علوم سیاسی - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٩ - سياست خارجى دولت اسلامى از ديدگاه امام على - سجادى سيد عبد القيوم

سياست خارجى دولت اسلامى از ديدگاه امام على
سجادى سيد عبد القيوم


سياست خارجى دولت ها, متغير وابسته اى است كه بر بنيان يك سرى اصول و ارزش هاى ملى و ايدئولوژيكى استوار است. در سياست گذارى خارجى كشورها دو بخش اصلى قابل شناسايى است:
١. اصول و بنيادهاى نظرى; ٢. شيوه ها و راهكارهاى اجرايى. قسمت دوم عمدتا در حوزه تجربه بشرى جاى گرفته و شناور است در حالى كه بخش نخست بر مجموعه اى از نگرش هاى فلسفى و انسان شناختى حاكم بر جامعه و يا دست كم ذهنيت نخبگان سياسى استوار مى باشد.
منظر فلسفى و انسان شناختى مذكور تإثيرات عميقى را در جهت گيرى خارجى كشورها و نحوه تعامل با ساير بازيگران بين المللى دارد. دو نگرش عام و فراگير حاكم بر روابط بين الملل, رئاليسم و ايده آليسم است كه از ديرباز بر مباحث اين حوزه مطالعاتى سايه افكنده اند. اين دو نگرش از منظر فلسفى (وجودشناسى) و انسان شناسى متفاوتى به تحليل مسائل بين المللى مى پردازند. براى اساسى ترين و نخستين پرسش سياست خارجى دولت در مورد ماهيت نظام بين المللى, هر يك از نگرش هاى فوق جواب هاى متفاوتى داده اند. نحوه تلقى هر يك از ماهيت نظام بين المللى, ديگر مسائل مربوط به سياست خارجى را تحت تإثير دارد; از اين رو براى فهم واقعى و درك روشن جهت گيرى خارجى كشورها, فهم ماهيت روابط خارجى از ديد آنان حايز اهميت است. اين مقاله در پى آن است تا ماهيت روابط خارجى را در پرتو انديشه دينى - الهى امام على (ع) مطالعه كند. روشن است كه ارائه جواب روشن براى اين پرسش بنيادين, ماهيت سياست گذارى خارجى و جهت گيرى خارجى دولت اسلامى امام على(ع) را تبيين خواهد كرد. چنين امرى براى دولت اسلامى در عصر حاضر مى تواند مفيد و راهگشا باشد, زيرا دولت اسلامى در عصر غيبت خود را موظف مى داند تا با الهام از سيره عملى و گفتارى پيشوايان معصوم(ع) (سنت) به سياست گذارى و اجرا بپردازد. بدين منظور كشف و استخراج ديدگاه هاى رهبران دينى بسيار حايز اهميت است.
قبل از ورود به بحث, براى تبيين و توجيه منطقى بحث, ذكر نكته اى لازم به نظر مى رسد; شايد برخى تصور كنند كه روابط بين الملل و مباحث مربوط به آن از محصولات قرون اخير بوده و بنابراين, طرح آن از منظر زمانى عصر امام على(ع) چندان موجه به نظر نمى رسد. نگارنده با قسمت اول گزاره فوق موافق است كه حوزه مطالعات روابط بين الملل, حداقل به صورت يك رشته مطالعاتى آكادميك قدمت چندانى ندارد و عمدتا به سال هاى پس از جنگ جهانى دوم باز مى گردد; اما مسائل مورد مطالعه و موضوع آن را نمى توان به دوره تاريخى خاصى ارجاع داد. يكى از قديمى ترين و در عين حال پر مناقشه ترين موضوع مورد مطالعه اين حوزه, دو پديده جنگ و صلح است; بنابراين از زمانى كه روابط اجتماعى در حيات انسانى شكل گرفته, بشر با اين دو پديده روبه رو بوده است. دقيقا از همين زاويه است كه برخى از پژوهشگران اين رشته, قدمت و پيشينه تاريخى آن را در جنگ هاى پلوپونز(**) قبل از ميلاد جست و جو مى كنند.
بنابراين دست كم مى توان گفت, جنگ و صلح و مسائل مربوط بدان, يكى از مهم ترين مسائل و موضوعات اين رشته پژوهشى است كه با تاريخ روابط اجتماعى انسان همزاد است. از اين منظر همان گونه كه مطالعه ماهيت نظام بين المللى با تإكيد بر دو پديده جنگ و صلح از منظر انديشمندانى نظير افلاطون, ارسطو, سيسرون, اكوئيناس و ديگران مى تواند موجه باشد, مطالعه ماهيت اين نظام از ديدگاه امام على نيز مى تواند توجيه منطقى داشته باشد; از اين رو در نوشتار حاضر تلاش بر آن است تا ماهيت روابط خارجى از ديدگاه امام على به بحث گذاشته شود و نگاه حضرت به دو پديده جنگ و صلح, ريشه ها و عوامل آن مورد مطالعه و بررسى قرار گيرد. آيا سياست خارجى امام على خصلت جنگ محورى دارد يا صلح طلبى؟ آيا جهت گيرى حضرت عمدتا اصل را بر صلح مى گذارد يا جنگ؟ اهداف و ابزارهاى سياست خارجى دولت اسلامى از ديدگاه امام على كدامند؟

ماهيت روابط خارجى از ديدگاه امام على(ع)
براى فهم ماهيت نظام بين الملل در هر مكتب و نحله فكرى, ابتدا لازم است كه نگرش فلسفى آن مكتب به انسان, جامعه و سياست مورد مطالعه و امعان نظر قرار گيرد, چون اين نگرش فلسفى پايه هاى نظرى آن مكتب را شكل مى دهد. بر اين اساس بحث ماهيت روابط خارجى از ديدگاه امام على نيز از خاستگاه انسان شناسى سياسى آغاز و با عزيمتگاه سياست شناسى در حوزه بين المللى به انجام مى رسد. اين بحث به دنبال پاسخ گويى به اين پرسش اساسى است كه آيا از نگاه امام على, اصل در روابط خارجى بر جنگ استوار است يا صلح؟

١. انسان شناسى سياسى
تلقى و شناختى كه امام على از انسان به صورت عام و انسان سياسى به خصوص ارائه مى دهد, كاملا با وحى الهى و تعاليم قرآنى و آموزه هاى پيامبر خاتم گره مى خورد; بنابراين انسان شناسى امام على همچنان كه قرآن كريم مطرح مى كند, بر دو بعدى انسان و ماهيت تركيبى او استوار مى باشد. در اين تحليل انسان داراى طبيعت دو بعدى است كه بخشى ريشه در ملك داشته و بخش ديگر در ملكوت. بعد ملكى انسان بيانگر ماهيت حيوانى و غريزى اوست, در حالى كه بعد ملكوتى او نشان از جنبه روحانى و الهى دارد كه به قول قرآن كريم با ((نفخت من روحى))توصيف مى گردد; بنابراين در طبيعت انسان زمينه هاى تمايل به دو نيروى متضاد كه يكى انسان را به اسفل السافلين كشانيده و از درندگان ((درنده تر)) مى سازد و ديگرى او را به اوج انسانيت و تعالى سوق داده و از فرشتگان ((پران تر)) مى سازد, قابل شناسايى است. سرنوشت انسان در گير و دار جدال و تنازع دايم اين دو نيروى طبيعى رقم مى خورد. اين جدال را برخى از پژوهشگران دينى جدال و مبارزه دايم ميان نيروى غريزى و فطرى يا بعد حيوانى و انسانى عنوان كرده اند. در اين مبارزه برترى هر يك از دو بعد انسان, ماهيت و سرنوشت او را رقم مى زند.(١) دو بعدى انسان علاوه بر قرآن كريم, در كلام معصومين(عليهم السلام) و به خصوص امام على(ع) نيز به خوبى قابل رديابى است.
امام على ضمن تصريح بر دو بعدى بودن انسان, جدال دايمى ميان آن دو را مورد تإكيد قرار داده و در نهايت پيروزى هر يك از دو نيروى مزبور را رقم زننده سرنوشت فرد عنوان مى كنند:
خداوند در فرشتگان (به هنگام آفرينش آنها) فقط عقل را قرار داد بدون شهوت و در حيوانات شهوت را قرار داد بدون عقل و در فرزندان آدم هر دو را قرار داد; پس هر كس عقلش بر شهوت او غلبه كند, برتر از ملايكه و هر كس شهوتش بر عقل او غلبه نمايد فروتر از حيوانات است.(٢)
بنابراين انسان شناسى امام على با توجه به دو نيروى عقل و شهوت كه بيانگر دو نوع فعاليت التذاذى و تدبيرى است, به انجام مى رسد. فعاليت هاى التذاذى او به وسيله قواى شهوانى و غرايز رقم مى خورد و فعاليت تدبيرى از عقل او نشإت مى گيرد و بر اساس تدبير و مصلحت انجام مى شود. وجود هر دو نوع فعاليت با توجه به دو دسته از غرايز و اوصاف در انسان ضرورى است; اما در اين ميان رابطه اين دو و نحوه تنظيم اين روابط در نهايت چهره انسان را شكل مى دهد و جهت گيرىهاى او را تحت تإثير مى گذارد:
عقل و شهوت دو دشمن يكديگرند. پشتيبان عقل, علم و پشتيبان شهوت, هواى نفس است و نفس انسانى مورد نزاع اين دو مى باشد, به طورى كه هر يك از اين دو ديگرى را مقهور سازد, نفس به سوى قاهر و مسلط كشيده مى شود.(٣)
در مجموع جنبه عقلانى انسان با سعادت و كمال واقعى او پيوند مى خورد و امام عقل را وسيله باشد نجات از گمراهى و رسيدن به سعادت معرفى مى كند; بنابراين به هر اندازه از عقل بهره داشته از نظر امام به رستگارى و سعادت نزديك تر و از شرور و بدى دور خواهد بود. در مقابل, كسانى كه از عقل بهره ندارند با سرنوشت سياه و تاريك رو به رو خواهند بود. از ميان گفته ها و كلمات حكيمانه امام در اين مورد تنها به ذكر دو نمونه روشن بسنده مى شود: در مورد اهميت عقل مى فرمايد:
خداوند عقل را در وجود انسان به وديعت ننهاده مگر اين كه روزى به وسيله آن او را نجات خواهد داد.(٤)
در جاى ديگر مى فرمايد:
هنگامى كه خداوند نسبت به بنده اى اراده خيرى نمايد, به او عقل معتدل و عمل درست و صحيح عطا خواهد كرد.(٥)
از سوى ديگر از نظر امام كسانى كه از نعمت عقل محرومند در چنبره هوا و هوس گرفتار و در گرداب گمراهى اسيرند. در اين زمنيه امام تصوير انسان عارى از عقل و گرفتار غرايز شهوانى را چنين ترسيم مى كند:
دنيا پرستان همچون سگانى هستند كه بى صبرانه همواره صدا مى كنند... يا همچون چارپايانى كه گروهى از آنان پاهايشان بسته و گروهى ديگر رها شده اند, خردهاى شان را گم كرده و در راه هاى نامعلوم گام گذارده اند.(٦)
از اين رو گمراهى عقل, خوارى بزرگ عنوان مى گردد: ((شديدترين گمراهى ها, گمراهى عقل و بزرگ ترين خوارىها, خوارى جهل است)).

