فقه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٣ - حکم شناسی در اندیشه اصولی امام خمینی (ره)
حكم شناسى در انديشه اصولى امام خمينى
رضا اسلامى
چكيده: حكم شناسى مجموعه اى از مباحث اصولى در زمينه تعريف حكم شرعى, مبادى, اقسام و مراتب آن و نيز ارتباط حكم, موضوع و منطق و ارتباط منطقى ميان اقسام احكام شرعى و برخى قواعد زيربنايى مثل قاعده اشتراك و قاعده عدم خلو واقعه از حكم است.
كليد واژه ها: حكم, خطاب, بحث تكوينى, بحث تشريعى, اعتبار.
امام خمينى در اين مباحث ديدگاه خاصى دارند كه زمينه ساز نظريه اصولى ايشان درباره عدم انحلال خطابات قانونى بوده است. هر چند خود اين نظريه در زمره مباحث حكم شناسى محسوب مى شود.
طرح بحث
مباحث حكم شناسى گرچه به صورت مستقل و منسجم در كتاب هاى اصولى رايج مورد توجه قرار نگرفته است, ولى اساس استوار بسيارى از مبانى اصولى در باب اجتماع امر و نهى, ضد, ترتب و برخى ديگر از مباحث ملازمات عقلى در باب غيرمستقلات عقلى است; چنان كه اساسى براى برخى مباحث الفاظ در شكل قديم خود يعنى بحث عام و خاص, امر به شىء با علم به انتفاء شرط, واجب مطلق, شرط متأخر و مقدمه واجب است و نيز اساسى براى برخى مباحث حجج از قبيل جمع ميان حكم ظاهرى و واقعى و برخى مباحث اصول عملى مثل جريان برائت در اطراف علم اجمالى است.
١- تعريف حكم شرعى
ديدگاه هاى اصوليان درباره مبحث حكم شناسى را بايد از اين مواضع جمع آورى كرد و سپس انسجام بخشيد.
اهم مباحث حكم شناسى را مى توان به ترتيب زير برشمرد:
تعريف حكم شرعى و ماهيت آن; مبادى احكام شرعى; اقسام حكم; مراتب حكم; رابطه حكم با موضوع و متعلق; تضاد يا عدم تضاد احكام با هم; تفسير اباحه شرعى; تفاوت حكم ظاهرى با واقعى; تفسير اجتماع حكم ظاهرى با واقعى; قاعده اشتراك حكم ميان عالم و جاهل; و قاعده عدم خلو واقعه از حكم.
اين مباحث ارتباطى منطقى و معنادار با يك ديگر دارند و اتخاذ نظر در يك بحث بايد هم آهنگ و منسجم با ديگر نظريات باشد.
شاخصه هاى انديشه هاى اصولى امام خمينى را در مباحث حكم شناسى, طى چند محور مى توان مورد مطالعه قرار داد ولى مهم ترين محور, بحث خطابات قانونى است كه از آن بايد به عنوان يك نظريه اصولى كه راهگشاى بسيارى از مشكلات موجود در علم اصول است, ياد كرد. اين نظريه, تا جايى كه نگارنده اطلاع دارد, به قدر كافى مورد دقت و موشكافى قرار نگرفته و تأثيرات آن به خوبى بررسى نشده است.
تعبير شهيد آيت اللّه سيدمصطفى خمينى درباره اين نظريه آن است كه:
نظريه خطابات قانونى بارقه اى ملكوتى بود كه در فضاى انديشه والد معظم درخشيد و حلاّل مشكلات بسيارى در علم اصول مى تواند باشد و اگر كسى حجاب عناد را برافكند و به ديده انصاف بنگرد از پذيرش آن سر باز نزد[١]
با اين حال زواياى اين نظريه اصولى هنوز ابهاماتى دارد و برخى كلمات در تفسير اين نظريه گويا نيست يا دست كم تفسيرهاى مختلف مى پذيرد و تا اين ابهامات و اشكالات برطرف نشود, راه براى قبول يا رد نظريه هموار نمى گردد.
ما در اين مقال درصدد آن هستيم كه منظومه مباحث حكم شناسى امام و از جمله اين نظريه را به اختصار بازخوانى كنيم و در محورهايى كه ايشان ديدگاه هاى خاص و جالب توجهى دارند, براى فهم مقصود دقت بيشترى كنيم و آنچه از تأليفات يا تقريرات ايشان به دست مى آيد را مطرح كنيم. اما شرح و تفسير ديدگاه امام درباره خطابات قانونى و نقد و بررسى آن را به مقالى ديگر وامى نهيم.
سه منبع اساسى براى شناخت انديشه اصولى امام خمينى در مرحله اول عبارتند از: مناهج الوصول كه مجموعه اى از دست نوشته هاى امام خمينى است و مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى اين دست نوشته ها را با اندكى تصرف به همراه تعليقات به چاپ رسانده است. مباحث اين كتاب به ترتيب جلد اول كفاية الاصول است. منبع دوم انوار الهداية فى التعليقة على الكفاية است كه به ترتيب مباحث جلد دوم كفاية الاصول مرتب شده است. در تعليقات اين كتاب, عدول از برخى مبانى را خود مؤلف يا محققين تذكر داده اند. سومين منبع تهذيب الاصول است كه تقريرات درس امام به قلم آيت اللّه جعفر سبحانى است. اين تقريرات در سال ١٣٧٥ قمرى به تأييد استاد رسيده است. اين كتاب دوره كاملى از مباحث علم اصول را در بر دارد. در مرحله دوم بايد از چند تقرير ديگر ياد كرد كه به تأييد امام نرسيده يا پس از رحلت ايشان منتشر شده است ولى شخصيت علمى تقريركنندگان به اندازه اى است كه اعتماد بر آنها را هموار مى سازد. افزون بر اينكه از مقارنه مطالب اين تقريرات با منابع سه گانه فوق نيز مى توان از صحت آنها اطمينان يافت.
نمونه اى از اين تقريرات عبارت است از جواهر الاصول به قلم آيت اللّه سيد محمدحسن مرتضوى لنگرودى كه در چهار مجلد منتشر ولى هنوز كامل نشده است; تنقيح الاصول به قلم آيت اللّه شيخ حسين تقوى اشتهاردى كه دوره كامل علم اصول در چهار جلد; و معتمد الاصول به قلم آيت اللّه شيخ محمد فاضل لنكرانى به طور مختصر در يك جلد.
در مرحله سوم بايد از لمحات الاصول (تقريرات درس آيت اللّه بروجردى) به قلم امام خمينى نام برد. اين كتاب دربردارنده تعليقاتى از منابع افكار اصولى امام و نشان دهنده نقاط اختلاف او با استادش آيت اللّه بروجردى است. تحريرات فى الاصول نوشته شهيد آيت اللّه سيدمصطفى خمينى اثرى ديگر است كه بسيارى از ديدگاه هاى اصولى والد خويش را نقل و نقد مى كند.
اكنون محورهايى از مباحث حكم شناسى را كه در انديشه اصولى امام خمينى شاخصه اى محسوب مى شود, به تفصيل مى آوريم.
نخست لازم است درباره جايگاه اين بحث در ساختار علم اصول و چگونگى دست يابى به آراء اصوليان پيرامون حكم شرعى توضيحى بدهيم. بواب اوامر از جمله ابواب شناخته شده در علم اصول است كه در ضمن آن از اقسام واجب و از جمله واجب مشروط بحث مى شود. يكى از مباحث اصولى در باب واجب مشروط آن است كه قبل از تحقق شرط آيا چنين وجوبى فعليت دارد يا نه؟ ديدگاه مشهور آن گونه كه صاحب فصول و صاحب كفايه تصريح كرده اند آن است كه وجوب فعليت ندارد. بررسى صحت يا سقم ديدگاه مشهور در اينجا به بررسى حقيقت حكم شرعى و تفسير آن وابسته است. اساساً بحث مقدمه واجب مكان دست يابى به تعريف حكم شرعى نزد مشهور است; زيرا مشهور در ساختار رايج خود جايگاهى خاص براى تعريف حكم شرعى لحاظ نكرده اند و ديدگاه هاى آنها را در لابه لاى اين گونه مباحث بايد جست وجو كرد.
