند مستمر تاريخى است كه تحت تإثير شرايط محيطى, همواره در حال تغيير است. اين كه عناصر تشكيل دهنده هويت چيست, موضوع مطالعات گسترده اى است كه در باب شناسايى ملت ها صورت مى گيرد.
داشتن زبان و باورهاى مشترك, بستگى هاى جغرافيايى و بستگى هاى مشترك اقتصادى, عواملى هستند كه مردمى را كه زمانى طولانى با هم زندگى كرده اند, داراى تجربياتى يكسان, ميزانى از جهان بينى و آرمان هاى مشترك مى كند. به طور معمول, اين مردم با هم زندگى كرده اند, با هم احساس خوشبختى و شادمانى داشته اند, و با هم رنج برده اند. اين همان چيزى است كه مى توان آن را ((تركيب روان شناختى)) مشترك يا شخصيت و هويت ملى ناميد.(٢)

ايران در گذر تاريخ
تاريخ سه هزار ساله ايران, آكنده از حوادث و رويدادهاى متنوعى است كه نشان از تلاش مردمى دارد كه براى ((ماندن)) خود به مبارزه پرداخته اند. ايرانيان در طول تاريخ حيات خود به دليل موقعيت خاص جغرافيايى كه آنان را در ميان اقوام و مليت هاى گوناگونى قرار داده بود, در يك داد و ستد دايم فرهنگى با ديگران به سر مى برده اند. همين امر سبب شده است تا فرهنگ ايران آميزه اى از فرهنگ هاى مختلف بشرى گردد. چنانچه اين فرهنگ را درختى بگيريم, آن را داراى چند پيوند مى يابيم: سومرى, بابلى, مصرى, يونانى, هندى, چينى, رومى, عرب و سرانجام فرنگى.(٣)
هر كدام از اين فرهنگ ها, رسوباتى بر فرهنگ ايران بار كرده است. اين بار سنگين فرهنگ كه بر پشت ايرانى قرار داشته است, هويت او را ساخته و بدون آن كه گسستى در مليت او پديد آورد, بدان پويايى بخشيده است. به گفته هگل در كتاب فلسفه تاريخ, ايرانيان نخستين قوم تاريخى هستند كه به تاريخ جهانى تعلق دارند, زيرا نخستين امپراتورى جهانى را برپا كرده اند كه اقوام بسيارى, از ايرانى و غيرايرانى را در سرزمينى بسيار پهناور در برمى گرفت. در اين امپراتورى كه به دست كورش پايه گذارى شده است, اصل بنيادين تشكيل امپراتورى, يعنى همزيستى قوم هاى گوناگون, با آيين ها و زبان هاى گوناگون پذيرفته شد. در آن امپراتورى, گويا دين و زبان رسمى وجود نداشته است; اما با رشد دين زرتشتى و زبان پهلوى در دوره اشكانى, زمينه براى امپراتورى منسجم تر ساسانى فراهم شد.(٤)
موقعيت جغرافيايى ايران و قرار داشتن اين سرزمين بر سر چهار راه عبور, جابه جايى, مهاجرت ها و تهاجم هاى گسترده اقوام خارجى, تإثير شگرفى بر فرهنگ و هويت ايرانيان داشته است, ايران از آغاز تاريخ شناخته شده خود تا قرن شانزدهم با دو نوع چالش برون مرزى مستمر رو به رو بوده است: يكى, يورش اقوام بيابان گرد, عشيره نشين و باديه نشين از سوى شمال, شمال شرقى و شرق و در مقاطعى از طرف جنوب غربى و ديگرى تهديدها و چالش هاى جوامع متمدن سازمان يافته يا حاميان تمدن خاكى, غالبا از سوى غرب.(٥) در اين ميان به رغم دگرگونى هايى كه در لايه هاى سطحى فرهنگ و هويت ايرانى پديد آمد; اما اين چالش ها هيچ گاه نتوانستند به ژرفناى هويت آيينى ايرانيان رسوخ كنند.
تساهل آيينى ايرانيان اگرچه بسترى براى پويايى فرهنگ آنان فراهم ساخت; اما غلبه روح مادى فرهنگ يونانى, آيين معنوى و فرهنگ آريايى را دچار چالش ساخت. محمود رضا افتخارزاده با اشاره به متون دينى تاريخى ايران باستان مى گويد:
گزند اهريمنى سكندر و سلوكيان كه به نابودى ميراث معنوى آريايى انجاميده بود, بحران عقايد را پديد آورد و نه تنها رعايا نسبت به آيين و فرهنگ, ولنگار و بى اعتقاد شده بودند, بلكه اين گزند به جامعه اشرافيت و روحانيت آريايى نيز راه يافت و بسيارى از موبدان و روحانيان دچار ترديد و تزلزل شدند. آتشكده ها سرد و خاموش و زمزمه نيايش و ستايش مزدا به گوش نمى رسيد. روزگار مظلوميت مذهب و حسرت مذهبى به اوج رسيده بود و اين زمانه و زمينه, مساعد رستاخيز آيينى است.(٦)
در همين زمان تلاش ها براى حل بحران هويت و ايجاد وحدت ملى و آيينى به پيروزى آيين زرتشتى در حكومت ساسانيان منجر شد. حكومت ساسانى از همان ابتدا, حاكميت مطلق آيين زرتشت و قلع و قمع عقايد و اديان ديگر را در پيش گرفت. در اين نهضت, روحانيت آريايى كه خود را جانشين و وارث آيين زرتشت مى دانست, در صدر سلسله مراتب اجتماعى قرار گرفت و براى تحكيم اقتدار سياسى و اجتماعى خود به تصلب آيينى دست زد. در ونديداد آمده است:
كسى كه به ديگرى آيين غيرزرتشتى آموزش دهد و از روى آگاهى چنين كند, محكوم به مرگ است.(٧)
از اين جا بود كه هويت نوينى با آموزه هاى زرتشت, شروع به روييدن كرد.
در اين زمان درون مايه هويت ايرانى, از حكمت آريايى و آموزه هاى دينى دوران تاريخى آنان نشإت مى گرفت, و آن, عنصر سازنده و وجود ((فر)) است كه بنياد فلسفه سياسى آريايى را تشكيل مى دهد.
فر, مبناى سياسى, كلامى و دينى سيادت اشرافيت آريايى است كه در دوران دين مدارى تاريخ ايران, تكوين و تكامل يافت و گوهر انديشه سياسى آريايى گرديد و خلق و خو و مشى سياسى, اجتماعى اشرافيت ايرانى را در حاكميت مطلق سياسى اقتصادى دوران بلند تاريخى ساخت.(٨)
بنابراين ((فر)) كه در متون دينى آريايى نماد قدرت سياسى و برترى فرهنگى مى باشد, تجلى آيين و هويت ايرانى است; ايرانى اى كه به شهادت متون متعدد تاريخ باستان, هيچ گاه به دور از آيين دينى نبوده و زيست سياسى ـ اجتماعى خود را در پيوندى دايمى با جهان بينى دينى الهى جست وجو مى كرده است.