٢. سياست شناسى و روابط اجتماعى
نگرش مكاتب و ديدگاه هاى مختلف بر انسان به صورت مستقيم در ساير حوزه ها از جمله سياست و اجتماع بازتاب مى يابد. نظريه اى كه با نگاه تركيبى و دو بعدى بودن انسان, به انسان شناسى مى رسد, به صورت طبيعى در حوزه سياست نيز نوعى دوگانگى رفتارى را تعقيب مى كند. سياست از اين منظر نه صرفا پديده اخلاقى و هنجارى است و نه صرف يك واقعيت آكنده از شرور و تباهى, بلكه در اين تلقى ماهيت دو بعدى انسان, سياست و اجتماع را نيز با اين دوگانگى تحليل مى كند. دوگانگى كه در يك طرف آن عقلانيت, انديشه و رفتار مبتنى بر مصلحت وجود دارد و در طرف ديگر آن قدرت طلبى, تماميت طلبى و حسادت نمايان است. هر چند مسير اصلى حركت تاريخ, به سوى رفتار مبتنى بر عقلانيت و مصالح بشرى است; اما اين روند همواره با نيروى معارض خويش كه در قدرت طلبى انسان نهفته است, رو به رو مى باشد.
در ديدگاه هابزى, انسان موجودى است درنده خو و قدرت طلب, و شرور بودن انسان در حوزه سياست و اجتماع نيز تجلى مى يابد وبه سياست نيز رنگ و بوى درندگى و قدرت طلبى ناشى از حسادت و صيانت ذات مى بخشد. عرصه روابط بين الملل در اين نگرش بر عرصه گرگان درنده اى مبدل مى گردد كه همگان حفظ خود را در نابودى ديگران جست و جو مى كنند. چنين برداشتى به عنوان مكتب جنگ محور, بعدها مبناى فلسفى مكتب اصالت قدرت را تشكيل داد. در مقابل, بر اساس ديدگاه كانتى و عقلانى بودن مطلق انسان, انسان موجودى است كاملا اخلاقى و عقلانى كه جز به سود و خير خود و ديگران نمى انديشد. در اين تلقى اصل حكم بر روابط اجتماعى انسان ها صلح و زندگى مسالمتآميز است كه گاه به دليل خوى برترى جويى انسان تهديد و تبديل به روابط خصمانه مى گردد; بنابراين توجه دادن انسان به خير و امور اخلاقى زمينه هاى برقرارى روابط صلحآميز را در جامعه فراهم مى سازد.
همان گونه كه ملاحظه مى گردد, هر يك از دو نگرش فوق از نگاه بدبينى مطلق تا خوشبينى مطلق در نوسان است; در حالى كه نگرش نخست, زندگى انسان را سراسر ناامن و در معرض تجاوز و درندگى ديگران دانسته و در نهايت روابط خصمانه و جنگ مداوم را بر روابط بين المللى حاكم مى داند, در نگرش دوم با تإكيد بر روحيه همزيستى و اخلاق صلح جويانه انسان, يك جامعه كاملا اتوپيايى و آرمانى به دور از ظلم و تجاوز تصوير مى گردد; اما در اين ميان به نظر مى رسد ديدگاه دو بعدى انسان كه طبيعت بشر را با نيك و بد همراه مى سازد, از مطلق گرايى تام دورى كرده و شخصيت انسانى را در تعامل ميان دو نيروى متضاد عقل و شهوت جست و جو مى كند; بنابراين بعد عقلانى انسان جهت گيرى اخلاقى و صلح جويانه او را رقم مى زند, در حالى كه در مقابل قوه شهوت كه در اميال قدرت طلبى و تمامت خواهى و حسادت انسان نمود مى يابد, زمينه هاى روابط تعارضى و جدال انگيز را موجب مى گردد; اما همان گونه كه اشارت رفت, هر چند انسان شناسى اسلام بر وجود دو نيروى خير و شر در انسان اذعان مى كند, ليكن از طرف ديگر به دليل كمال جويى و حركت تكاملى تاريخ, جهت گيرى اصلى انسان و روابط اجتماعى او را با ماهيت خيرخواهانه و صلح جويانه تبيين مى كند; اما از طرف ديگر به دليل وجود نيروى مخالف, همواره مانعى بر سر راه رسيدن به اين هدف وجود دارد.
با توجه به انسان شناسى فوق, ماهيت روابط بين الملل از منظر اسلام, هر چند در واقع تمايل به صلح و همزيستى دارد; اما به دليل موانع و نيروى شهوانى كه در قدرت طلبى و برترى جويى برخى ملل و انسان ها وجود دارد, با نوعى حالت جنگ و صلح توإم با هم توصيف مى گردد; بنابراين نه جنگ در ذات انسان ريشه دارد, آن گونه كه در تلقى هابز و ماكياول مطرح است و نه صلح به تنهايى, بلكه به دليل وجود هر دو نيروى عقل و شهوت, زمينه هاى هر دو امر در طبيعت انسان وجود دارد. هر چند در نهايت تقدم و برترى جانب عقل كه در حوزه روابط اجتماعى و سياسى به صلح و همزيستى بشر مى انديشد, به عنوان غايت حركت تاريخ, مورد توجه قرار مى گيرد:
بنابراين اگر بعد حيات طبيعى محض را در نظر بگيريم, بايد جامعه انسانى را مجموعه اى افرادى بدانيم كه فلسفه موجوديت آنان از توماس هابز شروع و در چنگيز قداره بند به بار مى نشيند و فلسفه سياسى آنان از ماكياولى آغاز و در هم مكتبان نرون و آتيلا به نتيجه مى رسد. علت اين كه بعد حيات طبيعى محض, جنگ و كينه توزىها با هدف منفعت گيرى به عنوان يك خاصيت اساسى زندگى به رسميت مى شناسد, انحراف بسيار ويرانگر و دردناك بشر در جريان صيانت ذات است كه ما آن را اصل الاصول مى ناميم.(٧)

اصل همزيستى در روابط خارجى از ديدگاه امام على(ع)
ديدگاه امام على در مورد ماهيت روابط اجتماعى با يكى از دو گمانه رايج در مطالعات بين المللى معاصر, قابل رديابى است. گمانه اول آن است كه ماهيت اين روابط بر محوريت جنگ استوار است و صلح حالت استثنايى است. در گمانه ديگر, ماهيت روابط بين المللى صلح محور بوده و جنگ به عنوان يك استثنا از قاعده مورد بررسى قرار مى گيرد. در اين نوشتار اين فرضيه را تعقيب خواهيم كرد:
امام على اصل در روابط سياسى و اجتماعى را صلح مى داند و جنگ را جز در موارد ضرورت جايز نمى داند. براى اثبات و تإييد اين فرضيه بحث را در چند محور زير دنبال مى كنيم:
١. اهميت صلح و همزيستى از منظر امام(ع);
٢. سياست صلح جويانه امام(ع);
٣. نشانه هاى صلح خواهى امام(ع);