جمع بندى و بررسى
امام خمينى در تعريف حكم شرعى سه احتمال را بررسى كرده اند: احتمال اول آنكه حكم همان اراده مولوى است; دوم آنكه اراده اظهار شده از سوى مولاست و سوم آنكه بعث مولوى ناشى از اراده است به گونه اى كه اراده مانند ديگر مقدمات حكم, از مبادى حصول حكم باشد نه از مقومات حكم. سپس فرموده اند احتمال سوم به شهادت عرف و عقلا مطابق تحقيق است; چون ما مى بينيم كه مجرد صدور امر از سوى مولا در انتقال بندگان به وجوب عمل كافى است و ديگر كارى ندارند كه آيا در نفس مولا اراده اى بوده كه منشأ امر باشد يا نه؟ و آيا امر از اراده مولوى حكايت مى كند يا نه؟ بلكه بعث و تحريك مكلف به سوى عمل به هر وسيله اى كه باشد, تمام موضوع براى حكم عقلايى به وجوب امتثال است.
اينكه برخى از محققين معاصر همچون صاحب نهاية الافكار فرموده اند حكم همان اراده تشريعى است كه اراده كننده به گونه اى اظهار كرده است, سخنى بر خلاف تحقيق است; زيرا اولاً عقلا در ارتكاز خود هيچ گاه اراده را لحاظ نمى كنند و ثانياً وجوب و ايجاب در عالم اعتبار ذاتاً واحد هستند همان طور كه وجود و ايجاد در عالم تكوين ذاتاً واحد هستند و به اعتبار اختلاف مى پذيرند. حال اگر انتزاع وجوب از اراده صحيح باشد, انتزاع ايجاب هم از اراده بايد صحيح باشد; در حالى كه اراده هيچ گاه الزام و ايجاب محسوب نمى شود بلكه نفس بعث و تحريك همان الزام و ايجاب و همان حكم شرعى است.
البته اگر اراده اى نباشد يا اظهار نشود, نمى توان وجوب را انتزاع كرد ولى نبايد اراده را از مقومات حكم شمرد بلكه از مبادى آن است. و ثالثاً احكام وضعى قسيم احكام تكليفى هستند مثل حكومت, قضاوت و ملكيت; چنان كه محقق عراقى مى گويد اينها از قبيل اراده هاى اظهار شده نيستند بلكه از دليل جعل انتزاع مى شوند[٢]
پس از بيان اين مقدمات امام نتيجه اى مى گيرند كه به لحاظ مطالعه آثار و لوازم اين بحث, يعنى بحث از تعريف حكم شرعى قابل توجه است. ايشان از تعريف مختار نتيجه مى گيرند كه وجوب مشروط قبل از تحقق شرطش, فعليت ندارد; مثل انشاء ملكيت براى پسر به شرط موت پدر, كه مفيد ملكيت فعلى نيست. واجب مشروط چيزى بيش از وجوب فرضى و تقديرى نيست و اراده تشريعى مولا نيز اگرچه به صورت تعليقى وجود و فعليت دارد, ولى از اين گونه اراده, وجوب فعلى انتزاع نمى شود بلكه اين گونه اراده, مساوق با انشائيت است[٣]
بنابراين, به اعتقاد امام حكم چيزى در عالم اثبات است و در عالم ثبوت يعنى نزد مولا چيزى بيش از اراده كه تنها منشأ انتزاع حكم است, موجود نيست.
به عبارت ديگر, اگر مولا اراده را از طريق بعث و تحريك اظهار كند, حكم شكل مى گيرد. پس در عالم اثبات يعنى در عالم اظهار است كه حكم شرعى تقرر مى يابد; اما اگر در عالم ثبوت بر طبق اراده مولوى بعث و تحريك هم باشد ولى آن بعث و تحريك اظهار نشده باشد, حكم وجود ندارد[٤]
١- در نظر امام حكم همان اراده نيست بلكه حكم شرعى همان بعث و تحريك مولوى است و بعث و تحريك متأخر از اراده است. در عين حال عقلا بعث را در وجوب عمل كافى مى دانند و به اراده كه در وراى آن است كارى ندارند.
٢- مجرد اراده را نمى توان در انتزاع حكم يعنى وجوب كافى دانست.
٣- اراده از مبادى حكم است نه از مقومات آن.
٤- تفسير حكم به نفس اراده مولوى يا اراده اظهار شده مولوى, تنها در دايره احكام تكليفى قابل طرح است اما احكام وضعى از تفسير فوق بيرون مى ماند.
٥- به اعتقاد امام در مواردى كه تحريك بالفعل وجود ندارد مانند واجب مشروط قبل از تحقق شرط, حكم نيز وجود ندارد. آنچه وجود دارد انشاء حكم و وجود تعليقى آن است.
٦- تعريف حكم شرعى به بعث و تحريك, تنها براى (وجوب) به عنوان يكى از احكام پنج گانه قابل طرح است, اما درباره حرمت بايد بگوييم (حكم) همان زجر و منع است و امام خمينى در بحثى ديگر, كه ذيل عنوان بعدى مى آيد, تفسير حرمت به زجر را متعرض شده اند.
٧- در تعريف حكم مراتب بعث و زجر را نيز بايد لحاظ كنيم تا وجوب از استحباب, و حرمت از كراهت ممتاز شود.
٨- تعريف مذكور براى حكم, شامل اباحه به عنوان يكى از احكام پنج گانه نمى شود و لااقل براى اباحه اقتضايى كه امام خمينى آن را به عنوان يكى از احكام پنج گانه پذيرفته است, بايد تعريف را اصلاح كرد و يا آنكه بگوييم اباحه يعنى اطلاق عنان و آزاد گذاشتن از سوى مولا كه اثرش آزاد بودن مكلف است, چنان كه اثر بعث انبعاث است و درباره اباحه لااقتضايى خواهيم گفت كه امام آن را اساساً حكم شرعى نمى داند. ٢- تضاد ميان احكام
ديدگاه هاى اصوليان درباره چگونگى ارتباط احكام تكليفى پنج گانه با يك ديگر را به طور عمده بايد در باب اجتماع امر و نهى جست وجو كرد. امام خمينى در بحث از جواز يا عدم جواز اجتماع امر و نهى, به هنگام بررسى كلام قائلين به امتناع اجتماع مى فرمايد: (آنچه ميان متأخرين (مثل صاحب قوانين, صاحب هداية المسترشدين, صاحب مطارح الانظار و صاحب كفايه) مشهور شده كه احكام شرعى با هم رابطه تضاد دارند, از اساس نادرست است, بلكه چنان كه برخى از اهل تحقيق (مثل صاحب نهاية الدراية) فرموده اند احكام با هم تضاد ندارند).
جمع بندى و بررسى
توضيحاتى را كه امام خمينى در اين باره فرموده اند, به طور خلاصه مى توان چنين بازگو كرد: آنچه صاحب كفايه فرموده است كه احكام پنج گانه در مرتبه فعليت و رسيدن تا مرتبه بعث و زجر متضاد هستند ولى در مرحله انشاء و پيش از رسيدن به مرتبه بعث و زجر, هيچ منافاتى با هم ندارند; زيرا:
از طرفى در تعريف تضاد گفته اند: (أمران وجوديّان لايتوقّف تعقّل أحدهما على الآخر يتعاقبان على موضوع واحد بينهما غاية الخلاف). و از طرف ديگر گفته اند شرط تضاد آن است كه انواع متضاد داخل تحت جنس واحد قريب باشند; از اين رو ميان خود اجناس و اشخاص تضاد برقرار نمى شود و تعريف بر آنها منطبق نمى گردد.
حال بنابر نظر مختار كه احكام شرعى يعنى بعث و زجر انشاء شده به توسط آلات و ادوات, روشن است كه اين گونه بعث و زجر با كمك آلات دال بر بعث و زجر, حتماً قائم به اعتبار و وضع است و از قبيل امور وجودى نيستند كه در موضوع خارجى حلول كنند, بلكه امورى اعتبارى و عقلايى هستند و عقلا بعث به كمك هيئت را كه از معتبِر صادر مى شود و قائم به اوست, به جاى بعث تكوينى لحاظ مى كنند.