از طرفى, ايرانيان در گذر تاريخ طولانى خود و در مواجهه با فرهنگ ها و آيين هاى بيگانه نظير آيين بودا, مسيحيت, يهوديت, فلسفه هاى يونانى و هند, چين و رومى, يا آنان را دفع و يا اگر با روح خود سازگار مى ديدند جذب و يا در خود استحاله مى كردند. چنانچه يك ايران شناس ايتاليايى مى گويد:
كورش قبول مى كرد كه نهادهاى مستقر در دوران پيش از خود را همچنان دست نخورده نگاه دارد. وى خدايان ديگر مردمان را حرمت مى نهاد و آنها را معبود خويش نيز به حساب مىآورد. انسان مى تواند در اين روش, آشكارا عامل تبليغى زيركانه اى را بازيابد; اما وجود يك سلسله اصول و مبادى اخلاقى, داشتن روحيه اى مبنى بر تساهل كه در بطن نظام حكومتى پابرجا گرديده و پرورانده شده باشد, پايبندى به همزيستى اى كه با برداشتن مبتنى بر هدفى فراتر از ملاحظات محتمل سياسى توإم باشد, مبين علو طبع بى چون و چراى يك قوم و ملت است, و حكايت از روحيه آزادمنشانه اى دارد كه در رفتار انسان, تبلور عينى يافته باشد.(٩)
ايرانيان در طول حيات تاريخى ـ سياسى خود با تإسيس امپراتورىهاى بزرگ و قدرتمند, گونه هاى تازه اى از نظام سياسى را به وجود آوردند. در دوران هخامنشى, فدراسيونى از سرزمين هاى مشترك المنافع به صورت نيمه مستقل به وجود آمد كه در آن به گروه هاى انسانى گوناگون, اين امكان را مى داد تا هويت فرهنگى و مدنى ويژه خود را حفظ كنند. مليت ايرانى تا دوران ساسانى قوام و گسترش يافت و اين دوران, دوران پيشرفت هاى خيره كننده در مفاهيم مليت و هويت بود. با پيدايش عنوان سياسى ((ايرانشهر)) در ميانه دوران ساسانى, مفهوم تازه اى از سرزمين سياسى يا ((كشور)) پديد آمد و مرزهاى واقعى ايران ترسيم شد.(١٠) از اين پس, مرزهاى سياسى هويت ايرانى نيز معين گشت و تا وقتى كه نظم سياسى دچار آشفتگى نشده بود, ايرانيان خود را متعلق به اين واحد سياسى مى پنداشتند و نوعى وفاق سياسى, اجتماعى را به نمايش مى گذاشتند.
مهم ترين عنصر ساختار سياسى در ايران, شاهنشاه بود كه در تاريخ تمدن ايرانى, داراى دو جنبه سياسى و ملكوتى است و ريشه در آيين كهن ميترا (آيين مهر) و دين مزدا (آيين زرتشتى) دارد. از سوى ديگر, در تاريخ سياسى ايران, عنوان شاهنشاه از آن كسى بود كه در نظام هخامنشى, پارتى و ساسانى, بر شاهان محلى, شاهى داشت. در ژرفاى آيين مهر, شاه به معناى برترين مردان است و شاهنشاه را نيز برترين برتران گويند. بر اساس اين آيين, انسان ايرانى وظيفه دارد خود را بپروراند تا به مقام شاهى برسد.(١١) اين روح استعلايى و برترى طلبى, بخشى از فرهنگ سياسى ايرانيان را در مقابل ساير جوامع پديد آورد.
از سوى ديگر, آموزه هاى زرتشتى,(١٢) انسان را در پيكار دايمى نور با ظلمت و اهورا با اهريمن, به جانبدارى از جبهه نور و اهورا فراخوانده, و او را وادار مى ساخت تا در تلاشى سخت در مقابل چيرگى ظلمت پايدار بماند. اين همان پيكارى بود كه در اسلام با عنوان مبارزه حق و باطل, براى مومنان تكليف گرديد. نهضت زرتشت با نفى گروه بى شمار خدايان و كاهنان بى معناى آريايى, وحدت عقيدتى و يكتاپرستى را جايگزين آن ساخت.
ميراث زرتشت, جامعه اى به شدت مذهبى و دينى و روحيه اى كاملا عرفانى بود. جنبه هاى تربيتى اين آيين كه همواره دعوت به پندار نيك, گفتار نيك و كردار نيك مى كرد, در مقابل سرشت هاى ناپاك و شر ايستادگى مى كرد. تعاليم زرتشت بر هويت فرهنگى و سياسى ايرانيان تإثير شگرفى داشت.

آيين اسلام و هويت ايرانى
مهم ترين رويداد تاريخ كهن ايرانيان كه نقطه عطفى در تحولات سياسى و اجتماعى اين سرزمين به شمار مىآيد, ظهور اسلام و ورود همسايگان عرب با بيرق دين جديد به سرزمين ايران بود. اعراب نو مسلمان به فرماندهى سعدبن ابى وقاص, سپاه ساسانى را كه بيش از چهارصد سال بر اين سرزمين فرمانروايى كرده بود, شكست داده و فاتحانه وارد مدأن شدند. از اين پس, ايران ضميمه سرزمين هاى خلافت گرديد و بخشى از جهان اسلام به حساب مىآمد. اين رخداد, اولين تصادم ميان فرهنگ ايرانى آريايى و فرهنگ سامى بود كه محملى از آيين جديد به همراه داشت.
بنابراين, هويت ايرانى در قرون اوليه اسلامى از دو آيين مايه گرفت: آيينى از گذشته باستانى اش كه آميزه اى از ادبيات و فرهنگ و روح ايرانى بود و دين جديد كه دگرگونى ژرفى را در فكر و فرهنگ و هويت ايرانى به وجود آورد. اين آميزه جديد, نسل نوينى ساخت كه اگرچه ((ايرانيت)) را در عمق روح خود نگاه داشت و دين جديد را در درونى ترين لايه هاى خود پذيرا شد, اما آن را مغاير با دين جديد نديد; آتشكده ها (كه محل عبادت زرتشتيان بود) تبديل به مسجد گرديد, نمازها و نيازها تنها تغيير شيوه دادند و حتى در جاهايى نماز به زبان فارسى خوانده شد, نام هاى قديمى جابه جا گرديد و رسم هاى كهن چون نوروز و سده و مهرگان و غيره برجاى ماندند, سبك معمارى بناهاى ساسانى متروك نشد, و موسيقى باربدى و نكيسايى نيز نشانه هايى از خود برجاى نهاد(١٣) و بالاخره اين كه ايران پيش از اسلام با تغييراتى در كالبد خود, روح خود را سازگار با ايران بعد از اسلام يافت.