١. اهميت صلح و همزيستى از ديدگاه امام على(ع)
رويكرد امام(ع) به صلح و همزيستى مسالمتآميز اجتماعى, عمدتا در چارچوب رويكرد قرآن به اين پديده مطرح مى گردد. از ديدگاه قرآن هر چند منازعات اجتماعى و حالت تخاصم همواره در كنار نوعى ((صلح و سلم)) با زندگى اجتماعى انسان همراه است; اما از آن جايى كه اين تخاصم عمدتا برخاسته از غرايز و خواسته هاى منفى آدمى است كه در چهره حسادت, تنگ نظرى و انحصارگرايى نمود مى يابد, قرآن كريم در موارد متعدد رسالت انبياى الهى به خصوص نبى خاتم(ص) را به نفى اين پديده ها گوشزد مى كند.
در يك تصوير كلى مى توان گفت: هر نوع تخاصم, جدال و جنگ در جوامع انسانى نمودى است از زندگى اهل جهنم كه مردان الهى وظيفه خود مى دانند تا اين جوامع را به زندگى اهل بهشت كه همان صلح و سلم و همزيستى است حركت دهند.(٨)
بنابراين در تصوير قرآنى, هر چند زندگى اجتماعى مشحون از جنگ و صلح مى تواند باشد, اما در نهايت صلح و همزيستى به عنوان غايت حركت اجتماع و هدفى كه انبياى الهى براى استقرار آن آمده اند عنوان مى شود, زيرا مهم ترين هدف ارسال رسل همانا استقرار عدالت اجتماعى است(٩) و اين مهم در معناى واقعى خود صلح و امنيت اجتماعى را به همراه خواهد داشت, چه اين كه جنگ و تخاصم وضعيتى است ناشى از تعدى, برترى جويى و تمامت خواهى انسان و در شرايطى كه اين غرايز تعديل و تحت كنترل در آيد, جامعه با صلح و همزيستى مسالمتآميز قرين خواهد بودو عدالت اجتماعى جز در سايه جلوگيرى از اين امور منفى تحقق نخواهد يافت; بنابراين رسيدن به زندگى و جامعه بهشتى گونه, غايتى است كه نه تنها انسان مسلمان كه در انديشه اسلامى, نظام آفرينش بدان سو حركت مى كند. به صورت طبيعى به هر اندازه كه جامعه در چنبره وحشتناك و ناامن جنگ قرار گيرد به وضعيت زندگى جهنميان نزديك تر مى شود; پديده اى كه همه ما از آن گريزانيم و نفرت داريم.(١٠)
در برخى آيات قرآن به صراحت, وظيفه پيامبران الهى با حل نزاع و اختلافات امت گره مى خورد; بدين معنا كه حالت تخاصم و جدال - كه مى تواند ريشه در داخل امت داشته باشد يا ناشى از خارج باشد - مى بايد با صلح و سلم جايگزين گردد. در اين تقرير آغاز و انجام خلقت و نظام هستى به دور از هر گونه اختلاف و كشمكش ترسيم مى گردد; اما در ميان اين دو مبدإ و غايت همراه با صلح و سلم, مقاطع تاريخى وجود دارد كه همواره با نزاع و جدال انسان ها همراه است. انبياى الهى براى حل معقول اختلافات و جلوگيرى از تخاصم تلاش كرده اند. قرآن اين مهم را چنين بازگو مى كند:
مردم امت واحده بودند; پس خداوند پيامبران را براى بشارت و انذار فرستاد وبا آنان كتاب را به حق نازل كرد تا در آنچه مردم در آن اختلاف كرده بودند حكم كند; اما اختلاف كنندگان درونى, اختلاف شان به سبب بغى بود, آن هم پس از آمدن دلايل روشن.(١١)
آنچه در كلام امام على(ع) تجلى مى يابد, از نظر سياسى و جامعه شناختى نيز يك رفتار عقلانى است. امام على در شرايطى اين مقوله را مطرح مى كند كه جامعه آن روز جز به انتقام نمى انديشد و گذشت را معادل ناتوانى و ضعف ارزيابى مى كنند. امام در وصيت خود به فرزندانش چنين مى فرمايند:
من ديروز با شما همدم بودم و امروز عبرتى براى شما هستم و فردا از شما جدا مى شوم. اگر من زنده بمانم, اختيار خونم در دست خودم مى باشد و اگر از اين دنيا رخت بربندم, كوچ از اين دنيا وعدگاه من است و اگر قاتل را ببخشم بخشش براى من وسيله تقرب به خداست و پاداش نيكى براى شما دارد; پس قاتل را ببخشيد, آيا دوست نمى داريد خداوند شما را عفو كند.(١٢)
اين نگرش امام دقيقا ريشه در وحى دارد آن جا كه مى فرمايد:
... و اگر كيفر داديد همان گونه كيفر بدهيد كه به شما وارد شده و ا گر صبر و تحمل نماييد قطعا براى شكيبايان بهتر است.(١٣)
انديشه صلح خواهى امام صرفا به يك ايده انسانى در بعد نظرى محدود نمى ماند, بلكه همانند انبياى الهى كه رسالت هدايت بشر و استقرار عدالت ضامن صلح و امنيت را عهده دارند, امام على در حوزه عملى نيز در اين راستا تلاش مى كند. امام برقرارى صلح در جامعه را از حد يك وظيفه در كنار ساير وظايف فراتر برده و در مرتبه هدف حكومت و سياست خويش مطرح مى كند:
خداوندا, تو مى دانى كه كوشش ما در موضع خلافت براى رقابت در سلطه گرى و به دست آوردن چيزى از متاع محقر دنيا نبوده, بلكه براى آن بود كه به نشانه ها و حقايق دين تو وارد شويم و در شهرهاى تو اصلاح نماييم تا ستمديدگان از بندگانت در امن و آساى باشند و قوانين متروك تو بار ديگر به جريان بيفتد.(١٤)
امام على كه خود در دامن وحى تربيت يافته و از سفره معنوى رسالت حضرت خاتم ارتزاق كرده, در اين راستا رسالت حضرت خاتم(ص) را با ايجاد فضاى اخوت و برادرى در ميان بشر پيوند زده مى فرمايند:
خداوند پيامبر(ص) را زمانى مبعوث كرد كه شما مردمان عرب در بدترين شرايط زندگى مى كرديد و تشنه به خون همديگر بوديد.(١٥)
و در جاى ديگر با ترسيم وحشتناك از زندگى اجتماعى بشر عصر پيش از بعثت مى فرمايند:
خداوند پيامبرش ر ابا دلايل روشن و نور روشنايى بخش فرستاد... در وقتى كه مردم مبتلا به فتنه هاى بسيار بودند, و راه نجات از آن را نداشتند; فتنه هايى كه مردم را پايمال و لگدكوب كرد و همگى در ميان آن سرگردان و وامانده بودند, خواب آنان را بى خوابى و چشم شان گريه بود.(١٦)
در شرايط و روزگارى كه روحيه انتقام گيرى از دشمنان در درون جوامع بشرى آتشى را بر مى افروخت كه حيات جمعى را به جهنم سوزان مبدل مى ساخت, اين امام على بود كه واژه زيباى گذشت و عفو را جايگزين آن نمود. شايد در اين نكته نتوان ترديد كرد كه برخورد ناشيانه و غرورآميز با دشمن شكست خورده ريشه هاى يك خصومت و عداوت فراموش نشدنى را در خميره جان او مى كارد كه در هر فرصتى حقارت درونى خويش را از طريق شعله ور ساختن آتش دوباره جنگ جبران كند. تجربه تاريخى به خوبى اين نكته را تإييد مى كند كه تحقير دشمن شكست خورده و انتقام گيرى غير منصفانه با پيامدهاى ناگوار نفاق و جنگ دايمى همراه خواهد بود. جنگ جهانى دوم (١٩٣٩-١٩٤٥ م) كه علاوه بر خسارت هاى مادى جبران ناپذير بر بشر, انسان هاى زيادى را به كام خود فرو برد, بنا بر برخى ديدگاه ها معلول برخورد ناشيانه فاتحان جنگ اول جهانى با مغلوبين (آلمان) بود; بنابراين عفو و گذشت و مدارا با دشمن غير از بعد اخلاقى و انسانى است.
تا اين جا با ذكر چند نمونه از معارف قرآن كريم و كلمات حكيمانه امام على به خوبى اين نكته را مى توان استظهار كرد كه صلح از مبانى اصلى زندگى اجتماعى است و انديشه اسلامى استقرار صلح و ثبات اجتماعى را با هدف خلقت و سير تكوينى نظام آفرينش گره مى زند. به تعبير علامه محمدتقى جعفرى از نظر عقلى نيز مبنا بودن صلح براى حيات اجتماعى بشر قابل اثبات است, زيرا اسلام هدف زندگى را كمال و سعادت انسان مى داند و اين هدف جز با برقرارى صلح نمى تواند قابل تإمين باشد;(١٧) بنابراين انديشه اى كه براى كمال انسان و سعادت او (در بعد دنيوى و اخروى) جهت گيرى دارد, چگونه مى تواند جنگ محور باشد و يا به صلح نينديشد.