و اما بنابر آنكه احكام شرعى همان اراده هاى مولوى باشد يا, چنان كه منسوب به محقق عراقى است, همان اراده هاى اظهار شده از سوى مولا باشد, كه البته اين تفسير مورد انكار ماست, باز هم ميان احكام شرعى تضاد نيست; چون بايد اراده بعث و اراده زجر دو نوع مستقل تحت جنس واحد باشند و حال آنكه هر دو تحت يك نوع قرار مى گيرند; زيرا اراده ها انواع مختلف نيستند كه تحت يك جنس قريب باشند بلكه همه از يك نوع هستند.
مثلاً وجوب و استحباب يا حرمت و كراهت در حقيقت اراده مشترك و به لحاظ شدت و ضعف از يك ديگر متمايز هستند. البته قابل جمع نبودن وجوب و حرمت, دليل بر وجود رابطه تضاد ميان آنها نيست; چون اگر احكام را امورى اعتبارى بدانيم, عدم اجتماع به دليل لغويت جعل بلكه امتناع جعل آنها با هم است; زيرا غايت جعلِ حكم همان انبعاث و انزجار است و اين دو با هم جمع نمى شوند. و اگر احكام را نفس اراده هاى مولوى بدانيم, باز هم اراده بعث و اراده زجر با يك ديگر جمع نمى شوند.
خلاصه آنكه احكام شرعى با هم رابطه تضاد منطقى ندارند; چون اولاً ميان وجوب و استحباب يا حرمت و كراهت غايت خلاف وجود ندارند و ثانياً اين دو متعاقب بر موضوع واحد شخصى نيستند; در حالى كه دو امر متضاد بايد متعاقب بر واحد شخصى باشند نه ماهيت واحد نوعى و مى دانيم كه متعلقات احكام موجودات خارجى نيستند تا وحدت شخصى براى آنها لحاظ شود[٥]
اعتبارى دانستن احكام شرعى و عدم تسرّى احكام حقائق به امور اعتبارى و انكار رابطه تضاد ميان احكام در چند جاى ديگر نيز از سوى امام خمينى تأكيد شده است. در بررسى محذورات تعبد به ظن و پاسخ از شبهه اجتماع دو حكم متضاد يا متماثل يا متناقض, بار ديگر به ماهيت احكام شرعى پرداخته اند و فرموده اند:
ميان اعتباريات كه جز در ظرف اعتبار وجود ندارند, هيچ گونه ضديتى قابل تصور نيست و همه انشائيات از قبيل امور اعتبارى هستند. مثلاً هيئت امر و نهى براى بعث و زجر اعتبارى در مقابل بعث و زجر تكوينى وضع شده است و نسبت احكام تكليفى به متعلقاتشان از قبيل نسبت عرض به معروض نيست, بلكه از باب تشبيه و تنزيل معقول به محسوس گوييم احكام, عارض بر موضوعات هستند. اساساً قيام احكام شرعى اعتبارى به متعلقاتشان يا به موضوعاتشان, قيام حلول يا قيام عروض نيست. از اين رو آنچه ميان اصوليان در باب ترتب و اجتماع امر و نهى و جمع ميان احكام ظاهرى و واقعى و مواضع ديگر مشهور شده كه احكام با يك ديگر تضاد دارند, مطلبى نادرست است; چون تضاد يا تماثل و تخالف, از مراتب ماهيت موجود در ماده خارجى است و احكام حظى از وجود خارجى ندارند. البته اجتماع امر و نهى در شىء واحد از جهت واحد و از شخص واحد ممتنع است ولى اين امتناع از تضاد ميان احكام نيست بلكه به دليل تنافى ميان مبادى آنها يعنى مصالح و مفاسد يا اراده و كراهت است[٦]
همچنين در آغاز بحث از مفهوم شرط, بر بطلان قياس تشريع به تكوين تأكيد مى كنند و به صراحت مى فرمايند:
عليت و معلوليت در مجعولات شرعى, مانند تكوينيات نيست تا براى اثبات مفهوم شرط به دنبال وجود رابطه عليت انحصارى ميان شرط و جزا باشيم, بلكه در عالم تشريع ممكن است چند چيز در كنار هم, هريك علت تامه براى چيز ديگرى باشد. قياس تشريع به تكوين منشأ بسيارى از اشتباهات است و لذا مفهوم شرط را بايد از راه استظهارات عرفى ثابت كرد نه دقت هاى فلسفى[٧]
در بحث از واجب مشروط برخى اشكال كرده اند كه هيئت امر و نهى براى ايجاد است و تعليق ايجاد, مساوق با عدم ايجاد است همان گونه كه تعليق وجود مساوق با عدم وجود است. امام در پاسخ به اين اشكال فرموده اند:
اين خلط, ناشى از سرايت دادن حكم حقايق به اعتباريات است در حالى كه اعتباريات هيچ بهره اى از وجود ندارند تا احكام وجود بر آنها جارى باشد. به جانم قسم كه اين خلط, يگانه منشأ اشتباهات در علوم اعتبارى است. هيچ مانعى از تعليق ايجاد اعتبارى نيست و معناى تعليقش آن است كه مولا بر تقديرى خاص بعث كرده است به گونه اى كه اگر آن شرط تحقق يابد, امر و الزام مولا وجود خواهد داشت و در مقابل اين گونه امر و الزام مشروط, عدم امر و الزام به طور مطلق است[٨]
١- تنافى ميان احكام شرعى و عدم امكان اجتماع آنها با يك ديگر را بايد پذيرفت; چرا كه هر حكمى در وراى خود مبادى واقعى دارد و اجتماع مبادى با هم محال است, ولى از اين تنافى نبايد تعبير به تضاد كرد.
٢- براساس تعريفى كه اهل منطق از تضاد ارائه داده اند, رابطه تضاد ميان احكام برقرار نيست; چون احكام از قبيل امور اعتبارى هستند نه امور وجودى و تعريف تضاد ناظر به امور وجودى است.
٣- تضاد و تماثل و تقابل از مراتب ماهيت موجود در ماده خارجى است و احكام شرعى حظى از وجود ندارند و قيام آنها به متعلقاتشان يا به موضوعاتشان قيام حلول يا قيام عروض نيست.
٤- متضاد خواندن احكام شرعى با هم يا تعبيرى تسامحى است و يا خلطى ناشى از سرايت دادن حكم حقايق به اعتباريات است.
٥- اگر حكم شرعى را به نفس اراده مولوى يا اراده اظهار شده مولوى تفسير كنيم باز هم تعريف تضاد بر ارتباط ميان احكام صادق نيست; چون همه اين اراده ها و از جمله اراده بعث و اراده زجر, از يك نوع هستند نه از انواع مختلف مندرج تحت جنس واحد; آن چنان كه درباره امور متضاد گفته مى شود. ٣- مراتب احكام
بحث مراتب احكام پس از صاحب كفايه مورد توجه زيادى قرار گرفت. محقق خراسانى چهار مرتبه براى حكم برشمرد; مرتبه اقتضا, مرتبه انشاء, مرتبه فعليت و مرتبه تنجز. سپس اصوليان با دقت دريافتند كه بسيارى از مباحث اصولى به صحت يا سقم اين سخن وابسته است; به لحاظ آنكه مثلاً اگر مبادى و ملاكات حكم يعنى مصالح و مفاسد نفس الامرى موجود باشد آيا همين در امتثال كافى است يا آنكه تا ملاكات احكام لباس انشاء و جعل مولوى نپوشد, حكم تحقق نمى يابد و امتثال و استحقاق ثواب يا عقاب معنا ندارد؟ يا در باب عام و خاص, آيا دليل خاص, حكم فعلى را تخصيص مى زند يا حكم عام, قبل از تخصيص به فعليت نرسيده است؟ و آيا قاعده اشتراك, تنها اشتراك عالم و جاهل در مرتبه انشاء را ثابت مى كند يا حكم واقعى در حق جاهل نيز فعلى است؟ و آيا تنجيز از مراتب حكم است; يعنى نوعى فعليت حكم است كه موجب بعث و زجر مولوى مى گردد يا تنجيز حكم عقل به وجوب امتثال پس از انشاء و فعليت و بعث مولوى است؟ و از اين قبيل پرسش ها كه همه به بررسى مراتب حكم وابسته است.