به هر روى در دو قرن اول اسلامى, پس از يك دوره پرتلاطم, هويت ايرانى دچار چالش گرديد و در يك بحران عميق فرو رفت. در اين ميان, تلاش هوشمندانه ايرانيان كه بر يك محمل پوياى فرهنگى استوار بود, نوعى همزيستى و آشتى ميان فرهنگ ديرينه خود با دين جديد يعنى اسلام ايجاد كرد, از همان ابتدا سه گرايش از سوى ايرانيان بروز كرد:
يكم, مربوط به ملى گرايان ايرانى و ضدعرب بود كه از شكست ايران از اعراب احساس حقارت مى نمودند و براى جبران آن, هر آنچه را كه مربوط به عرب بود, نفى مى كردند. افراطى ترين افراد اين گروه حتى با اسلام ـ به سبب منشإ عربى اش ـ مخالف بودند. دبيرانى كه رسوم ساسانى را لازمه دبيرى مى دانستند, از اين گروه اند.(١٤)
دوم, به گرايش نوابغى چون بخارى, طبرى, غزالى, خواجه نظام الملك, خواجه رشيد, حمدالله مستوفى و راوندى مى توان اشاره كرد كه مقهور و مغلوب شريعت و عربيت تسنن بودند و اصالت ايرانى خويش را انكار كرده و هويت عربى مى جستند و براى خود, شجره نامه عربى مى ساختند.(١٥) آنان هر آنچه بوى ايران قبل از اسلام داشت, نفى كردند و عليه قهرمانان آيينى و ملى ايران دشنام ها روا مى داشتند و يا مى گفتند:
نوروز از آن جهت بى اعتبار و ممنوع است كه عرب آن را به رسميت نشناخته و آن را جشن ويژه مجوس مى داند.(١٦)
سوم, گرايش بسيارى از بزرگان علم و ادب ايرانى است كه تلاش كردند با پذيرش و حتى ترويج اسلام, حساب دين جديد را از عربيت آن جدا سازند. آنها سلطه اعراب بر ايران را واقعه تلخى مى دانند, ولى معتقدند اگر ايرانى استقلال و زبان و فرهنگ و دين قبلى خود را از دست داد, در برابر, چيزى را به دست آورد كه تلخى آن شكست را جبران كرد. فردوسى از بزرگان چنين تفكرى است كه زبان فارسى را نجات داد. سنايى اصطلاحات و مفاهيم زرتشتى را وارد عرفان اسلامى كرد و سهروردى از حكمت هاى قبل از اسلام براى تدوين فلسفه اشراقى خود سود جست.(١٧)
اگر چه گرويدن ايرانيان به اسلام, به دلايل سياسى, اجتماعى و اقتصادى صورت پذيرفته است, اما خصلت روحى ايرانيان كه گرايش به تسامح فرهنگى و به افكار و پديده هاى نو است, نيز شرايط مناسب ترى براى آميزش ميان اسلام و ايران پديد آورده است; از اين رو برخى دلايل اين گرايش برشمرده مى شود:
١ ـ حضور ايرانيان در شبه جزيره عربستان يعنى زادگاه اسلام و آشنايى با دين جديد به انتشار آن در ميان ساير ايرانيان يارى رساند. برخى از ايرانيان مانند سلمان فارسى كه مقام پر ارجى نزد پيامبر(ص) داشت و مورد اعتماد ايرانيان شبه جزيره بود تإثير به سزايى در گرايش ايرانيان آن منطقه به اسلام بر جاى گذاشت. ايرانيان زمانى كه باشعارهاى تازه اى همچون عدالت اجتماعى, برادرى و برابرى, رفع ظلم و تبعيض ميان انسان ها و مبارزه با حكومت هاى جأر, آشنا گرديدند مانند سايرين به آيين جديد گرايش پيدا كردند.
رغبت ايرانيان به اسلام ـ كه در آن زمان به موالى مشهور بودند ـ تا آن اندازه بود كه پيامبر اكرم(ص) درباره آنان مى فرمايد:
آن كه از روى ميل و اشتياق وارد اسلام مى شود, بهتر از كسى است كه از روى ترس وارد اسلام مى گردد و اين[ اعراب] منافق, از روى ترس قبول اسلام كردند; ولى موالى (ايرانيان و ...) با ميل و اشتياق وارد اسلام شدند.(١٨)
آموزه هاى دينى كه ايرانيان را به آن متمايل ساخت سبب شد علاوه بر پذيرش اسلام, ايرانيان با توجه به سوابق فرهنگى و تاريخى خود در تإسيس و ترويج علوم اسلامى سهم به سزايى داشته باشند.
٢ـ در پى نهضت زرتشت و به رسميت شناختن اين آيين توسط شاهنشاهى ساسانى, علاوه بر تقويت نظام كاستى (طبقاتى), روحانيان بخشى از مقدسات آيينى شدند و بر طبقات ممتاز, نخبگان و رعايا سلطه و سيطره تام يافتند. اردشير بنيان گذار حكومت ساسانيان با تمام نيرو از آيين زرتشتى دفاع كرد و آن را بر سرتاسر ايران حاكم ساخت, چرا كه آن را براى وحدت ملى ايرانيان ضرورى مى دانست و از سوى ديگر به وسيله اين آيين بردگان و كشاورزان را وادار ساخت تا با رضايت براى اربابان كار كنند. در واقع اعتقاد به آيين زرتشت با توجه به آموزه هاى آن, براى توجيه نظام طبقاتى (كاستى) و تمركز قدرت و حمايت از اشراف و زمين داران بزرگ به كار رفت. همين امر سبب تضادهاى عميق طبقاتى گرديد و زمينه نارضايتى و شورش و اعتراض هاى عمومى را فراهم ساخت.
ايرانيان به حكومت ساسانى چنان سوء ظن داشتند كه حتى در مقابل تهاجم اعراب به ايران از خود تحركى نشان ندادند. عبدالحسين زرين كوب در اين زمينه مى نويسد:
رژيم ساسانى به اندازه اى نزد عامه روستاييان و پيشه وران و اصناف منفور شده بود كه حتى مصيبت تهديد بيگانه هم حس وفادارى به آن را در كسى تحريك نكرد.(١٩)
بى گمان سوءظن ايرانيان به آيين زرتشتى و حاملان آن يعنى موبدان, از بدگمانى آنان به حكومت سرچشمه مى گرفت, چرا كه موبدان با گستره نفوذى كه در ميان مردم داشتند, آنان را وادار به تبعيت از دولت مى كردند و معترضان را كافر مى پنداشتند. همين وابستگى دين و دولت به يكديگر در زمان برافتادن حكومت ساسانيان, سبب برافتادن دين زرتشت كه سخت به دولت وابسته بود, گرديد. اين گونه بود كه ايرانيان از خود مى پرسيدند كه اگر شاهان و عالمان دينى, چنان كه ادعا دارند, به مقتضاى دين عمل مى كنند, پس چرا اين همه تبعيض و بيداد مى كنند؟ در اين جا بود كه آيين جديد, سخن از برابرى و وفاق مى داد و ملاك برترى را فقط يك چيز مى دانست: ((ان اكرمكم عندالله إتقيكم)).
بنابراين, ايرانى ديندار, زمانى كه خود را فرودست مى ديد و درها به روى او بسته شد, به دنبال درى ديگر بود كه آيين محمد(ص) را به عنوان واكنشى عليه آيين اوستا پسنديد, آيينى كه شالوده حيات نظام استبدادى ساسانى بود و پشتيبان سلطه فرا دست ها.
٣ـ مسإله ديگرى كه موجب گرايش ايرانيان به اسلام مى شد, سرخوردگى آنان از حكومت رو به زوال ساسانى و نيز خستگى از جنگ بوده است. طبرى در كتاب تاريخ خود ضمن بررسى اين مسإله خاطرنشان مى سازدe
: از بين سه امرى كه عرب ها طبق معمول, قبل از جنگ به لشكر ايران پيشنهاد مى كردند, اسلام يا جزيه يا جنگ; ايرانيان ضمن پرهيز از جنگ, جزيه را نيز كسر شإن خود مى دانستند و اسلام را ترجيح مى دادند.(٢٠)
هرچند عده اى نيز كه بيشتر در ميان افسران و سربازان ايرانى بودند, با هدف ايجاد برابرى اجتماعى و نظامى و اقتصادى با عرب ها به دين اسلام روى آوردند, اينان در پى كسب احترام به موقعيت هاى اجتماعى شان بودند و زمانى كه عرب ها به وعده خود مبنى بر ايجاد تساوى اجتماعى عمل نكردند, همين مسإله موجب بى رغبتى آنان به دين جديد گرديد.