٢. سياست صلح گرايانه امام على(ع)
همه انسان ها و اغلب مكاتب به دليل جذابيت صلح و انطباق آن با فطرت و خواست هاى درونى انسان, شعار صلح طلبى را سر داده و حتى براى رسيدن به اميال و غرايز نفسانى, برترىطلبى و تمامت خواهى شان كه نوعى جهت گيرى ضد صلح و ماجراجويانه را به همراه دارد, از پوشش صلح خواهى بهره مى گيرند. مكاتب و انديشه هاى سياسى ((سود محور)) كه جز به ((منافع)) نمى انديشند, موقف شان در قبال دو پديده جنگ و صلح بر اساس منافع و سود و ضرر شخصى يا احيانا ملى تنظيم مى گردد; بنابراين ((منافع ملى)) در بيشتر موارد تعيين كننده جهت گيرى خارجى كشورها در مورد جنگ و صلح است. اگر جنگ مى كنند با منافع توجيه مى شود و اگر صلح مى نمايند نيز با منافع توجيه مى گردد.(١٨) در چنين وضعيتى استقبال يا استدبار به صلح و جنگ نمى تواند معيار انسانى و بشرى داشته باشد, زيرا بر اساس منافع انسانيت صورت نمى گيرد, بلكه منافع مردمانى خاص تعيين كننده است; بنابراين در تلقى سودگرايانه معاصر, اتخاذ موضع صلح طلبى يا حمايت از آن به دليل آن كه ((با منافع ملى)) كشورها گره مى خورد, نمى تواند هويت واقعى كشورها يا مكاتب را بنماياند. تنها زمانى مى توان انديشه يا مكتبى را ((صلح محور)) يا طرفدار صلح دانست كه نه تنها اعتقاد واقعى به صلح داشته باشد, بلكه براى استقرار آن در همه شرايط برنامه ريزى و تلاش كند.
صلح خواهى امام على با آنچه كه ديگر سياستمداران تظاهر مى كنند, تفاوت جدى دارد. اگر معاويه در شرايط خاصى دم از صلح مى زند و به حكميت قرآن تن در مى دهد نه بدان دليل است كه به صلح ايمان دارد, زيرا صلح و استقرار ثبات در حكومت امام على او را به شدت متضرر خواهد ساخت; اما صلح خواهى امام از آن رو اهميت دارد كه نه به عنوان يك تاكتيك بلكه در قالب يك استراتژى كلان تدوين مى گردد. در چنين وضعيتى استراتژى كلان امام على در حوزه سياست خارجى با مراوده و همزيستى مسالمتآميز هويت مى يابد. يك سياست راهبردى و استراتژيكى مبتنى بر مجموعه اى از باورها و ارزش هاى ذهنى است كه به سادگى قابل چشم پوشى نيست و نمى تواند با ملاحظات سطحى و غير مهم جايگزين كرد. صلح طلبى امام على نه از روى ظاهر سازى است و نه از سر درماندگى, بلكه به دليل باور عميق امام بدان است. نمونه اى از اين سياست انسانى را در واقعه صفين چنين مى خوانيم:
حجر بن عدى و عمرو بن الحمق (دو تن از ياران حضرت) از لشكريان معاويه اظهار برائت مى كردند و ناسزا مى گفتند. امام(ع) سر رسيد و فرمود: آنچه مى گوييد لايق به شإن شما دو نفر نيست. پرسيدند يا اميرالمومنين آيا ما بر حق نيستيم؟ فرمود: بلى. عرض كردند: آيا آنها بر باطل نيستند؟ فرمود: بلى. پرسيدند: پس چرا ما را از دشنام دادن به آنها باز مى دارى؟ فرمود: از اين كه آنها را لعن كنيد و دشنام دهيد بيزارم و اگر آنها را با كردار و رفتارشان وصف كنيد بهتر است, ولى اگر به جاى برائت از آنها دعا كنيد كه خدايا خون هاى ما و آنها را حفظ كن و ميان ما و آنان صلح برقرار كن و آنها را از گمراهى به هدايت و از جهل به شناخت حق رهنمون شو, براى من دوست داشتنى تر و براى شما خير خواهد بود.(١٩)
اين داستان به خوبى سياست صلح جويانه امام را بازگو مى كند, زيرا امام در شرايطى اين نيت خيرخواهانه را در مقابل دشمنانش اظهار مى كند و از خداوند طلب صلح و حفظ دماى طرفين را مى نمايند, كه نه با شكستى رو به رو گشته تا حمل بر درماندگى گردد و نه غير از دو تن از يارانش كسى حضور دارد تا حالت تبليغاتى و ظاهرسازى داشته باشد. در جاى ديگر امام به يكى از كارگزاران و فرماندهانش دستور مى دهد كه پيشنهاد صلح از سوى دشمن را بپذيرد هر چند اين پيشنهاد از سر درماندگى دشمن و تجهيز مجدد او باشد.
هرگز دعوت دشمن را به صلح در حالى كه رضاى خدا در آن است رد مكن, زيرا در هنگام صلح است كه راحتى براى لشكريانت حاصل آيد و از غصه و تشويش خاطر آسوده مى شوى و امنيت براى جامعه توجه وجود مىآيد. با اين حال از دشمن و حيله گرىهاى او پس از صلح, شديدا بر حذر باش, چه بسا دشمن خود را به انسان نزديك مى كند تا او را غافلگير سازد; پس همواره بر حذر باش و خودش گمانى در اين مورد را متهم بساز.(٢٠)
اين كلام و توصيه امام(ع) بيانگر آن است كه صلح در همه حال مطلوب است حتى اگر از سوى دشمن و بااهداف فريبكارانه پيشنهاد شود, منتها انسان مومن و هوشمند در عين قبول صلح بر رفتار و حركات دشمن نظارت دارد و راه هاى فريبكارى او را مسدود مى كند. حضرت در اين جا نمى فرمايند كه اگر دشمن پيشنهاد صلح داد, زمانى كه در موضع برتر بودى قبول نكن, يا اگر قبول كردى با در نظر داشت فلان منافع قبول كن, بلكه مى فرمايد پيشنهاد صلح با هر عنوان و هدفى كه باشد قبول كن و به نفع تو است, منتها نبايد جانب حزم و احتياط را از دست دهى. اين دقيقا بيانگر همان نگرش وحيانى است كه فرمود ((و الصلح خير(٢١))). صلح بدون در نظر داشت پيامد آن خوب است و جنگ بد است هر چند پيامد آن خوب باشد.(٢٢)

٣. نشانه هاى صلح خواهى امام على(ع)
از آنچه گذشت به دست مىآيد كه ((صلح)) به عنوان مبناى حيات جمعى انسان در انديشه دينى امام على, از نگاه او به ماهيت انسان و حقيقت سياست نشإت مى گيرد; بنابراين چه در حوزه داخلى و چه خارجى اصل صلح به عنوان يك هدف دنبال مى شود و امام از رو آوردن به سياست تخاصم و جنگ به شدت اعلام انزجار مى كند. اين امر را در فرمانش به مالك اشتر به خوبى بازگو كند, آن جا كه به او دستور مى دهد تا سياست نظامى اش را به گونه اى سامان بخشد كه كمتر به جنگ و بيشتر به صلح بينديشد: ((و از سپاهيان كسى را به كار بگمار كه آزار و شكنجه مردم و جنگ را دوست نمى دارد)). (٢٣) جهت تبيين و توضيح بهتر جهت گيرى صلح جويانه امام, انديشه صلح خواهى امام را در محورهاى زير دنبال مى كنيم:

١) اهتمام به صلح و توصيه مكرر بدان
با وجود فضاى تنش زاى صدر اسلام, گفتار پيشوايان معصوم(عليهم السلام) بيش از آن كه در صدد تدوين استراتژى جنگى برآيد, بيشتر به اشاعه انديشه صلح خواهى و تبيين راهكارهاى عملى تحقق و ايجاد صلح در جامعه اسلامى اهتمام نشان مى دهد. توصيه هاى مكرر امام على به اصحاب, ياران و فرماندهانش به خوبى اين نكته را بازگو مى كند كه سياست صلح خواهى امام نه يك سياست مقطعى و گذرا و نه يك تاكتيك سياسى براى غلبه يافتن بر رقيب, بلكه همان گونه كه اشارت رفت, اين سياست يك جهت گيرى بنيادين و يك سياست استراتژيكى در خط مشى سياسى امام است كه جز در مواقع ضرورت, نمى توان آن را ناديده گرفت; بنابراين مشرب سياسى امام على بر صلح استوار بوده و ((امام صلح را دوست مى دارد و به آن امر مى كند و از جنگ بيزار است و از آن نهى مى كند و به آن روى نمىآورد مگر آن كه جنگ به سراغ او آيد و اصرار بورزد و مهربانى و نيكى در جلوگيرى از آن كارگر نشود)).(٢٤) امام(ع) آن چنان به برقرارى صلح اهتمام نشان مى دهد كه حتى در بدترين حالت و زمانى كه برقرارى صلح ممكن است با پيامدهاى زيانبار و ناگوارى همراه باشد, بر پذيرش صلح و استقرار آن توصيه مى كند. (٢٥)

٢) تإخير در جنگ
بر خلاف آنچه كه برخى از خاورشناسان اظهار كرده اند كه با توجه به وضع قانون جهاد, اسلام مكتبى است جنگ محور, حوادث و رخدادهاى تاريخى صدر اسلام هيچ كدام از آغاز جنگ از سوى رهبران دينى حكايت نمى كند. با اين كه در مواردى امام على(ع) دلايل منطقى كافى براى جنگيدن با دشمن دارد; اما هيچ گاه آغازگر جنگ نبوده است. در موارد مختلف به اصحاب و ياران خود دستور صبر مى دهد تا اولين تهاجم از سوى دشمن صورت گيرد, تا در آن حالت وارد جنگ شدن از پشتوانه منطقى بيشترى برخوردار گردد.(٢٦) امام همواره قبل از آغاز جنگ به نصيحت و خيرخواهى دشمنان مى پرداخت تا شايد آتش جنگ به صلح و امنيت تبديل گردد. همين سيره عملى را براى فرماندهان و لشكريان خود نيز توصيه كرده و از آنان مى خواهد كه قبل از وارد شدن در جنگ, دشمن را نصيحت كند و با آنان حجت نمايد, تا شايد غايله جنگ از طريق گفت و گو به پايان رسد و اگر پس از آن جنگ تحقق يافت, حجتى بر حجت هاى آنان (اصحاب) افزوده شود.(٢٧)
گاه امام به بهانه هاى مختلف شروع جنگ را به تإخير مى انداخت و در مواردى هم مورد اعتراض اصحاب خود واقع مى شد; گاه عده اى از اطرافيان امام, تصور مى كردند كه تإخير امام در جنگ ناشى از ترديد قلبى او براى اين كار است و يا احيانا امام به دليل ترس اين چنين رفتار مى كنند. امام خود فلسفه تإخير را چنين بازگو مى كند:
بگذاريد حتى يك نفر هم كه شده, با گذشت زمان هر چند يك روز يا يك ساعت هم كه باشد, به خود بيايد و با مشاهده رفتار عادلانه ما هدايت شود. شتابزده نباشيد, خونريزى كار آسانى نيست, من از ريختن خون ناحق همواره گريزانم. ياران من! شتابزده نباشيد, زيرا پيامبراكرم(ص) به من فرمود: اگر خدا به وسيله تو يك انسان را هدايت كند بهتر از هر چيزى است كه آفتاب بر آن طلوع و غروب مى كند.
(٢٨)بنابراين در حالى كه سياست جنگى دشمنان امام زمانى كه جنگ را به نفع شان ارزيابى مى كنند, كمترين درنگى در آغاز آن ندارند و از هر وسيله اى براى شعله ور ساختن آتش جنگ بهره مى جويند, صلح دوستى امام على و پيوند وى با عوامل آن, حتى چند لحظه پيش از جنگ موضوعى است كه هيچ يك از دوست و دشمن در آن اختلاف ندارند. سيره و روش وى مملو از مظاهر اين صلح دوستى و نفرت از جنگ است و در همين جاست ماجرايى كه در واقعه جمل اتفاق افتاد كه به ياران خود دستور داد كه تيراندازى نكنند, شمشير و نيزه نزنند تا مسووليت به عهده (٢٩)آنان نباشد.

٣) استقبال از مذاكره در هر شرايط
بر خلاف سياستمدار غير دينى كه منافع را معيار جنگ و صلح مى داند, امام على جز يك معيار براى آن نمى شناسد و آن رضايت خداوند است.(٣٠) جنگ و صلح امام دقيقا با چنين نگرشى صورت مى گيرد; از اين رو امام در هر شرايطى كه اين شرط براى جنگ يا صلح محقق بداند, هر چند به لحاظ شخصى براى او زيانبار باشد, از آن استقبال مى كند. امام(ع) در همه حال, حتى در شرايط برترى نظامى خود, از كشتار و جنگ نفرت دارد و از صلح و مذاكره استقبال مى نمايند و چه بسا, دشمن با ابزار آلات جنگى و تجهيزات نظامى در ميدان مىآيد; اما امام براى اين كه از جنگ جلوگيرى كند بدون سلاح و سر برهنه پاى در ميدان مى گذارد تا بدين ترتيب نيت خيرخواهانه و صلح جويانه اش را براى دشمن اثبات كند.(٣١) حتى در صورت شعله ور شدن جنگ, رفتار امام و ياران او با دشمنان به گونه اى نبود كه زمينه هاى صلح و گفت و گوى بعدى را از ميان بردارد:
او اگر مى جنگيد سعى مى نمود كه كشتار نشود و به خاك افتادگان پيكار فراوان نباشد و تا آن جا كه مى توانست مى بخشيد و عفو مى كرد و چه بسيار كه امكان انتقام مى يافت, ولى عفو مى كرد.(٣٢)
بدين ترتيب تا زمانى كه مشكلات از طريق مذاكره و نصيحت قابل حل باشد, امام هيچ دليلى براى جنگيدن نمى بيند و در نتيجه اصل در سياست امام مذاكره و گفت و گوست و تنها زمانى امام به سياست جنگى روى مىآورد كه سياست مذاكره و ديپلماسى با بن بست مواجه مى گردد. اين نكته را به وضوح در مورد برخورد امام با خوارج نهروان - به عنوان دشمنان داخلى - مشاهده مى كنيم. امام در برخورد با اين گروه, سياست نصيحت و مذاكره را بر مى گزيند و پس از آن كه خير خواهى امام در دل تاريك آنان هيچ روزنه اميدى براى اصلاح به وجود نمىآورد, تصميم به جنگ مى گيرد. در موردى ديگر امام در اين زمينه آنقدر تعلل و درنگ مى كند كه از سوى برخى از ياران مورد اعتراض واقع مى شود و امام در پاسخ مى فرمايد: در اين امر (حكميت) آنقدر درنگ كردم تا شخص نادان اطلاع و آگاهى يابد و دانا در كار خود انديشه كند, باشد كه خداوند در مدت اين متاركه جنگ امر اين امت را اصلاح فرمايد.(٣٣)

٤) قطع ريشه هاى جنگ
از ديگر نمودهاى سياست صلح خواهانه امام تلاش پيگير براى قطع ريشه ها و از ميان برداشتن ريشه هاى جنگ و دشمنى است. شايد قابل انكار نباشد كه ترس از نابودى, برخورد انتقام جويانه و تحقير مردم شكست خورده و مغلوب, عواملى است كه زمينه هاى جنگ را فراهم مى سازد. عوامل ياد شده شروط لازم جنگ ها و خصومت هاست كه با همراه شدن شرط كافى, كه همانا فراهم شدن شرايط مساعد و توانمندى براى آغاز جنگ است, آتش ويرانگر جنگ را مشتعل خواهد ساخت. امام على با درايت و درك عميق از انسان و جامعه, سياست صلح گرايى خويش را تنها در بعد نصايح و وعظهاى سياسى محدود نساخت, بلكه همواره براى قطع ريشه ها و از ميان برداشتن عوامل جنگ زا و نزاع برانگيز همت مى گمارد.
امام براى زدودن ترس از دشمن و جلب اعتماد آنان علاوه بر اعلام امان دادن به دشمنان, كشتار غير نظاميان, زنان, اطفال و سالخوردگان را به شدت محكوم مى كند. در مواردى امام ماهيت سياست غير جنگى خويش را بازگو كرده و از قتل و كشتار اظهار نفرت مى كند. در اين زمنيه ((شخصى از امام سوال مى كند كه قوم ما در بصره بر اين باورند كه اگر سپاه شما بر آنان مسلط شود, مردان را مى كشند و زنان را به كنيزى مى گيرند. امام در پاسخ چنين برخوردى را نفى كرد و به او اطمينان خاطر مى بخشد)).(٣٤) همچنين در جريان جنگ جمل امام على براى اين كه تلقى انتقام جويانه را از ذهن دشمن محو سازد به آنان امان مى دهند.(٣٥)
برخى از آنچه امام به عنوان آداب جنگ بيان مى كند, كاملا ناظر به همين نكته است. نهى از مبارزه طلبى, پرهيز از انتقام گيرى و منع از ناسزاگويى, علاوه بر اين كه بيانگر خصايص انسانى سپاه امام است, با پيامدها و تبعات عينى نيز همراه مى باشد. در جامعه اى كه سطح فكرى و بينش سياسى بالايى وجود ندارد و هنوز رگه هاى فرهنگ جاهلى ديده مى شود مبارزه طلبى و دعوت به جنگ مى تواند تحريك برانگيز باشد و آتش جنگ را شعله ور سازد. در چنين جامعه اى سياست انتقام جويى با تحريك دشمن به جنگ مى انجامد; از اين رو امام شديدا ياران خود را از اين امور باز مى دارد.(٣٦)