جمع بندى و بررسى
امام ديدگاه خاص خويش درباره خطابات قانونى را مبتنى بر مقدماتى قرار داده است. از آن جمله در مقدمه چهارم به انكار مراتب چهارگانه پرداخته و تنها دو مرتبه براى حكم ذكر كرده است; يكى مرتبه انشاء و ديگر مرتبه فعليت[٩]
شهيد آيت اللّه سيدمصطفى خمينى به اينجا كه مى رسد مى فرمايد: (اصلاً حكم مرتبه بردار نيست; چون حكم عبارت است از (اراده اظهارشده مولا) يا بگوييم حكم عبارت است از (معناى اعتبارى همراه شده با اراده تشريعى مولا بر پايه بعث سوى ماده). بنابراين, حكم شأنى و انشائى در حقيقت حكم نيستند; چون هنگام انشاء اراده اصلاً موجود نيست. اما احكام به وديعه گذاشته شده نزد امام زمان را بايد احكام فعلى تعليقى دانست نه احكام شأنى. در واقع حكم را به اعتبارى متصف به انشائيت و به اعتبارى متصف به فعليت و به اعتبار سوم متصف به منجزيت مى توان كرد[١٠]
امام علاوه بر بحث خطابات قانونى, بحث جمع ميان ظاهرى و واقعى را نيز مبتنى بر ديدگاه خاص خود درباره مراتب حكم قرار داده است و در پاسخ از محذورات اجتماع حكم ظاهرى و واقعى بر يك موضوع فرموده اند:
حكم شرعى دو مرتبه بيش ندارد; يكى مرتبه انشاء و جعل حكم بر موضوع مثل احكام كلى قانونى قبل از ملاحظه مخصّصات و مقيّدات همچون (اوفوا بالعقود) و (احل ّ الله البيع) و همچون آن دسته از احكام شرعى كه جبرئيل بر پيامبر(ص) نازل كرد ولى به دليل مصالحى, وقت اجراى آنها نرسيده و تا ظهور دولت مهدوى به تأخير افتاده است. ديگرى مرتبه فعليت است كه به دو جهت در مقابل حكم انشائى قرار دارد: جهت نخست آنكه احكام بعد از ورود تخصيصات و تقييدات و به حسب اراده جدى تحت عموم هستند و جهت دوم آنكه وقت اجراى آنها رسيده است. و اما آنچه قاعده اشتراك احكام دلالت دارد, همان احكام انشائى است كه علم و جهل مكلف و قيام يا عدم قيام اماره بر طبق آن, دخالتى بر ثبوتش ندارد و به اختلاف اين احوال مختلف نمى شود, اما احكام فعلى به اختلاف اين احوال مختلف مى شود[١١]
و كمى بعد افزوده اند كه چه بسا گفته شود كه در واقع احكام انشائى نداريم بلكه انشاء احكام داريم; يعنى احكام بر موضوعات مقدرالوجود با لحاظ جميع قيود و شروط به طريق قضيه حقيقيه جعل و تشريع شده اند و فعليت حكم يعنى تحقق موضوع با جميع قيودش.
در جواب مى گوييم چنان كه در همه قوانين و نزد همگان رسم است, احكام بر موضوعاتشان بدون هيچ قيد و شرطى انشاء مى شوند و زمانى كه وقت اجراى آنها فرا مى رسد, در لوح ديگرى قيود و مخصصات آنها مى آيد. آنچه پيش از ورود تخصيص و تقييد در لوحِ واقع انشاء شده, حكم انشائى است و آنچه پس از ورود تخصيص و تقييد لازم الاجرا مى گردد, حكم فعلى است. اگر فرض كنيم احكام از اول با جميع قيوداتشان انشاء شده اند, ديگر تمسك به اطلاق و عموم صحيح نيست. مبناى تمسك به اطلاق و عموم آن است كه حكم بر ماهيت مجرد جعل شده و اراده استعمالى مطابق با اراده جدى است, جز در مواردى كه دليل بر خلافش داريم)[١٢]
امام در اينجا انشائى بودن احكام نسبت به اشخاص جاهل و قاصر را در جاى ديگر به گونه اى تفسير كرده اند كه با فعليت حكم به يك معنا سازگار است. در واقع ايشان براى فعليت دو مرتبه تصور كرده اند. مرتبه اى از فعل كه از جانب مولا تأمين مى شود و مرتبه اى كه وابسته به وضعيت مكلف است و از اين راه جمع ميان حكم ظاهرى و واقعى را هموار ساخته اند. ايشان مى گويند:
احكام واقعى به اشخاص عالِم اختصاص ندارد, چنان كه خطابات شرعى نيز از اين جهت اطلاق دارد. البته خطابات چون به غرض تحريك و انبعاث است, مكلف ناچار بايد به آنها علم داشته باشد. پس علم, شرط عقلى براى بعث و تحريك است و چون انبعاث جاهل محال است, خطابات شرعى نسبت به اشخاص جاهل انشائى خواهد بود.
به عبارت ديگر, فعليت تكليف در دو مرحله قابل بررسى است:
١- فعليت پيش از علم; يعنى تماميت همه جهات تكليف از جهت مولا به گونه اى كه نقصان تنها از ناحيه مكلف باقى بماند.
٢- فعليت پس از علم; يعنى برطرف شدن موانع از طرف مكلف به گونه اى كه تكليف تنجيز يابد.
بدين ترتيب جمع ميان حكم ظاهرى و واقعى آسان مى شود; چون احكام واقعى در همه موارد قيام امارات و اصول, فعليت نوع اول را دارند.
البته بعث و زجر بر طبق آنها نسبت به اشخاص جاهل و قاصر محال است و ترخيص فعلى برخلاف آنها جايز است. از اين رو, اجتماع دو حكم متضاد يا متناقص يا متماثل پديد نمى آيد.
خلاصه آنكه احكام واقعى و خطابات اولى به حسب انشاء و جعل و به حسب فعليت اول, همه مكلفين را دربر مى گيرد ولى نسبت به اشخاص جاهل نمى تواند بعث و زجر فعلى داشته باشد[١٣]
١- انشائى بودن عمومات و اطلاقات قبل از تخصيص و تقييد و فعلى بودن آنها بعد از تخصيص و تقييد و نيز انشائى بودن احكامى كه وقت اجراى آنها نرسيده است, مبتنى بر تعريف حكم شرعى به نفس بعث و تحريك يا زجر و منع مولوى است.
٢- تقييد حكم به علم و قدرت, مربوط به حكم فعلى و تنها در دايره خطابات شخصى است كه مولا مى داند بعث و تحريك عاجز و جاهل به جهت عدم انبعاث و عدم تحرك او, كارى لغو است.
٣- قاعده اشتراك, مربوط به احكام واقعى انشائى است كه علم و جهل و قصور و تقصير مكلف دخالتى در آن ندارد.
٤- براى احكام انشائى نوعى فعليت تعليقى مى توان در نظر گرفت; يعنى به لحاظ فعليت از ناحيه مولا كه تمام اسباب بعث موجود باشد; طورى كه اگر مانعى نزد مكلف نبود و جهل و عجز بر او عارض نمى شد, فعليت تمام مى گشت و به دنبال بعث مولوى انبعاث پديد مى آمد. به همين لحاظ احكام انشائى براى كسانى كه داعى نفسانى بر انجام عمل يا صارف نفسانى بر ترك عمل دارند, فعليت تعليقى دارد.