بدين سان, اسلام بخشى از هويت ايرانى شد و پيوند وثيقى ميان ايرانيت و اسلاميت ايرانيان برقرار گرديد. اين پيوند آن چنان بود كه بسيار طبيعى و جزء سرشت فرهنگى ايرانيان شد به گونه اى كه اغلب به اين دوگانه انديشى آگاه نبودند.

آموزه هاى شيعى و هويت ايرانى
كاربست لفظ شيعه و اطلاق آن به افراد و گروه هاى شيعى در ابتدا به يك گونه مشخصى نبوده است; چرا كه گاهى نيز به طرفداران هاشميان و علويان و گاهى به پيروان اعتقادى امام على٧ اطلاق مى شد كه ايشان را امام منصوب از سوى رسول خدا(ص) مى دانستند. علاوه بر تشيع اعتقادى كه مرزهاى كلامى و فقهى آن در زمان امام باقر و امام صادق٨ كاملا تبيين مى شود, عده اى نيز تشيع را در حد دوستى اهل بيت دنبال مى كردند.(٢١) همچنين فرقه هايى همچون زيديه و اسماعيليه نيز جزء گرايش هاى شيعى به شمار آمده است; اما بيشتر تإكيد و توجه اين نوشتار بر شيعه اعتقادى استوار است كه به ويژه در سده هاى اخير از سوى عالمان شيعى, تلاش هاى زيادى براى تبيين كلامى و فقهى آن صورت گرفته است. بدين ترتيب شيعه اثناعشرى (اماميه) كه نظام اعتقادى خود را بر سنت و سيره معصومين: استوار ساخته است, شالوده منظومه فكرى اكثريت شيعيان مى باشد كه در سرزمين هاى مختلفى گسترش يافت و سرانجام در ايران, خاستگاه مهمى در هويت ملى ايرانيان پيدا كرد.
مذهب شيعه در پى جريان تاريخى سقيفه و شكل گيرى خلافت عربى, با تإكيد برحقانيت و پيروى از على٧ و اهل بيت او شكل گرفت و منادى رهبرى نهضت عدالت خواهانه اى شد كه در مقابل خلافت رسمى و اشرافيت عربى از خود واكنش نشان مى داد.
ايرانيان از اين زمان با دو روايت از اسلام رو به رو مى شوند: اسلام خلافت و اسلام امامت. در اين ميان, شيعه يعنى اسلام امامت با روح ايرانى سازگارتر بود.
استاد مطهرى در اين باره مى گويد:
حقيقت اين است كه علت تشيع ايرانيان و علت مسلمان شدنشان يك چيز است, ايرانى روح خود را با اسلام سازگار ديد و گم گشته خود را در اسلام يافت. مردم ايران كه طبعا مردمى باهوش بودند و به علاوه, سابقه فرهنگ و تمدن داشتند, بيش از هر ملت ديگر نسبت به اسلام شيفتگى نشان دادند و به آن خدمت كردند. مردم ايران بيش از هر ملت ديگر به روح و معناى اسلام توجه داشتند. به همين دليل توجه ايرانيان به خاندان رسالت از هر ملت ديگر بيشتر بود و تشيع در ميان ايرانيان نفوذ بيشترى يافت, يعنى ايرانيان روح اسلام و معناى اسلام را در نزد خاندان رسالت يافتند. فقط خاندان رسالت بودند كه پاسخ گوى پرسش ها و نيازهاى واقعى روح ايرانيان بودند. آن چيزى كه بيش از هر چيز ديگر روح تشنه ايرانى را به سوى اسلام مى كشيد, عدل و مساوات اسلامى بود.(٢٢)
در منابع تاريخى به موارد متعددى بر مى خوريم كه ايرانيان از بى عدالتى ها, تبعيض ها و عدم تقسيم مساوى بيت المال و بى مهرىهايى كه دستگاه خلافت به خصوص در مورد آنان روا مى داشت, نزد اميرالمومنين٧ شكايت مى كردند و حضرت با آنان همدردى مى كرد.(٢٣) اين برخوردها با ايرانيان از زمان ترور خليفه دوم به دست يك اسير ايرانى به عنوان اولين واكنش ايرانيان در برابر اسلام خلافت تشديد شد و آنان هر چه بيشتر به سمت اسلام امامت گرايش پيدا كردند. برخورد امام شيعيان با ايرانيان, اسباب انتقاد و سرانجام دشمنى اشراف و نخبگان عرب حجاز و عراق را با ايشان فراهم ساخت, چرا كه امام على٧ به ايرانيان و زبان و فرهنگشان احترام مى گذاشت و حاضر نبود رفتار و گفتار و نگاه تبعيضآميز خلفاى پيشين را با آنان داشته باشد, حتى گفته مى شود كه خليفه دوم در بستر مرگ, به ابن عباس به سبب حمايت همه جانبه بنى هاشم از ايرانيان, شديدا اعتراض كرده است.(٢٤)
در ايران روايت تسنن از اسلام, كه طبيعت متصلب و تعبد آيينى خاص خود را داشت, از آغاز روايت رسمى و مسلط بود. اين روايت انسان را به قبض و حبس عقل و انسداد انديشه و تعصب فرامى خواند; حال آن كه روايت تشيع از اسلام, انسان را به آگاهى و آزادگى و علم و عقل و انديشه و اجتهاد فرامى خواند و رسالت خود را ستيز با تحجر و تعصب و بيداد سياسى و اجتماعى قرار داده بود; از اين رو تشيع به دليل گوهر انسانى و عقلانى خود, مشخصه هاى اصيل ايرانى را به رسميت شناخته و به آنها محتوا و جهت داد. در چنين تركيب و تإليف و پيوندى بود كه انسان ايرانى هويت تازه اى يافت و فرهنگ و تاريخ ايران پس از باستان را ساخت. توحيد و جامعيت آيين اسلام و حضور همه جانبه او, جهان بينى ثنوى ايرانى را محو كرد و نيز عناصر متعالى انسانى و تاريخى تشيع, صور كلامى خيال ايرانى را راند و موضوع و محتواى روح ايرانى شد; راهبران عقيدتى تشيع كه اسوه هاى آرمانى او بودند جاى امشاسپندان و ايزدان را گرفتند و ايرانى را از فضاى اثيرى و آسمان خيال به زمين واقعيت و مسووليت آوردند. عرفان متعالى شيعه, نيازهاى ذاتى روح معنويت گراى ايرانى را سرشار نموده و احكام عبادى و عملى ساده و آسان و عقلانى آن, به زندگى فردى و اجتماعى ايرانى معنا و جهت داد(٢٥) و او را از رنج و سختى آيين كهن خود آسوده كرد.