مبانى سياست خارجى امام على
مبانى سياست خارجى, حداقل به شكل امروزى در كلام امام قابل رديابى نيست.(٣٧) اما از ميان گفته هاى حكيمانه و سيره ماندگار امام مى توان مبانى اى را استخراج كرد. مهم ترين مبانى سياست خارجى امام, كه در واقع همان اصول سياست خارجى اسلام مى باشد را مى توان در محورهاى زير عنوان كرد:

١. اصل دعوت
اصل دعوت ريشه در وحى داشته و از مهم ترين و اساسى ترين هدف و رسالت انبياى الهى و به خصوص نبى خاتم(ص) محسوب مى گردد. محتواى اين دعوت بر سعادت دينى و دنيوى انسان استوار مى باشد.(٣٨) بدين منظور دعوت به نيكى ها و خوبى ها و اجتناب از زشتى ها در راستاى تحصيل سعادت انسان تحليل مى شود. اين اصل در حوزه سياسى به تعريف خاصى از سياست مى رسد كه بر اساس آن سياست با دعوتگرى و هدايتگرى پيوند مى خورد(٣٩) و همين نكته در انديشه سياسى شيعى, سياست را با نبوت و امامت گره مى زند, زيرا هدايتگر راستين نمى تواند از محتواى دعوت ناآشنا باشد و آشناترين فرد در اين زمينه پيامبر الهى و رهبران معصومند كه از طريق رابطه مستقيم يا غير مستقيم با مبدإ وحى, عمق و معناى واقعى محتواى دعوت را درك مى كنند.
به هر حال اصل دعوت يكى از مبانى روابط خارجى دولت اسلامى است كه به تناسب شرايط و مقتضيات زمان از شيوه هاى خاص براى تحقق و انجام آن اقدام مى شود. آنچه تحت عنوان ((جهاد)) در اسلام مطرح مى باشد, عمدتا با هدف دعوت و هدايتگرى صورت مى گيرد. بيشتر متفكران اسلامى, فلسفه جهاد را در راستاى رفع موانع دعوت و رسانيدن پيام اسلام به گوش جهانيان, تحليل مى كنند. در اين حالت اگر جامعه غير اسلامى مانعى بر سر راه دعوت ايجاد نكند, دليلى براى جهاد وجود نخواهد داشت.
هر چند برخى از پژوهشگران تشريع جهاد را به مفهوم سياست جنگ طلبانه اسلام عنوان كرده اند; اما در يك تحليل منصفانه فلسفه جهاد را نمى توان به قتل و كشتار جمعيت هاى غير مسلمان يا اجبار به پذيرش اسلام عنوان كرد, بلكه عمدتا جهاد به منظور دعوت و رسانيدن پيام اسلام به گوش جهانيان صورت مى گيرد.(٤٠)
يكى از پژوهشگران اين نكته را چنين تحليل مى كند:
هر چند موضوع جهاد به عنوان پايه و اساس دايم روابط اسلام با همسايگان تلقى مى شد, معذلك معناى آن جنگ دايم مستمر نبود, معناى آن اين نبود كه بالضروره هميشه با دشمن در حال تصادم شديد و منازعه بى پايان باشند.(٤١)
بنابراين در مورد جهاد اين امر ضرورى بود كه قبل از هر اقدامى بايد دعوت به اسلام به عمل آيد و فقط در مورد امتناع از دعوت جنگ تجويز مى گردد.
سياست خارجى دولت اسلامى از ديدگاه امام نمى تواند اصل دعوت را ناديده انگارد; اما مكانيزم دعوت با توجه به شرايط و ضرورت هاى زمانه متغير خواهد بود. گاه دعوت در قالب جدال احسن و گفت و گو صورت مى گيرد و گاهى از طريق وعظ و خطابه و گاهى از طريق مكاتبه و ارسال پيام. امام على در جاى جاى گفتار حكيمانه اش ضمن باگو كردن رسالت دعوت دينى, آن را از اصول اساسى بعثت نبى خاتم(ص) عنوان مى كند و مهم ترين ابزار دعوت پيامبر را در نصيحت, دعوت به سوى حكمت و موعظه حسنه بازگو مى نمايند.(٤٢)

٢. ظلم ستيزى و حمايت از محرومان
در كلام امام على(ع) امحا و نابودى ظلم و دفاع از مظلومان يكى از مهم ترين اهداف حكومت سياست عنوان مى گردد. در انديشه الهى امام سياست و حكومت آنها اگر موجب احقاق حقوق مظلومان و جلوگيرى از ظلم بيدادگران شود قدر و قيمت مى يابد و در غير آن به اندازه يك لنگه كفش كهنه اى ارزش نخواهد داشت.(٤٣) چنين رويكردى به حكومت و سياست مبارزه با ظلم و دفاع از محرومان را به عنوان يك هدف انسانى و الهى فراتر از محدوده جغرافيايى و مرزهاى خاكى مطرح مى كند, دقيقا با چنين نگرشى است كه امام حتى محروميت هاى ساكنان ديگر نواحى را بر نمى تابند.
بنابراين مراودات و رابطه خارجى دولت اسلامى نمى تواند اين ((اصل)) را در سياست خارجى از نظر دور دارد. اگر اسلام يكى از موارد جهاد را رهايى همكيشان از زنجير اسارت بيدادگران عنوان مى كند, اين امر بدان معناست كه جهت گيرى اساسى سياست خارجى دولت اسلامى مى بايد در اين مسير تنظيم گردد; البته ظلم ستيزى و دفاع از محرومان عالم الزاما به معناى درگير شدن و جنگ نيست, بلكه دولت اسلامى در طرق مختلف و با استفاده از مكانيزم هايى كه در اختيار دارد بر اساس توانمندى و امكانات موجود, اين هدف را دنبال مى كند. اين اصل را در كلام امام(ع) چنين مى خوانيم:
به خدا سوگند اگر نبود حضور مردم در صحنه و اتمام حجت به وجود ياوران و اگر نبود پيمانى كه خداوند از دانايان گرفته است تا در برابر شكمبارگى هاى ظالمان و فريادهاى مظلومان ساكت نباشند, مهار شتر خلافت را بر گردنش مى انداختم... .(٤٤)
بدين ترتيب اصل مبارزه با ظلم و نابرابرى و حمايت از مظلومان, پيمانى است كه امت اسلامى با خدايش بسته اند و لازم است تا آخر بر سر اين پيمان وفادار بمانند. سياست ظلم زدايى و دفاع از مظلومان, همچنان كه در جامعه داخلى رسالتى است كه زمامداران جامعه دينى به عهده دارند, در حوزه سياست خارجى نيز اصلى است كه همواره مى بايد مورد توجه باشد.