بعيد نيست فعليت نوع اول همان معنايى از فعليت باشد كه مشهور قائلند و فعليت نوع دوم همان مرتبه تنجيز حكم نزد مشهور باشد. اختلاف اينجاست كه به نظر امام حصول علم نزد مكلف را شارع بايد لحاظ كند تا بعث و تحريك از او صادر شود; يعنى وضعيت مكلف دخيل در كار شارع و بعث و تحريك از سوى اوست, ولى به نظر مشهور هرگاه جهاتى از فعليت حكم كه مربوط به فعل مولا است تمام شود, حكم فعليت مى يابد و بعث و تحريك از سوى مولا حاصل مى شود. حال اگر مكلف به دليل جهل يا قصور تحريك نمى پذيرد, ضررى به كار شارع نمى زند و تخلف اراده تشريعى مولا محذورى ندارد. اينجاست كه سخن از عدم تنجيز حكم به ميان مى آيد كه حكم عقل پس از پايان كار قانون گذارى و اتمام فعليت حكم است.
مناقشات ديگر در اين باره را از كلام شهيد آيت اللّه سيدمصطفى خمينى در بحث ترتب خواهيم آورد.
٥- امام تمسك به اطلاق و عموم را شاهدى بر عدم تقييد احكام انشائى گرفته اند; در حالى كه تمسك به اطلاق و عموم مربوط به عالم اثبات و ظهور خطاب است و تقييد يا عدم تقييد انشاء; مربوط به عالم ثبوت و اراده جدى مولاست و چون عقلا راهى به كشف واقع جز تمسك به ظهور ندارند, اطلاق را جارى و اراده جدى را مطابق آن مى دانند و اگر دليل بر تقييد پيدا كردند, انشاء را مقيد مى دانند. پس اطلاق و تقييد چنان كه در دليل جارى است, در عالم ثبوت و در اراده جدى مولا نيز جارى است و نبايد اين دو مقام را با يك ديگر خلط كرد. ٤- جمع ميان حكم ظاهرى و حكم واقعى
به اعتقاد مشهور اصوليان برخى از محذورات اجتماع حكم واقعى و ظاهرى مربوط به عالم ملاكات احكام و برخى مربوط به عالَم خطاب است. در بخش اول از اجتماع ارادتين بر مراد واحد و كراهتين بر مكروه واحد در صورت مطابقت حكم ظاهرى با واقعى و از تفويت مصلحت و القاء در مفسده در صورت عدم مطابقت حكم ظاهرى با واقعى سخن گفته اند و در بخش دوم از اجتماع مثلين در صورت مطابقت و از اجتماع ضدين يا نقيضين در صورت عدم مطابقت سخن گفته اند[١٤]
جمع بندى و بررسى
امام خمينى اين محذورات را چهار دسته قرار مى دهد و حصر آنها در دو دسته را بى وجه مى داند; بدين ترتيب كه محذورات توهم شده در تعبد به ظن, [١]. يا به ملاكات احكام برمى گردد مثل اجتماع مصلحت و مفسده الزامى بدون وجود كسر و انكسارى ميان آنها; [٢]. و يا راجع به مبادى خطابات است مانند اجتماع كراهت و اراده و اجتماع حب و بغض; [٣]. و يا به نفس خطابات رجوع دارد مثل اجتماع ضدين و نقيضين و مثلين; [٤]. و يا به لازم خطابات برمى گردد مثل القاء در مفسده و تفويت مصلحت.
حاصل پاسخ ايشان درباره دسته اول و دسته چهارم آن است كه ملاكات تجويز عمل بر طبق امارات و اصول نسبت به ملاكات واقعى كه از راه احتياط مى توان بر آنها محافظت داشت, ارجحيت دارد; چون شارع مفاسد احتياط را كه همان حرج شديد و اختلال نظام و خروج مردم از دين است, لحاظ كرده و در برابر فساد تفويت ملاكات واقعى, عظيم تر دانسته است و لذا احتياط مطلق و حتى احتياط به مقدار ميسور را نيز لازم ندانسته است.
اما در مواردى كه حكم ظاهرى با حكم واقعى مطابق است گويا به نظر امام خمينى محذورى به لحاظ ملاكات و مبادى خطابات وجود ندارد.
ولى درباره دسته سوم از محذورات مى بينيم كه ايشان مصادفت و عدم مصادفت اماره يا اصل با واقع را لحاظ كرده است و پاسخ ايشان نيز بنابر آنچه در باب اجتماع امر و نهى درباره عدم تضاد احكام و بطلان قياس انشائيات و اعتباريات به تكوينيات گفته اند, واضح است. البته از اين جهت كه اعتبارات شرعى به مبادى خاصى همچون مصالح و مفاسد و اراده و كراهت متكى است و ميان اين مبادى تنافى وجود دارد, نوعى تنافى ميان احكام شرعى پديد مى آيد كه بدان اذعان دارند١٥ و ظاهراً مراد مشهور از تضاد واقع ميان احكام, همين نوع تنافى است و اصرارى ندارند كه آن را تضاد منطقى همچون تضاد سواد و بياض بدانند.
بنابراين بايد گفت به نظر ايشان:
اولاً محذورات در چهار دسته قابل تفكيك است.
ثانياً در برخى از اين دسته ها تنها محذورات تعبد به ظن را در فرض مخالفت امارات يا اصول با واقع بررسى كرده اند و به صورت مصادفت تعرضى نداشته اند.
ثالثاً تضاد و تماثل ميان احكام را هرچند در ظاهر نفى كرده اند و به لحاظ آنكه احكام از مقوله اعتباريات هستند, جريان يافتن اقسام تقابل را ميان آنها باطل دانسته اند, ولى به لحاظ مبادى احكام پذيرفته اند كه ميان آنها تنافى وجود دارد.
رابعاً تنافى ميان احكام به لحاظ ملاكات و مصالح و مفاسد نفس الامرى را اين گونه حل كرده اند كه شارع برخى را بر برخى ديگر ترجيح داده است و براى حفظ مصالح راجح راضى به فوت مصالح مرجوح شده است.
در ادامه سخن را بر دسته سوم از محذورات متمركز مى كنيم و ديدگاه ايشان را در دفع اين محذورات بازگو خواهيم كرد.
بر مبناى آنچه درباره مراتب احكام آورديم, امام خمينى معتقد است كه احكام ظاهرى كه مؤداى امارات و اصول است اگر برخلاف حكم واقعى باشد, حكم ظاهرى به فعليت مى رسد و حكم واقعى در مرحله انشاء باقى مى ماند; چون فعليت حكم همواره پس از ورود مخصصات و مقيدات است و احكام واقعى كه به اقتضاى قاعده اشتراك, ميان عالم و جاهل مشترك است, در صورت قيام اماره يا اصلى بر خلافش در همان مرحله انشاء ثابت و غيرقابل تغيير مى ماند و اراده فعلى و حكم فعلى مطابق مؤداى اماره يا اصل خواهد بود[١٦]
ديدگاه امام را با طرح اين اشكال مى توان بررسى كرد كه اگر حكم واقعى مقيد به عدم قيام اماره برخلافش باشد, تصويب لازم مى آيد و اگر مقيد نباشد, اجتماع ضدين پيش مى آيد.
پاسخ ايشان آن است كه حكم واقعى در مرحله انشاء چنان تقييدى ندارد و لذا تصويب پيش نمى آيد. البته فعليت حكم, مقيد به عدم قيام اماره برخلافش است و محذورى ندارد; چون تحفظ بر احكام واقعى و ايجاب احتياط, مفاسد زيادى دارد و در عين حال نمى گوييم قصورى در ملاكات احكام واقعى در موارد قيام اماره مخالف وجود دارد بلكه مولا تنها به دليل مفاسد احتياط, از ملاكات احكام واقعى رفع يد مى كند.