در ابتدا اقبال ايرانيان به اسلام كه صلاى برابرى و رهايى از قيد بى عدالتى و تبعيض هاى نارواى اجتماعى را درمى داد, فرصت بيشترى براى مهاجمان عرب بود; اما ديرى نپاييد كه امويان سخن از برترى ويژگى هاى نژادى و قومى عرب راندند. استدلال آنان اين بود كه ((اسلام, دينى عربى است)); ((محمد, مظهر عربيت است)); ((قرآن, كتابى عربى است)) و با اين گرايش هاى پان عربيسم, روايات زيادى از زبان رسول ساخته شد, چنان كه خليفه دوم گفته بود:
ايرانيان و ديگر ملل مغلوب, از عرب ها نبايد ارث برند, مگر خون عربى در رگ داشته باشند.(٢٦)
از اين زمان بود كه ايرانيان در اجراى مراسم نوروز و مهرگان و ساير آيين هاى خود مورد بى مهرى قرار گرفتند و برگزارى برخى آيين هاى آنان ممنوع شد.
بدين ترتيب, مشخص مى شود كه واكنش هاى ستيزه جويانه ايرانيان در مقابل اعراب مسلمان, ستيز عليه اسلام خلافت بوده است. شخصيت و رفتار ابومسلم خراسانى شاهد گويايى بر اين مدعاست, چرا كه ابومسلم زمانى كه عليه امويان قيام مى كند و به فروپاشى دولت اموى دست مى يازد, به تإسيس دولت ايرانى اقدام نمى كند; بلكه با رويى گشاده به استقبال عباسيان, به عنوان خويشاوندان پيامبر(ص) مى رود.
در مجموع, عوامل زير سبب گرايش ايرانيان به تشيع گرديد:
عامل اول, نقش پيشوايان, مبلغان و ترويج كنندگان مذهب شيعه: آشنايى ايرانيان با شخصيت و سيره امام على(ع) تإثير شگرفى در نفوذ تشيع در ميان آنان داشت. اين امر به دليل رفتار محبتآميز امام على با ايرانيان تشديد مى شد. اصحاب و كارگزاران حكومت امام على نيز كه به مناطق مختلف مى رفتند, آيين شيعه را ترويج مى دادند. به اين ترتيب تشيع در مكه, يمن, مصر, عراق و ايران روز به روز رو به گسترش نهاد.(٢٧) بى ترديد شخصيت سلمان فارسى را در شيفتگى ايرانيان به آيين تشيع نمى توان ناديده گرفت. علاوه بر خلافت پربار اميرالمومنين, بايد به نهضت عظيم فرهنگى امام صادق(ع) و حضور مبارك امام رضا(ع) در خراسان و تإثير آنها در گسترش تشيع در ميان ايرانيان نيز اشاره كرد.(٢٨) شاگردان امامان: و عالمان شيعى در دوره هاى بعد, اين فرايند را ادامه دادند.
علامه محمد حسين مظفر معتقد است تشيع در ايران بعد از قرن اول هجرى در ايام امام باقر و امام صادق و همزمان با حكومت بنى اميه ظهور كرد. اين دو امام, شيعيانى در ايران داشتند كه از طريق مكاتبه, مسألى را با آنها در ميان مى گذاشتند و حقوق مالى خود را براى آن دو امام مى فرستادند. وى بر اين باور است مردم ايران تا زمان حضور امام هشتم شيعيان در خراسان, با تشيع به مفهوم خاص و اعتقادى آن, آشنايى چندانى نداشتند, بلكه بيشتر ارادت و دوستى خود به على(ع) و اهل بيت او را اظهار مى داشتند; اما زمانى كه امكان دسترسى به امام رضا براى آنان فراهم آمد و علاوه بر آن در مناظره هاى علمى ايشان هم حضور مى يافتند, آشنايى مردم ايران با تشيع آغاز گشت و تشيع در ايران چنان نيرومند شد و گسترش يافت كه عباسيان مبادرت به قتل امام هشتم كردند.(٢٩)
عامل دوم, از آن جا كه گروه حاكم در خلافت اموى و عباسى پيرو مذهب تسنن بودند, تشيع به عنوان مذهب ضعيف شدگان, ستمديدگان و گروه هاى محروم ايرانى (موالى) مورد استقبال قرار گرفت. كشش ويژه ماهيت ((اعتراض كننده)) تشيع, دليل اين استقبال بود.(٣٠) موالى (ايرانيان) در حكومت على(ع) داراى جايگاه شايسته اى بودند كه تا پيش از آن, چنين جايگاهى نداشتند. ايرانيان, تشيع را با روح حق پرست و عدالت جوى خود سازگارتر مى ديدند و بر همين اساس, حركت هاى ظلم ستيز شيعى را تحسين مى كردند.
بى گمان حادثه خونبار عاشورا و نهضت امام حسين(ع) پيوند وثيقى با روحيه ظلم ستيز ايرانيان داشته است. آنان به اين باور رسيدند كه جفاى دولت هاى اموى و سپس عباسى منحصر به خودشان نيست; بلكه علويان به ويژه امام شيعه نيز از جور اين حكومت ها در امان نيستند. شركت ايرانيان در قيام هاى ضد اموى و همراهى آنان با مختار ثقفى به خون خواهى امام حسين و نيز عبدالرحمان بن محمد بن اشعث بر ضد حجاج بن يوسف ثقفى,(٣١) رابطه ميان گرايش به تشيع و نفرت از حكومت هاى ظالم را به خوبى نشان مى دهد.
عامل سوم, حوادث دوران ميانه تاريخ اسلام و پس از آن. در اين باره بايد به تلاش فكرى بزرگانى نظير خواجه نصيرالدين طوسى, علامه حلى, شهيد اول و ديگران اشاره كردند كه نه تنها در ترويج مبانى شيعه در ميان توده مردم, بلكه در ميان اميران و سلاطين نظير حكمرانان مغول نيز نقش به سزايى داشتند. بى گمان دولت صفويه با رسمى كردن مذهب شيعه و دعوت از عالمان شيعه شامات و جبل عامل و مناطق ديگر براى حضور در ايران, اسباب يكپارچه سازى مذهبى در اين كشور را فراهم ساخت. در واقع از اين زمان به بعد است كه مذهب شيعه جزو مقوم هويت ايرانى به شمار مىآيد.