٣. وحدت امت اسلامى
در انديشه سياسى الهى امام على مفهوم عميق امت كه نشان از پيوند اعتقادى مسلمانان با همديگر مى باشد, به جاى واژه ملت يا قوميت و نظاير آن مى نشيند. در اين تحليل باورهاى دينى و ارزش هاى الهى خودى و بيگانه را تعريف مى كند. در اين تلقى ممكن است اقارب و خويشاوندان خونى بيگانه باشند و دور افتادگان نسبى در محدوده ((خودى)) جاى گيرند. امام اين نكته را در وصف جامعه عصر بعثت به وضوح بيان مى كند, آن جا كه مى فرمايند: ما همراه با رسول خدا در جنگ ها حضور مى يافتيم و بسا پدران, برادارن و خويشاوندان خود را مى كشتيم و اين جز بر ايمان ما نمى افزود. به راستى تنها معيار اعتقادى و عنصر مكتبى است كه ابولهب را كه از نظر نسبى با پيامبر خاتم(ص) قرابت دارد با او بيگانه مى كند و سلمان فارسى را كه اهل سرزمين دوردستى است, با او آشنا مى سازد و در زمره اهل او قرار مى دهد. با توجه به اين پيوند عميق است كه اسلام مسلمانان را برادر مى خواند و خواستار روابط مسالمتآميز, بلكه بالاتر اتحاد ميان آنان مى گردد.(٤٥) تإكيد كلام خداوند بر وحدت اسلامى و اهميت آن در مجموعه آموزه ها و تعاليم دينى, موجب گرديد كه اصل وحدت به عنوان يكى از اصول بنيادين اعتقادى و سياسى مطرح گردد. اهميت اين نكته زمانى آشكار مى شود كه امام على براى حفظ آن از حق مسلم خود چشم پوشى مى كند و با استخوانى در گلو و خارى در چشم سكوت مى كند.
حفظ وحدت امت اسلامى در حوزه داخلى و خارجى از اصول مهم و غير قابل اغماض است كه دولت اسلامى نمى تواند در قبال آن بى توجه باشد; بنابراين دولت اسلامى مورد نظر امام على مى بايد به گونه اى سياست گذارى خارجى خود را تنظيم كند كه به تقويت, بسط و حفظ اين اصل بينجامد. دولت اسلامى در بعد خارجى لازم است براى تقويت اين اصل برنامه ريزى كرده و در راستاى اشاعه و گسترش آن همت گمارد. امام على پس از جريان حكميت در جنگ صفين, ضمن نامه اى به ابوموسى اشعرى, اهتمام خود به امر وحدت امت اسلامى را چنين بيان مى كند:
... و من از اين كار (خلافت) جايى آمده ام شگفتآور كه در آن جا گروهى چند گرد آمده اند كه نفس هايشان آنها را به كبر و خودپسندى واداشته, پس من زخمى را معالجه مى كنم كه مى ترسم يكباره, جريان خون قطع گردد وبدان كه براى استحكام و سامان دهى امور امت محمد(ص) و الفت و دوستى بين ايشان مردى از من حريص تر و كوشاتر نيست... .(٤٦)
امام در شرايطى اين جمله ها را بر زبان مى راند كه رخدادهاى تاريخى نخستين روزهاى رحلت پيامبر خاتم(ص) را پشت سر نهاده و با سال ها سكوت و از خود گذشتن اين شعار را در مرحله عمل اجرا كرده اند.
امام در برخى موارد اتحاد امت اسلامى را از بعد جامعه شناختى مورد بحث قرار داده و اهميت آن را تبيين مى كند. در اين تحليل اتحاد ملت ها و دولت هاى اسلام با يكديگر و يا حداقل همسويى و ائتلاف آنان با آثار و پيامدهاى قابل توجهى همراه خواهد بود, از جمله آثار ناشى از اين امر كه امام در خطبه ((قاصعه)) بيان مى كند موارد زير را مى توان استخراپى نوشت ها *.دانش آموخته حوزه علميه قم و دانشجوى دكترى روابط بين الملل دانشگاه شهيد بهشتى. Ploponnes . **١. كتاب تاريخ جنگ پلوپونز اثر مورخ شهير يونان باستان توسيديد (٤٠٤-٤٣١ ق. م) از قديمى ترين متون رشته روابط بين الملل در ديدگاه كسانى است كه موضوع اين رشته را مطالعه جنگ و صلح مى دانند. ((ر. ك: جيمز دوئرتى و رابرت فالتز گراف, نظريه هاى متعارض در روابط بين الملل, ترجمه عليرضا طيب و وحيد بزرگى (تهران: نشر قومس, چاپ دوم, ١٣٧٦) ص ٢٦)).كى. جى. هالستى نيز از جمله كسانى است كه مطالعات بين المللى را به سده هاى قبل از ميلاد باز مى گرداند. ((ر.ك: مبانى تحليل سياست بين المللى, ترجمه بهرام مستقيمى (تهران: دفتر مطالعات سياسى و بين المللى, ١٣٧٦)).٢. براى توضيح بيشتر در زمينه غريزه و فطرت ر. ك: مرتضى مطهرى, فطرت (انتشارات صدرا); محمد تقى مصباح, انسان شناسى اسلامى.٣. ان الله ركب فى الملائكه عقلا بلا شهوه و ركب فى البهايم شهوه بلا عقل و ركب فى بنى آدم كليهما, فمن غلب عقله شهوته فهو خير من الملائكه و من غلبت شهوته عقله فهو شر من البهائم. ((ر. ك: هادى كاشف الغطا, مستدرك نهج البلاغه (بيروت, مكتبه الاندلس, بى تا) ص ١٧٢)).٤. العقل و الشهوه ضدان و مويد العقل العلم و مويد الشهوه الهوى و النفس متنازعه بينهما فايهما قهر كانت فى جانبه. ((آمدى, غرر الحكم و درر الكلم, فصل ١, شماره ٢١٠٩, ص ٩٦)).٥. ما استودع الله إمرا عقلا الا استنقذه به يوما ما. ((نهج البلاغه, ترجمه و شرح فيض الاسلام, كلمات قصار, كلمه ٣٩٩)).٦. اذا اراد الله بعبد خيرا منحه عقلا قويما و عملا مستقيما. ((ر.ك: محدث سيد جلال الدين, شرح فارسى غرر الحكم (تهران: ١٣٦٦) ج ٣, ص ١٦٧)).٧. فانما اهلها كلاب عاديه و سباع ضاريه... نعم معقله و اخرى همله قد اضلت عقولها و ركبت مجهولها.((ر.ك: نهج البلاغه, ترجمه و شرح فيض الاسلام, نامه ٣١)).٨. محمد تقى جعفرى, حكمت اصول سياسى اسلام (تهران, بنياد نهج البلاغه, ١٣٦٩) ص ٥٠٥-٥٠٦.٩. قرآن در مورد اهل بهشت و نحوه زندگى آنان از تعابيرى چون اخوان (برادران), سلام و سلامتى و... استفاده مى كند; براى مثال: و نزعنا ما فى صدورهم من غل اخوانا على سرر متقابلين. ((حجر (١٥) آيه ٤٧)); سلام قولا من ربهم رحيم. ((يس (٣٦) آيه ٥٨)); تحيتهم فيها سلام. ((يونس (١٠) آيه ١٠ و ابراهيم (١٤) آيه ٢٣)). در مورد اهل جهنم, خصلت نزاع و دشمنى را مورد تإكيد دارد; براى مثال: ان ذلك لحق تخاصم اهل النار. ((ص (٣٨) آيه ٦٤)); ان الشيطان ينزغ بينهم. ((اسرإ (١٧) آيه ٥٣)).١٠. و لقد ارسلنا رسلنا بالبينات و انزلنا معهم الكتاب و الميزان يقوم الناس بالقسط. ((حديد (٥٧) آيه ٢٥)).١١. براى توضيح بيشتر در اين زمينه ر.ك: عبدالكريم سروش, اوصاف پارسايان (شرح خطبه همام) ـ (تهران: موسسه صراط, چاپ پنجم, ١٣٧٦) ص ١٢٧-١٣٧.١٢. كان الناس امه واحده فبعث الله النبيين مبشرين و منذرين. ((بقره (٢) آيه ٢١٣)). جالب است در اين آيه يكى از علل اختلاف تحت عنوان واژه ((بغى)) مطرح مى گردد كه همان تجاوز و زيادت خواهى است.١٣. انا بالامس صاحبكم و اليوم عبره لكم و غدا مفارقكم ان ابق فانا ولى دمى و ان افن فالفنا ميعادى و ان اعف فالعفو لى قربه و هو لكم صفه فاعفوا: الا تحبون ان يغفر الله لكم. ((نهج البلاغه, حكمت ٢٣)).١٤. و ان عاقبتم فعاقبوا بمثل ما عوقبتم به و لئن صبرتم لهو خير للصابرين. ((نحل (١٦) آيه ١٢٦)).