از اين رو, وجود انشائى احكام واقعى و به فعليت نرسيدن آنها در موارد قيام اماره مخالف, معنايش لغو بودن جعل احكام واقعى نيست; زيرا بالاخره روزى ـ هرچند بسيار دور و به هنگام ظهور دولت مهدوى ـ انكشاف خطا رخ مى دهد و ثمره جعل احكام واقعى پيدا مى شود. اگر مولا به دليل اينكه مى داند همواره اماره اى برخلاف برخى احكام قائم مى شود, آنها را تشريع نكند و تعطيل شده بگذارد, پس از آن نيز تا ابد معطل مى ماند; چون فرض آن است كه وحى و تشريع بعد از پيامبر منسد است و حتى ظهور دولت مهدوى و پيدا شدن برخى احكام, به معناى جعل احكام از سوى آن حضرت نيست[١٧]
خلاصه و تحليل اين گفتار آن است كه دسته اى از احكام واقعى كه دليلى بر خلافش قائم مى شود, اگر از سوى مولا به دليل اينكه همواره پوشيده مى ماند, جعل نشود, اين عدم جعل اولاً برخلاف ادله كمال شريعت است و ثانياً فرضى نادرست است; چون لااقل در زمان ظهور حضرت مهدى(عج) آشكار مى شود و پوشيده نمى ماند و اگر جعل شود و در همه موارد به مرحله فعليت نيز برسد, با فعليت حكم ظاهرى تنافى خواهد داشت; چون استقرار دو حكم فعلى متنافى بر يك موضوع از سوى شارع محال و قبيح است. ناچار يكى از دو حكم بايد به فعليت برسد و شارع در اينجا هر كدام را كه در وراى خودش و به لحاظ مبادى, مصالح بيشترى دارد لحاظ مى كند و دليل جعل حكم ظاهرى معنايش ترجيح ملاك احكام ظاهرى و به فعليت رسيدن آنها در مقابل حكم واقعى است. به تعبير ديگر, احكام واقعى در غير موارد قيام اماره مخالف, به فعليت مى رسد و در موارد قيام اماره مخالف, در مرحله انشاء باقى مى ماند. اگر بخواهيم مبناى امام درباره خطابات قانونى را در اينجا تطبيق بدهيم بايد بگوييم احكام واقعى به صورت كلى و عام جعل شده و فعليت آنها پس از ورود تخصيصات و تقييدات است و از جمله تقييدات, عدم ورود اماره مخالف است.
بدين ترتيب پاسخ نهايى امام را كه مرتبط به مبناى ايشان درباره خطابات قانونى است, مى توان دريافت. ولى شهيد آيت اللّه سيدمصطفى خمينى, مبناى امام را در اينجا به شكل ديگرى تطبيق داده اند. حاصل كلام ايشان چنين است:
مشكل جمع ميان حكم ظاهرى و واقعى كه تا زمان ما لاينحل باقى مانده است, ناشى از آن است كه مشهور فرقى ميان خطابات قانونى و شخصى نگذاشته اند. در صورتى كه بر مبناى ما و بر مبناى والد معظم, امضاء و ارتضاء به امارات به صورت قانونى و كلى است و منحل به احكام شخصى نمى شود. حكم طريقى در اينجا مانند حكم نفسى عام است و در موارد خطا, امضاى عام وجود دارد و طريق معذر است; همان گونه كه در موارد اصابت به واقع, منجز است. حجيت به صورت خطا يا صواب اختصاص ندارد بلكه در همه موارد است; يعنى چنان كه خطابات قانونى نسبت به قادر و عاجز, عالم و جاهل به طور عام فعلى است, در امضاء طرق عقلائى نيز به لحاظ همه طرق و براى همه مردم امضا صورت گرفته است و انحلال در ناحيه خطاب نيست.
مشكل نزد مشهور از اينجا پيدا شده كه تصور كرده اند امضاء طرق و حجيت آنها به صورت انحلال است و نسبت به اماره اى كه برخطا مى رود امضاء شخصى وجود دارد. آنگاه به فكر فرو رفته اند كه چگونه ممكن است شارع نسبت به زيد كه نماز جمعه در واقع بر او واجب است, راضى به تطرق خبر واحدى باشد كه گويد نماز ظهر واجب است و نه جمعه.
در صورتى كه حجيت طرق به صورت عام و غيرانحلالى است و معنايش آن است كه امضاى شارع, مخصوص موارد اصابت يا موارد خطا نيست. پس انحلالى از ناحيه خطاب وجود ندارد. اما انحلال حكمى, محذورى پديد نمى آورد كه شرح آن به جاى خود مذكور است[١٨]
١- چه بسا خواننده در وهله اول, از كلام شهيد سيدمصطفى خمينى استفاده كند كه حكم ظاهرى در موارد خطا به فعليت نمى رسد و امضاى كلى و قانونى به لحاظ موارد اصابت است. پس در موارد جمع ميان حكم ظاهرى و واقعى و بروز تنافى ميان آنها, حكم واقعى فعليت دارد و حكم ظاهرى فعليت ندارد. در حالى كه اين نتيجه درست نيست.
٢- شايد گفته شود كه مطلب به عكس است; يعنى امضاء طرق به صورت كلى و قانونى است و فعليت آن به لحاظ موارد خطاست و در موارد اصابت امضاء نيست. اين نتيجه نيز صحيح نيست. به نظر ما مقصود ايشان آن است كه چون اساساً امضاى طرق و جعل حجيت براى آنها به صورت قانونى و عام است و در موارد خطا اصلاً امضاى شخصى وجود ندارد تا محذور اجتماع دو حكم متنافى پديد آيد. پس هرچند اماره مخالف معذريت دارد ولى مفادش بالخصوص امضاء ندارد; يعنى تنها حكم واقعى در ميدان تشريع باقى مى ماند و همان فعليت دارد. پس به همان احتمال اول مى رسيم كه حكم واقعى فعليت دارد و حكم ظاهرى فعليت ندارد.
اين نتيجه با آنچه از كلام امام در تقريرات درسشان به دست مى آيد متفاوت است; چون ما در موارد خطاى حكم ظاهرى يا بايد بگوييم حكم ظاهرى فعلى است و حكم واقعى انشائى و يا عكس آن را قائل شويم. از تقريرات درس امام خمينى معناى اول و از كلام فرزند شهيدشان معناى دوم استفاده مى شود. مگر آنكه بگوييم اماره مخالف هرچند منجزيت و معذريت دارد ولى امضاى شخصى از سوى شارع ندارد. پس در واقع حكمى داريم و در ظاهر اصلاً حكمى نداريم, بلكه تنها منجز و معذر داريم و فعليت حكم واقعى متوقف بر عدم قيام منجز يا معذرى بر خلاف آن حكم واقعى است. اين بيان نيز اشكالش آن است كه بدون امضاء اماره در موردى, چگونه تنجيز و تعذير ثابت شده است.
٣- در تقريرات ديگرى از درس امام تصريح شده است كه حكم واقعى فعلى به هنگام قيام اماره اى برخلافش, از فعليت مى افتد; به اين معنا كه مولا ديگر اجراى آن را نمى خواهد. پس مانند آن احكام انشائى مى گردد كه عمل بر طبق آنها جز در زمان ظهور حضرت صاحب الامر(عج) مقصود نيست[١٩]
٤- امام فرض اجتماع دو حكم متماثل و اجتماع مبادى آنها, يعنى اجتماع دو اراده بر مراد واحد و محذورات واقع در اين فرض را اصلاً متعرض نشده اند. ٥- عدم خلو واقعه از حكم
امام خمينى در بحث (ضد), ديدگاه خويش را درباره قاعده عدم خلو واقعه از حكم, ابراز داشته و معتقد گشته است كه اين قاعده نه تنها دليلى ندارد, بلكه برخلاف آن دليل داريم و همين ديدگاه, مبناى ايشان را بر عدم حرمت ضدخاص از راه استلزام و از راه مقدميت, هموار كرده است.
جمع بندى و بررسى
تفصيل مطلب آن است كه قائلين به ملازمه مى گويند دو امر متلازم, ناچار بايد حكم واحد داشته باشند. پس اگر چيزى مثل نجات غريق واجب باشد و ترك ضدش مثل نماز واجب نباشد, به مقتضاى قاعده عدم خلو واقعه از حكم, بايد ترك ضد جايز باشد (جواز به معناى اعم; يعنى حرام نباشد) و با فرض جواز ترك ضد, اگر اصل فعل يعنى نجات غريق بر وجوب باقى باشد, تكليف به محال لازم مى آيد و اگر بر وجوب باقى نباشد, ديگر واجب مطلق, واجب مطلق نخواهد بود.