على شريعتى در ترسيم ادوار پنج گانه تاريخ ايران بعد از اسلام, در مرحله چهارم به ظهور نهضت صفويان و شكل گيرى دولت صفوى در ايران اشاره كرده و از آن به عنوان نهضت ملى تشيع كه براى اولين بار در ايران به وجود آمد, ياد مى كند. سپس به رابطه ميان مليت و مذهب در هويت جديد ايرانى چنين اشاره مى كند:
[نهضت صفويه] نهضت مليت تشيع يا نهضت ملى ـ مذهبى است. (ايران شيعى) يكى از حوادث سمبوليك (حادثه اى كه خيلى داراى معناست) و نماينده اين طرز تفكر است[ كه] در زمان شاه عباس به وجود آمد, و آن بدين صورت است كه روز عاشورا با روز نوروز يكى مى شود. در اين جا مليت و مذهب با يكديگر تناقض پيدا مى كنند, يعنى آنچه سمبل مليت است, جشن و آنچه سمبل مذهب است عزادارى است, چه بايد كرد؟ ... اين نهضت ايرانى شيعى, روز عاشورا را عاشورا و روز بعد (يازدهم محرم) را نوروز گرفتند. اين امر نشان مى دهد كه اين نهضت نمى خواهد هيچ يك را (مليت و مذهب) فداى يكديگر كند. اين ايرانى گرى صفويه, ايرانى گرى خود آگاهى است كه رويش تكيه مى كند... همان طور كه به مذهب شيعه تكيه مى كند, با همان اراده و خود آگاهى به مليت تكيه مى كند. تنها وقتى مليت و مذهب با هم به عنوان دو اصل قبول مى شود, هميشه اصل مقدم, مذهب است.(٣٢)

مذهب و مليت ايرانى; نقد دو انگاره
به شهادت تاريخ و فرهنگ ايرانيان, مهم ترين ميراث فرهنگى اين سرزمين كه طى قرن ها نياز معنوى ايرانى را اقناع كرده, مذهب بوده است. دين كه شامل آيين نبرد خوبى و بدى مى شود, پيروان خود را به منظور رسيدن به سعادت و پيروزى گوهر خوبى بر اهريمن بدى, به طور دايم به كار و تلاش و خوش بينى و اميد تشويق مى كند. ايرانى كه هماره ديندار بوده است, برخلاف يونانيان رب النوع پرست كه براى ايزدان متعدد خود شخصيت انسانى قأل بودند, به ايزد يگانه غيرجسمانى اعتقاد داشته است. به گفته هرودت ((ايرانيان هرگز مانند يونانيان, خصلت و شخصيت انسانى به خدايان خود نبخشيده اند)).(٣٣)
در اين جا به نقد دو انگاره درباره رابطه ميان مذهب و مليت ايرانى مى پردازيم.
انگاره نخست, تخالف ميان ايرانيت و اسلاميت: برخى به ستيز ميان فرهنگ ايرانى و فرهنگ اسلامى اشاره دارند و اسلام را بخشى از هويت ملى و فرهنگ ايرانى نمى دانند و يا هويت اسلامى ايران را به پرسش مى گيرند كه ميان اسلام و مليت ايرانى تعارض و تضاد است:
ميان اسلام و مليت ايرانى, تعارض و تضاد است. روشنفكران ايرانى بايد بدانند كه ميان اسلام و مليت ايرانى تعارض و تضاد است. اسلام يك دين بيگانه است; از آن سوى مرزها آمده, ... اين تضاد موجود است و نمى شود آن را ناديده گرفت. اين تضاد در طول تاريخ وجود داشته, راه چاره اى كه مى شود پيدا كرد, اين است كه بدانيم چگونه اسلام بر ايران مستولى شده ... مبانى و احكام اين دين غيرايرانى است. بايد به ايرانى فهماند به دليل ماهيت و هويت بيگانه اى كه دارد نمى تواند در سياست و هويت ايران دخالت كند... .(٣٤)
افزون بر سخنان فوق كه بى شك انگيزه هاى خاص سياسى نيز در طرح آن دخالت دارد, بسيارى از خاورشناسان نيز تلاش دارند منازعات ميان ايرانيان با اعراب در قرون اوليه اسلامى را به ستيز ميان ايرانيان با آيين اسلام تفسير كنند. تئودور نولدكه, خاورشناس معروف آلمانى, در اثر خود با عنوان حماسه ملى ايران كه تتبعى است در شاهنامه فردوسى, زمانى كه در باب ((دين فردوسى)) سخن مى گويد, تلاش دارد دشمنى و تنفر فردوسى از عربان مهاجم را متوجه دين تازه آنان سازد. بدين ترتيب, هر آنچه كه نشانى از مذهب فردوسى است, يا از آن تعبيرى زرتشتى داشته و آن را ساخته دست ديگران مى داند و يا اين كه اظهار مى دارد:
از طرف ديگر مجبور بود كه به خوانندگان مومن و مقدس خود, خويشتن را با ايمان تر از آن حدى كه در واقع بود, معرفى نمايد.(٣٥)
بنابراين با بزرگ نمايى عشق و علاقه فردوسى به شاهان و پهلوانان ايران, هرچند ناچار است از خداپرستى و يكتاپرستى وى بگويد; اما معتقد است عقايد او ربطى به عقايد مسلمانان ندارد, اين در حالى است كه وى هيچ توجهى به عبارات بسيار صريح فردوسى در مدح پيامبر اسلام(ص) و أمه معصومين: نمى كند.
عده اى نيز اسلام را دين عربى مى دانند و فتح ايران را پيروزى عنصر عربى بر ايران اعلام نموده و اسلام را روح عربى تعبير مى كنند كه روح ايرانى در برابر آن واكنش نشان داد و تا جايى پيش مى روند كه تشيع را واكنش روح ايرانى در برابر اعراب معرفى مى كنند. آنان براى اثبات ادعاى خود, به نهضت هاى ملى ايرانيان در مقابله با حكام اموى و تلاش ايرانيان براى احياى زبان فارسى استناد مى كنند.
با قطع نظر از اشكالات متعددى كه به طور خاص در نمونه هاى پيش گفته وجود دارد, بايد به زيرساخت هاى اين انگاره توجه داشت, چرا كه اين رويكرد, فرض ابتدايى خود را بر پيوند تفكيك ناپذير ميان اعتقادات دينى و قوميت عرب, بناگذاشته است; بنابراين با بهره گيرى از متون تاريخى, قيام هاى ملى ايرانيان و نهضت شعوبيه عليه اعراب را به مخالفت و مبارزه آنان با دين اسلام تفسير مى كند, حال آن كه به تعبير على شريعتى, نهضت شعوبيه, مقاومتى آگاهانه در برابر سياست بنى اميه بود كه تحقير ايرانيان و برترى جويى عنصر عربى را دنبال مى كرد.
به طور كلى نهضت شعوبيه بر سه اصل استوار بود: اول, تفكيك اسلام از عربيت كه بعدها به صورت اصل مشترك همه نهضت هاى ايرانى درآمد; دوم, اثبات اصالت مليت ها كه از متن صريح قرآن استنباط مى شد; سوم, تساوى و برابرى ميان عرب و عجم.(٣٦)
همان گونه كه از ماهيت اين نهضت ها برمىآيد, اغلب از افراد مسلمان تشكيل شده و هدف آنان, استقلال سياسى از دستگاه خلافت بوده است و در آن زمان نيز مخالفت با خلافت, به معناى مخالفت با اسلام به شمار نمىآمد.