١٥. اللهم انك تعلم انه لم يكن الذى كان منا منافسه فى سلطان... و لكن لنرد المعالم من دينك و تظهر الاصلاح فى بلادك فيامن المظلومون من عبادك..., هر چند كلمه ((اصلاح)) مفهوم وسيع تر از صلح دارد و عمدتا به اصلاح افكار و انديشه ها انصراف دارد; اما از آن جايى كه در كلام امام (ع) كلمه ((اصلاح)) با مفهوم ((امنيت)) به كار رفته است, به خوبى معناى صلح و آسايش اجتماعى و امنيت را بازگو مى كند. ((نهج البلاغه, خطبه ١١٣١)). ١٦. ان الله بعث محمدا(ص) نذيرا للعالمين و إمينا على التنزيل و انتم معشر العرب على شروين و فى شر دار... و تفسكون دمإكم. ((همان, خطبه ٢٥)).١٧. مقصود از بى خوابى, ناامنى حاكم بر جامعه است و گريان بودن هميشگى آنان حاكى از قتل و كشتار دايمى است. ((همان, خطبه ٢)).١٨. محمدتقى جعفرى, حكمت و اصول سياسى اسلام, ص ٥٢٣.١٩. در مباحث مربوط به روابط بين الملل واژه منافع ملى از مفاهيم كليدى و اساسى است, به خصوص در مكتب رئاليسم اين مفهوم به عنوان محور اصلى مباحث مورد توجه قرار دارد. در اين تلقى منافع ملى معيار سياست گذارى خارجى است, ((معيار هميشگى است كه با آن بايد اقدام سياسى را ارزيابى كرد)) ـ ((هانس جى مورگانتا, سياست ميان ملت ها, ص ٩)).٢٠. محمد محمدى رى شهرى, موسوعه الامام على, (دارالحديث, ١٤٢١) ج ٤, ص ٢٧٩ ـ ٢٨٠.٢١. و لاتدفعن صلحا دعاك اليه عدوك و لله فيه رضا فان فى الصلح رعه لجنودك و راحه من همومك و امنا لبلادك ولكن الحذر كل الحذر من عدوك بعد صلحه فان العدو ربما قارب ليتغفل فخذ بالحزم و اتهم فى ذلك حسن الظن. ((نهج البلاغه, نامه ٥٣ (عهدنامه به مالك اشتر))).٢٢. نسإ(٤) آيه ١٢٨.٢٣. امام على(ع) در اين زمينه جمله زيبايى دارد: ((چه سود آن خيرى را كه از راه شر آيد و چه ارزش غنا و گشايشى را كه از فقر و سختى حاصل آيد)). البته ممكن است به ذهن خواننده محترم برسد كه بنابراين فلسفه جهاد در اسلام چه توجيهى دارد, آيا خير حاصل از آن, به دليل ماهيت قتل و كشتارى كه در جهاد وجود دارد, از مصاديق اين فرمايش امام نيست؟ جواب اين سوال اين است كه اساسا تشريع جهاد در اسلام براى آن نيست كه با قتل و كشتار همراه باشد, زيرا از منابع دينى استفاده مى شود كه جهاد براى اصلاح و ايجاد حيات طيبه است نه از پاى درآوردن مردم. ((براى نمونه ر.ك: مرتضى مطهرى, جهاد (انتشارات صدرا, بى تا))).٢٤. نهج البلاغه, نامه ٥٣.٢٥. جرج جرداق, امام على صداى عدالت انسانى, ترجمه سيد هادى خسروشاهى, ج ٢-١, ص ٢٦٢.٢٦. بدترين حالت كه در واقع با احتمال زيان ها و پيامدهاى منفى زيادى نيز همراه است, صلحى است كه از سوى دشمن مطرح مى شود. امام(ع) حتى در اين حالت دستور مى دهد كه نبايد اين صلح را رد كرد. ((نهج البلاغه, نامه ٥٣)).٢٧. محمد بن جرير طبرى, تاريخ طبرى, ج ٥, ص ;١٠ ابن اثير, الكامل فى التاريخ, ج ٢, ص ٣٧٠.٢٨. تقاتلوهم حتى يبدووكم, فانكم بحمدالله على حجه و ترككم اياهم حتى يبدووكم حجه اخرى لكم عليهم. ((نهج البلاغه, نامه ١٤)).٢٩. براى توضيح بيشتر در اين زمينه ر.ك: محمد تقى جعفرى, ترجمه و تفسير نهج البلاغه, ج ١٠, ص ١٧٤-١٧٦.٣٠. جرج جرداق, پيشين, ص ٢٥٩.٣١. در فرمان امام به مالك اشتر اين معيار به وضوح مطرح مى گردد. ((ر.ك: نهج البلاغه, نامه ٥٣)).٣٢. جرج جرداق, پيشين, ص ٢٦٠.٣٣. همان, ص ٢٦٢.٣٤. فانما فعلت ذلك لتبين الجاهل و يثبت العالم و لعل الله ان يصلح فى هذه الهدنه امر هذه الامه. ((نهج البلاغه, خطبه ١٢٥)).٣٥. محمد محمدى رى شهرى, پيشين, ج ٤, ص ٣١٣.٣٦. همان, ص ٣١١.٣٧. امام به ياران خود فرمودند: به جاى نفرين به دشمن, دوست دارم دعا كنيد تا خدا ميان ما و آنها اصلاح نمايد. ((ر.ك: نهج البلاغه, خطبه ٢٠٦)) نيز در مورد نهى از مبارزه مى فرمايند: لاتدعون الى مبارزه و ان دعيت اليها فاجب, فان الداعى اليها باغ و الباغى مصروع. ((همان, حكمت ٢٣٣)).٣٨. براى توضيح بيشتر در مورد محتواى دعوت در اسلام ر.ك: محمد حسين طباطبايى, بررسى هاى اسلامى, به كوشش سيد هادى خسروشاهى (قم: انتشارات هجرت, بى تا) ص ٥٩-٦٨. ٣٩. نهج البلاغه, خطبه ١٦٣.٤٠. دولت اسلامى در عصر امام على به دليل مواجه با فتنه هاى اجتماعى, عمدتا بر سياست داخلى متمركز است. آنچه از مسائل سياسى در اين دوره مطرح مى شود بيشتر در مورد تنظيم رابطه حاكم با مردم است. ((ر.ك: عباس محمود العقاد, عبقريه الامام على (دارالهلال, بى تا) ص ١٢١)).٤١. براى توضيح مبسوطتر در اين زمينه ر.ك: مرتضى مطهرى, جهاد (قم, صدرا, بى تا); رمضان البواطى محمد سعيد, الجهاد فى الاسلام (بيروت, دارالفكر المعاصر, ١٩٩٣); محمد حسين طباطبايى, تفسير الميزان, ج ٢, ص ٦٨ به بعد; محمد رشيد رضا, تفسير المنار, ج ٢, ص ٢١٥. ٤٢. مجيد خدورى, جنگ و صلح در اسلام, ترجمه سيد غلام رضا سعيدى (تهران, انتشارات اقبال, ١٣٣٥) ص ١٠٠.٤٣. نهج البلاغه, خطبه ٩٥.٤٤. امام خطاب به ابن عباس ابن جمله را فرمودند.٤٥. نهج البلاغه, خطبه ٣.٤٦. در قرآن كريم مى خوانيم: ((انما المومنون اخوه)) و نيز ((واعتصموا بحبل الله جمعيا و لاتفرقوا)).٤٧. همان, نامه ٧٨, ص ١٠٨٢.٤٨. نهج البلاغه, خطبه ٢٣٤. در جاى ديگر نيز امام على (ع) اقتدار ملى و دينى را با همسويى امت اسلامى پيوند مى زند; از جمله در خطبه ١٤٦ مى فرمايند:((والعرب اليوم و ان كان قليلا, فهم كثيرون بالاسلام, عزيزون بالاجتماع; عرب امروزه هر چند اندكند, اما با نعمت اسلام زياد و با هماهنگى شان با اقتدار شدند)). ٤٩. سيد حسين سيف زاده, اصول روابط بين الملل (تهران, نشر دادگستر, ١٣٧٨) ص ٢٨١.٥٠. امام اين اهداف را چنين بازگو مى كند: اللهم انك تعلم انه لم يكن الذى منا منافسه فى سلطان و لاالتماس شىء من فضول الحطام ولكن لنرد العالم من دينك و نظهر الاصلاح فى بلادك فيإمن المظلومون من عبادك و تقام المعطله من حدودك.٥١. اشاره به آيه ٢٥٦ بقره. ٥٢. امام مى فرمايند: شر البلاد بلد لا إمن فيه; بدترين شهرها, شهرى است كه امنيت ندارد. ((محمد محمدى رى شهرى, پيشين, ج ٤, ص ;٢٦٧ غرر الحكم, ح ٥٦٨٤)).٥٣. لابد للناس من امير بر او فاجر, يعمل فى امرته المومنين... و تومن به السبل... ((نهج البلاغه, نامه ٥٣)).٥٤. امام على در پاسخ ياوه گويى كه حضرت را به ضعف سياست متهم مى ساخت, اين جمله را مى فرمايند: و الله ما معاويه بإدهى منى و لكنه يغدر و يفجر... و لو لاكراهيه الغدر لكنت ادهى الناس.٥٥. براى اطلاع بيشتر از نامه هاى پيامبر, ر.ك: على احمدى ميانجى, مكاتيب الرسول (قم, يس, ١٣٦٣).٥٦. حسينعلى منتظرى, فقه الدوله الاسلاميه (قم:دفتر تبليغات اسلام١٤٠٢) ج ٢, ٧١١. ٥٧. براى توضيح بيشتر در اين زمينه ر.ك: جرج جرداق, پيشين, ج ٢.٥٨. محمد حميدالله, الوثايق, ترجمه مهدوى دامغانى (بنياد تهران ١٣٦٥) ص ٥٥.٥٩. ابن هشام, سيره النبى, ترجمه سيد هاشم رسولى (تهران, اسلاميه, ١٣٤٨) ج ٢, ص ١٢٤.٦٠. بقره (٩) آيه ٦٠.٦١. ابن هشام, پيشين, ج ٢, ص ٣١٤.٦٢. همان, ص ٣١٨.٦٣. امام خمينى, تحريرالوسيله, ج ١, ص ٣٣٦, مسإله ١٢.