امام خمينى در پاسخ اين استدلال مى فرمايد كه قاعده عدم خلو واقعه از حكم, درباره وقايعى است كه امر يا زجر در آنها معناى درستى داشته باشد, اما (عدم) بطلان محض است و در زمره وقايع نيست و نمى تواند محكوم به حكمى باشد و حتى در مواردى كه فقها (ترك) را متعلق تكليف دانسته اند مثل (تروك احرام) يا (تروك صوم), بايد دست به تأويل زد و آنها را به نقطه هاى مقابلشان ارجاع داد.
افزون بر آنكه قاعده عدم خلو واقعه از حكم دليلى ندارد, بلكه دليل بر خلافش داريم; زيرا تنها اباحه اى كه به اقتضاى تساوى طرف فعل و ترك است, اباحه شرعى و از جمله احكام پنج گانه شناخته مى شود. اما جايى كه هيچ اقتضايى براى واقعه به لحاظ فعل يا ترك وجود ندارد, ناچار بايد حكمى نداشته باشد; چون جعل اباحه در اين گونه موارد كه ملاك وجود ندارد, لغو است و ناچار بايد جواز شرعى را كنار بگذاريم و قائل به اباحه عقلى شويم[٢٠]
١- به نظر امام خمينى اباحه لااقتضايى در زمره احكام شرعى نيست; چون لااقتضايى بودن چيزى معنايش عدم وجود ملاك در آن چيز است و با فرض عدم وجود ملاك, جعل حكم شرعى لغو است.
٢- در موارد عدم وجود اقتضا; اباحه عقلى موجود است.
٣- نتيجه انكار اباحه شرعى لااقتضايى, انكار قاعده عدم خلو واقعه از حكم است.
٤- به نظر امام خمينى نتيجه انكار قاعده عدم خلو واقعه از حكم بطلان استدلال قائلين به حرمت ضد خاص از راه مقدميت است.
٥- در بررسى ديدگاه امام خمينى درباره قاعده عدم خلو واقعه از حكم, در مى يابيم اولاً اين قاعده ادله نقلى متعدد دارد و ثانياً جعل اباحه شرعى در مواردى كه ملاك به صورت لااقتضاست, لغو نمى باشد; چون شارع با جعل اباحه مكلف را راهنمايى مى كند و به ملاك عدم وجود ملاك, حكمى را مقرر مى سازد. بنابراين, سنخ ملاكى كه مصحح جعل اباحه لااقتضايى است را متغاير از سنخ ملاك بقيه احكام شرعى بايد دانست.
٦- در بررسى ديدگاه امام خمينى درباره بطلان استدلال قائلين به حرمت ضدخاص از راه مقدميت, مى توان گفت كه قائلين به حرمت از راه مقدميت وارد شده اند و قاعده عدم خلو واقعه از حكم را چه بپذيريم يا نپذيريم, ترك ضد به حكم ملازمت واجب است و فعل ضد حرام خواهد بود. چون معنا ندارد كه مثلاً نجات غريق واجب و ترك ضدش يعنى نماز در همان لحظه مباح لااقتضايى باشد. ٦- عدم انحلال احكام قانونى
حكم شرعى گاه كلى و عام و گاه جزئى و خاص است. روشن است كه عموميت يا خصوصيت حكم به لحاظ موضوع است. پس بايد گفت موضوعات احكام گاه كلى و عام و قابل انطباق بر افراد و مصاديق متعدد و گاه جزئى و خاص و غيرقابل صدق بر افراد متعدد است.
جمع بندى و بررسى
قسم اول را خطاب قانونى ناميده اند; چون قانون گذارى معمولاً به صورت عام و كلى است و اگر خطابى متوجه به فرد خاصى باشد معمولاً قانون ناميده نمى شود.
كليت و عموميت قانون را به لحاظ كليت و عموميت حالات عارض بر مكلف نيز مى توان لحاظ كرد. بنابراين لحاظ, خطاب قانونى خطابى است كه حكم را در همه حالات بر مكلف ثابت كند; اما اثبات حكم بر فردى خاص در حالتى خاص, معمولاً قانون ناميده نمى شود.
بحث اصولى كه در اينجا مطرح مى شود آن است كه آيا خطابات قانونى در صورت تعدد افراد موضوع, منحل به خطابات متعدد مى شود, آن چنان كه نظر مشهور است يا آن چنان كه امام خمينى فرموده اند: هيچ گاه منحل نمى شود.
در اين بحث آنچه بيشتر مدنظر مى باشد انحلال خطابات به لحاظ افراد مكلفين است و انحلال خطابات به لحاظ حالات مكلف نيز گرچه مى تواند محل بحث باشد ولى چون در كلمات امام خمينى به آن پرداخته نشده, در مرحله دوم و به عنوان لوازم و تبعات بحث بررسى خواهد شد.
امام ديدگاه خويش درباره عدم انحلال خطابات قانونى را كه به ظاهر عجيب مى نمايد, در مباحث مختلفى از علم اصولى مطرح كرده اند و از آن نتيجه گرفته اند. اما در قالب يك نظريه اصولى كه راه گشا و انسجام بخش به تعدادى از آراء و انظار اصولى باشد, در بحث ضد و ابطال نظريه ترتب به تفصيل آورده اند. اين بحث گرچه به طور مستقل و مجزاى از ديگر مباحث حكم شناسى به عنوان يك نظريه اصولى مى تواند مورد نظر و نقد قرار گيرد ولى در منظومه مباحث حكم شناسى نزد امام خمينى جايگاه خاصى دارد. از مقدمات و ثمراتى كه بر اين نظريه مترتب مى شود, تأثير و تأثر آن بر ساير مباحث حكم شناسى آشكار مى شود كه در جاى خود و در مقالى ديگر بايد پيگيرى شود. ما در اينجا درصدد تبيين اجمالى اصل نظريه برمى آييم.
ديدگاه امام خمينى درباره عدم انحلال خطابات قانونى, چنين خلاصه مى شود:
هر حكم كلى قانونى, خطابى واحد است و شامل همه مكلفين مى شود و به لحاظ مخاطبين هيچ گونه تعدد و تكثر نمى پذيرد. ما بالوجدان در خطابات خود مى بينيم كه اگر فردى گرفتار شود و از ديگران كمك بخواهد, همه مردم را به يك خطاب كلى و غيرانحلالى مى خواند و تك تك افراد را مخاطب قرار نمى دهد.
خطابات شرعى نيز همانند اين گونه خطابات عرفى است. اگر خطاب انشائى واحد انحلال يابد و به تعداد مخاطبين خطاب انشائى موجود گردد, بايد همين انحلال در اخبار نيز جاريش شود و جمله خبرى نيز به تعداد افراد موضوع, متعدد و منحل به خبرهاى متعدد شود; چون ملاك انحلال يا عدم انحلال, در انشاء و اخبار واحد است; مثلاً وقتى مخبر مى گويد (النار بارده), بايد به عدد افراد (نار) دروغ گفته باشد.
به نظر عقلا اگر مولا ببيند كه جمعى از مأمورين مى توانند انبعاث پيدا كنند, همين براى بعث مولوى كافى است ولى اگر مولا بداند كه هيچ يك نمى توانند انبعاث پيدا كنند, امر مولوى مستهجن خواهد بود. در اينجا اشتراط قدرت در تكليف را كه مشهور اصوليان امرى مسلم گرفته اند, مى توان مورد خدشه قرار داد; زيرا تعلق خطاب شخصى به عاجز محال است, اما تعلق خطاب عام به عاجز با عناوينى چون (ناس) و (مؤمنين) محال نيست. سرّ مطلب آن است كه اراده تشريعى در خطابات قانونى, اراده اى نيست كه به اتيان مكلف و انبعاث او تعلق گرفته باشد وگرنه عصيان محال خواهد بود; چون اراده مولا از مراد, و بعث مولوى از انبعاث جداناپذير است; بلكه اراده مولوى اراده قانون گذارى و جعل به صورت عموم است و در چنين امرى صحت عقلايى ملاك است و نزد عقلا جعل, متوقف بر انبعاث همه نيست[٢١]
اسلام در جعل خطابات قانونى و اين گونه از قانون گذارى, راهى جدا از راه عقلا در همه جهان و در طول تاريخ ندارد.