فرض ديگرى كه مى تواند اساس انگاره نخست باشد, اسلام آوردن اجبارى ايرانيان است. پيش تر به عوامل گرايش ايرانيان و رغبت آنان به آيين جديد اشاره شد; اما مهم تر از آن, برشمردن خدمات علمى و فرهنگى بى شمارى است كه انديشمندان و فرهيختگان ايرانى در شكوفايى و گسترش تمدن اسلامى بر عهده گرفتند. ابن خلدون در اين باره مى گويد:
از شگفتى هايى كه واقعيت دارد, اين است كه بيشتر دانشوران ملت اسلام, خواه در علوم فرعى و چه در دانش هاى عقلى, به جز در موارد نادرى, غير عربند و اگر كسانى از آنان هم يافت شوند كه از حيث نژاد عربند, از لحاظ زبان و مهد تربيت و مشايخ و استادان, عجمى هستند, ... چه ايرانيان به علت تمدن راسخى كه از آغاز تشكيل دولت فارسى داشته اند, بر اين امور (صنايع و پيشه ها) استوار و توانا بودند, چنان كه صاحب صناعت سخن, سيبويه و پس از او فارسى و به دنبال آنان زجاج بود و همه آنان از لحاظ نژاد, ايرانى به شمار مى رفتند... همچنين بيشتر دانندگان حديث كه آنها را براى اسلام حفظ كرده بودند ايرانى بودند يا از لحاظ زبان و مهد تربيت, ايرانى به شمار مى رفتند و همه عالمان اصول فقه چنان كه مى دانيم و هم كليه علماى علم كلام و بيشتر مفسران, ايرانى بودند و به جز ايرانيان, كسى به حفظ و تدوين علم قيام نكرد و از اين رو مصداق گفتار پيامبر(ص) پديد آمد كه فرمود: ((اگر دانش بر گردن آسمان در آويزد, قومى از مردم فارس بدان نايل مىآيند و آن را به دست مىآورند)).(٣٧)
از عبارات ابن خلدون به روشنى پيداست كه ايرانيان با اشتياق به رونق و ترويج علوم اسلامى همت گماردند. از سوى ديگر, اعراب فاتح نيز هيچ گاه براى نابود كردن فرهنگ و آداب و رسوم ايرانيان تلاش نكردند. احياى زبان فارسى و خلق آثار گرانبهايى همچون شاهنامه, مثنوى, گلستان, ديوان حافظ و ديوان نظامى و صدها اثر ارزشمند ديگر, نشان از آزادى ايرانيان در حفظ فرهنگ و زبان و ترويج آداب و رسوم خود دارد و افزون بر آن, شاهدى گويا بر رغبت ايرانيان بر پيوند ميان فرهنگ خود با دين اسلام مى باشد, چرا كه اغلب اين آثار مملو از تحسين و ترويج ارزش هاى اسلامى است.
انگاره دوم, معرفى تشيع به عنوان اسلام ايرانى شده: به تعبير ديگر, تشيع را ابداع ايرانيان براى واكنش در برابر مهاجمان عرب مى داند. بسيارى از خاورشناسان و ناسيوناليست هاى ايرانى و حتى نويسندگان عرب با توسل به اين رويكرد, كوشيده اند تا اثبات كنند كه ايرانيان براى حفظ آداب و سنن كهن خويش, به طور زيركانه اى اسلام را با روح ايرانى و آيين باستانى خود سازگار ساخته و بر اندام ايران, ظاهرى اسلامى پوشاندند.
برخى از ايران شناسان معاصر حتى براى بسيارى از گرايش هاى اجتماعى ـ سياسى اخير ايران, ريشه هاى بسيار قديمى, گاهى تا پيش از عصر اسلامى قألند; براى مثال, خانم نيكى كدى همچون دارمستتر و كربن, قول به مهدويت و ثواب شهادت و ظلم ستيزى را از مقوله همان نوع گرايش هايى دانسته است كه به زعم او, ريشه در ايران قبل از اسلام دارند. نيكى كدى معتقد است به صرف گرويدن ايرانيان به دين اسلام, فكر و انديشه ايرانى, اعم از باورهاى زردشتيانه, مانوى و غير از آن, نيز به طور طبيعى و ناگزير وارد جريان اصلى اسلام گرديد.(٣٨) چنان كه دارمستتر نيز مى گويد:
عقيده شيعه به مهدويت, همانا اقتباسى اسلامى از اعتقاد ايرانيان پيش از اسلام به فره ايزدى است.(٣٩)
اشپولر نيز مانند ساير خاورشناسان, گرايش اغلب ايرانيان به مذهب شيعه به عنوان شكل ((ايرانى شده دين اسلام)) را اين گونه توجيه مى كند:
عقيده شيعه مبنى بر اين كه امامت به طور موروثى بين افراد خاندان پيامبر(ص) كه حاملين الهام و ولايت الهى هستند مى باشد; به نظر ايرانيان كه به نظير آن, يعنى به توارث سلطنتى كه رنگ مذهبى يافته بود, عادت كرده بودند, پسنديده آمد. (٤٠)
در جاى ديگر مى گويد:
اما ايران, سراسر كشورى اسلامى شد و در عين حال, باز هستى اصلى خود را از دست نداد, بلكه بر آن شد كه اسلام را به صورت يك مذهب مخصوص و مناسبى با موجوديت خود درآورد.(٤١)
در ميان ناسيوناليست هاى ايرانى نيز چنين ديدگاه هايى يافت مى شود. پرويز صانعى پيدايش فرقه شيعه را از ابتكارات فكر ايرانى و براى حفظ استقلال ملى و شعايرپى نوشت ها * . دانش آموخته حوزه علميه قم و كارشناس ارشد علوم سياسى. ١ـ دكتر باوند (گفت و گو), ((هويت ايرانى و چالش هاى موجود)), روزنامه خراسان, ٣٠ / ٥ / ٧٨. ٢ـ عبدالرحمان عالم, بنيادهاى علم سياست, چاپ سوم (تهران: نشر نى, ١٣٧٦) ص ١٥٧. ٣ـ محمدعلى اسلامى ندوشن, ايران و تنهأيش (تهران: شركت سهامى انتشار, ١٣٧٦) ص ٢٢٣ به بعد. ٤ـ داريوش آشورى, ما و مدرنيت (تهران: موسسه فرهنگى صراط, ١٣٧٦) ص ١٨٣ ـ ١٨٤. ٥ـ داود هرميداس باوند, ((چالش هاى برون مرزى و هويت ايرانى در طول تاريخ)), اطلاعات سياسى اقتصادى, ش ١٢٩ ـ ١٣٠ , ص ٢١. ٦ـ محمودرضا افتخارزاده, اسلام و ايران: مذهب و مليت ايرانى (تهران: رسالت قلم, ١٣٧٧) ص ٢٦. ٧ـ همان, ص ٢٨. ٨ـ محمودرضا افتخارزاده, ايران; آيين و فرهنگ (تهران: رسالت قلم, ١٣٧٧) ص ٣١٧. ٩ـ محمدعلى اسلامى ندوشن, پيشين, ص ٣٨. ١٠ـ پيروز مجتهدزاده, ((هويت ايرانى در آستانه سده بيست و يكم)), اطلاعات سياسى و اقتصادى, ش ١٢٩ ـ ١٣٠ (١٣٧٧) ص ١٣٠ ـ ١٣١. ١١ـ ((ايران و ايرانى بودن در آستانه قرن بيست ويكم, جغرافياى سياسى روند شكل گيرى هويت ايرانى)), اطلاعات سياسى اقتصادى, ش ١٤٧ ـ ١٤٨ (آذر و دى ١٣٧٨) ص ٢٤. ١٢ـ براى آشنايى بيشتر با آموزه هاى آيين زرتشت, ر.