در مقابل اگر قائل به انحلال خطابات قانونى شويم, محذوراتى به وجود خواهد آمد از جمله آنكه خطاب شرعى به شخص عاصى كه اراده انجام كار را ندارد, تعلق نخواهد گرفت; زيرا وقتى مولا مى داند كه او تحرك نمى پذيرد, نمى تواند او را حركت دهد[٢٢]
بحث و بررسى بيشتر درباره ماهيت خطابات قانونى و توجيه عدم انحلال آنها و اشكالات وارد بر اين نظريه, مجال گسترده ترى را مى طلبد و در اينجا به همين مقدار در تبيين ديدگاه امام بسنده مى كنيم.
[١] ديدگاه امام درباره عدم انحلال خطابات قانونى, به ديدگاه ايشان درباره بعث مولوى متكى است كه آن را جداناپذير از انبعاث مى داند.
[٢] از نظر امام خمينى اشتراط قدرت در تكليف مربوط به خطابات شخصى است نه خطابات قانونى.
[٣] امام در مستدل كردن ديدگاه خود, از يك سو دليل عقلى بر عدم انفكاك بعث از انبعاث را مطرح مى كند و از سوى ديگر به عرف عقلايى و طريقه معمول در قانون گذارى بشرى استشهاد مى كند كه هر دو دليل مورد مناقشه است; افزون بر آنكه انحلال و عدم انحلال نيز تفاسير مختلف مى پذيرند٢٣ منابع
١. لمحات الاصول, امام خمينى (تقريرات درس آيت اللّه بروجردى), تحقيق مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى, چاپ اول, ١٤٢١ق.
[١] ر. ك: تحريرات فى الاصول, ج ٣, ص ٤٥٥.
[٢] مناهج الوصول الى علم الاصول. ج ١ و ٢, امام خمينى, تحقيق مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى, چاپ اول, ١٤١٤ق.
[٣] تنقيح الاصول, ج ٢, آيت اللّه شيخ حسين تقوى اشتهاردى (تقريرات درس امام خمينى), مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى, چاپ اول, ١٣٧٦ش.
[٤] معتمد الاصول, آيت اللّه شيخ محمد فاضل لنكرانى (تقريرات درس امام خمينى), مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى, چاپ اول, ١٤٢٠ق.
[٥] جواهر الاصول, ج ٢, آيت اللّه سيدمحمدحسن مرتضوى لنگرودى (تقريرات درس امام خمينى), مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى, چاپ اول, ١٤٢١ق.
[٦] تهذيب الاصول, آيت اللّه جعفر سبحانى (تقريرات درس امام خمينى) ج ١ و ٢ و ٣, تحقيق مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى, چاپ اول, رجب ١٤٢٤ق.
[٧] انوار الهداية فى التعليقة على الكفاية, امام خمينى, ج ١, تحقيق مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى, چاپ سوم, ١٤٢٧ق.
[٨] خطابات قانونية (پژوهش هاى گفتارى), به كوشش مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى, چاپ دوم, ١٣٨٦ ش.
[٩] مصباح الاصول, محمدسرور حسينى بهسودى (تقريرات درس آيت اللّه خوئى), چاپ اول, مكتبة الداورى, قم, ١٤٠٩ق.
[١٠] فوائد الاصول, محمدعلى كاظمى خراسانى (تقريرات درس ميرزاى نائينى), انتشارات جامعه مدرسين, قم, ١٤٠٤ق.
[١١] بحوث فى علم الاصول, سيدمحمود هاشمى (تقريرات درس شهيد صدر), چاپ اول, مكتب الاعلام الاسلامى, ١٤٠٥ق.
[٢] آيت اللّه جعفر سبحانى, تهذيب الاصول, چاپ اول: انتشارات مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى, ١٤٢٤ ق, ج ١, ص ٣١٩ ـ ٣٢٠; امام خمينى, مناهج الوصول الى علم الاصول, چاپ اول: انتشارات موسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى, ١٤١٤ ق, ج ١, ص ٣٥٥.
[٣] تهذيب الاصول, ج ١, ص ٣٢١; مناهج الوصول, ج ١, ص ٣٥٥.
[٤] آيت اللّه مددى مى فرمايند: (نكته اساسى اين است كه چون اعتبارات واقع ندارد, همان مقدار كه ابراز مى شود اعتبار مى شود. در امور واقعى ابزار وسيع تر از واقع يا تنگ تر از آن است, اما در مقام اعتبارات قانونى اگر چيزى را قيد كرد درست است و اگر قيد نكرد درست نيست. اعتبار چه شخصى و چه قانونى, طبيعتش اين است كه حقيقتش به همان مقدار ابراز است نه به مقدار واقع). (خطابات قانونية, پژوهشهاى گفتارى, ص ١٤٧, مصاحبه با آيت اللّه مددى).
[٥] تهذيب الاصول, ج ٢, ص ٥٠ ـ ٥٣ ; مناهج الوصول, ج ٢, ص ١٣٦, (با اندكى تصرف); امام خمينى, انوار الهداية فى التعليقة على الكفاية, چاپ سوم: انتشارات مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى, ١٤٢٧ ق, ج ١, ص ١٢٩.
[٦] تهذيب الاصول, ج ٢, ص ٣٧٣ـ٣٧٦
[٧] مناهج الوصول, ج ٢, ص ١٨٦; امام خمينى, لمحات الاصول, چاپ اول: انتشارات مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى, ١٤٢١ ق, ص ٢٨٣.
[٨] تهذيب الاصول, ج ١, ص ٣١٨.
[٩] همان, ص ٤٣١.
[١٠] تحريرات فى الاصول, ج ٣, ص ٤٣٢.
[١١] تهذيب الاصول, ج ٢, ص ٣٧٧; انوار الهداية, ج ١, ص ٣٩ و ٢٠٠.
[١٢] تهذيب الاصول, ج ٢, ص ٣٧٩.
[١٣] انوار الهداية, ج ١, ص ١٩٩; تعليقه لمحات الاصول, ص ١٦٠.
[١٤] ر. ك: محمد سرور حسينى بهسودى, مصباح الاصول, چاپ اول: انتشارات داورى, قم ١٤٠٩ ق, ج ٢, ص ٩١ به بعد; محمدعلى كاظمى خراسانى, فوائد الاصول, ج ٣, ص ٨٩ به بعد; كفاية الاصول, ج ٢, ص ٤٤. و نيز سيدمحمود هاشمى, بحوث فى علم الاصول ج ٤, ص ١٨٨. البته شهيد صدر محذورات را گسترده تر و منسجم تر از ديدگاه مشهور بررسى كرده است.
[١٥] رك: تهذيب الاصول, ج ٢, ص ٣٦٧ـ٣٧٦
[١٦] همان, ص ٣٧٧; انوار الهداية, ج ١, ص ٢٠١.
[١٧] تهذيب الاصول, ج ٢, ص ٣٧٩.
[١٨] تحريرات, ج ٦, ص ٢٥٠ـ٢٥٣
[١٩] معتمد الاصول, ص ٤٢٣.
[٢٠] تهذيب الاصول, ج ١, ص ٤٢٣. و نظير آن در مناهج الاصول, ج ٢, ص ١٨; اما در تنقيح الاصول, ج٢, ص ١١٥ آمده است كه (لانسلّم امتناع خلوّ الواقعة عن حكم فإن ّ الممتنع خلوّها عن الحكم واقعاً لا الحكم الفعلى ّ فانه لا يمتنع خلوّها عن الحكم الفعلى ّ).
[٢١] تهذيب الاصول, ج ١, ص ٤٢٩ـ٤٣٩
[٢٢] همان, ج ٣, ص ٢٢٨. ديگر محذورات التزام به مبناى انحلال را در همين جا جست وجو كنيد.
[٢٣] تفسير و تبيين ديدگاه امام خمينى در اين باره و نقد و بررسى آن را در مجموعه گفت وگوها با عنوان خطابات قانونى ببينيد.