ك: محمودرضا افتخارزاده, ايران; آيين و فرهنگ, ص٣١٧. ١٣ـ محمدعلى اسلامى ندوشن, ايران چه حرفى براى گفتن دارد (تهران: شركت سهامى انتشار, ١٣٧٩) ص٢٢. ١٤ـ براى آشنايى با اين سه گرايش, ر.ك: عليرضا سالار بهزادى, ((هويت اسلامى ـ ايرانى يا هويت اسلامى ـ عربى)), روزنامه خرداد, ٧٨/٥/١٢. ١٥ـ محمودرضا افتخارزاده, اسلام و ايران, مذهب و مليت ايرانى, ص ١٣٣. ١٦ـ همان, ص ١٣٤. ١٧ـ عليرضا سالار بهزادى, پيشين. ١٨ـ شيخ صدوق, معانى الاخبار, ص ٤٥٥. به نقل از: محمد محمدى اشتهاردى, رابطه ايران با اسلام و تشيع (از آغاز تاكنون) پيرامون ايرانيان مسلمان در صدر اسلام و سير تشيع در ايران (تهران: برهان, ١٣٧٧) ص٥٩. ١٩ـ عبدالحسين زرين كوب, تاريخ مردم ايران, از پايان ساسانيان تا پايان ديلميان (تهران: اميركبير, ١٣٦٨) ص ٤٥. ٢٠ـ برتولد اشپولر, تاريخ ايران در قرون نخستين اسلامى, ترجمه جواد فلاطورى, چاپ سوم (تهران: شركت انتشارات علمى و فرهنگى, ١٣٦٩) ج ١, ص ٢٤٢. ٢١ـ براى آشنايى بيشتر با گونه هاى مختلف تشيع, ر.ك: رسول جعفريان, تاريخ تشيع در ايران, از آغاز تا قرن دهم هجرى (قم: انصاريان, ١٣٧٥) ج ١, فصل اول. ٢٢ـ مرتضى مطهرى, پيشين, ص ١١٢ ـ ١١٣. ٢٣ـ همان, ص ١١٣ ـ ١١٦. ٢٤ـ محمودرضا افتخارزاده, اسلام و ايران, ص ١٩٧. ٢٥ـ همان, ص ١٢٨. ٢٦ـ همان, ص ١١٥. ٢٧ـ محمد محمدى اشتهاردى, پيشين, ص ٢٧٢. ٢٨ـ همان, ص ٢٩٣ ـ ٣٣٤. ٢٩ـ محمدحسين مظفر, تاريخ شيعه, ترجمه و نگارش سيدمحمد باقر حجتى, چاپ سوم (تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى, ١٣٧٥) ص ٢٨٦ ـ ٢٨٧. ٣٠ـ پيروز مجتهدزاده, پيشين, ص ١٣٢. ٣١ـ محمد محمدى اشتهاردى, پيشين, ص ٢٨٧ ـ ٢٩٣. ٣٢ـ على شريعتى, بازشناسى هويت ايرانى ـ اسلامى (مجموعه آثار: ٢٧) ـ (تهران: الهام, چاپ چهارم, ١٣٧٤) ص ٧٢ ـ ٧٣. ٣٣ـ محمدعلى اسلامى ندوشن, ايران و تنهأيش, ص ٣٢. ٣٤ـ نادرپور سخن مى گويد, راديو اسرأيل ١٣٧٥/٧/٢٠ گفتار سيزدهم, به نقل از محمود رضا افتخارزاده, اسلام و ايران, ص ١٣١. ٣٥ـ تئودور نولدكه, حماسه ملى ايران, ترجمه بزرگ علوى, چاپ سوم (تهران: مركز نشر سپهر, ٢٥٣٧) ص ٧٣ ـ ٨١. ٣٦ـ على شريعتى, پيشين, ص ١٦٨ و ١٧٢. ٣٧ـ ابن خلدون, مقدمه, ترجمه پروين گنابادى (تهران: شركت انتشارات علمى و فرهنگى, چاپ هشتم, ١٣٧٥) ج٢, ص ١١٤٨ ـ ١١٥١. ٣٨ـ مرتضى اسعدى, ايران, اسلام, تجدد (تهران: طرح نو, ١٣٧٧) ص ٧. ٣٩ـ حميد عنايت, انديشه سياسى در اسلام معاصر, ترجمه بهإالدين خرمشاهى (تهران: خوارزمى, چاپ دوم, ١٣٦٥) ص ٤١. ٤٠ـ برتولد اشپولر, پيشين, ص ٣٢٤. ٤١ـ همان, ص ٢٤٠. ٤٢ـ مرتضى مطهرى, پيشين, ص ٩٩. ٤٣ـ براى اطلاع بيشتر از حضور شيعه و پيروان آن در ساير نقاط جهان, ر.ك: محمد حسين مظفر, پيشين; جان نرمن هاليستر, تشيع در هند, ترجمه آذرميدخت مشايخ فريدنى (تهران: مركز نشر دانشگاهى, ١٣٧٤) و صالح الوردانى, شيعه در مصر, ترجمه قاسم مختارى (تهران: سازمان تبليغات اسلامى, ١٣٧٦). ٤٤ـ لوئى گارده و محمد ارغون, اسلام, ديروز ـ فردا, ترجمه محمدعلى اخوان (تهران: مركز نشر سمر, ١٣٧٠) ص ١٠٦. ٤٥ـ رسول جعفريان, پيشين, ص ١٣. ٤٦ـ براى آشنايى بيشتر با نظرات گلدزيهر در باره شيعه و شعوبيه, ر.ك: ر.ناث و گلدزيهر, اسلام در ايران, شعوبيه; نهضت مقاومت ملى ايرانى عليه امويان و عباسيان, ترجمه و تحقيق محمود رضا افتخار زاده (تهران: موسسه نشر ميراث هاى تاريخى اسلام و ايران, ١٣٧١) ص ١٥٥ ـ ١٩٦. ٤٧ـ آدام متز, تمدن اسلامى در قرن چهارم هجرى, ترجمه عليرضا ذكاوتى, قراگزلو (تهران: اميركبير, چاپ دوم, ١٣٦٤) ج١, ص ٧٥ و ٧٧. ٤٨ـ جمعى از خاورشناسان, تمدن ايرانى, ترجمه عيسى بهنام, ص ٢٤٧. ٤٩ـ براى آشنايى بيشتر با نهضت شعوبيه, ر.ك: ر.ناث و گلدزيهر, پيشين. ٥٠ـ داود هرميداس باوند, پيشين, ص ٣٠. ٥١ـ درباره تشكيل دولت ملى توسط صفويان در ايران, ر.ك: والتر هينتس, تشكيل دولت ملى در ايران, حكومت آق قويونلو و ظهور دولت صفوى, ترجمه كيكاووس جهان دارى (تهران: خوارزمى, چاپ چهارم, ١٣٧٧). ٥٢ـ فرهنگ رجايى, معركه جهان بينى ها: در خرد ورزى سياسى و هويت ما ايرانيان (تهران: انتشارات احياى كتاب, ١٣٧٣) ص ١٠٨. ٥٣ـ براى آگاهى بيشتر از تحولات عصر جديد و رابطه دين و دولت در ايران, ر.ك: ايرا ام لاپيدوس, تاريخ جوامع اسلامى, قرن نوزدهم و بيستم, ترجمه محسن مديرشانه چى (مشهد: آستان قدس رضوى, ١٣٧٦) فصل اول). ٥٤ـ ــــ , ((روشنفكر ايرانى و هويت (بخش دوم): سنت, ايدوئولوژى و مليت)), روزنامه ايران (دوم مرداد ١٣٧٨) ص ٩.